LA CIENCIA POLÍTICA, CIENCIA NOÉTICA DEL ORDEN: UNA MIRADA CRÍTICA SOBRE SU "OBJETO" DE ESTUDIO

^* Felipe Cárdenas Támara • ^** Luisa Fernanda Suárez Rozo
Universidad de La Sabana

^* Felipe Cárdenas Támara es profesor asociado y director del Departamento de Ciencia Política y Derechos Humanos de la Universidad de La Sabana, Chía, Colombia. Felipe.cardenas@unisabana.edu.co

^** Luisa Fernanda Suárez Rozo es profesora de la Universidad de La Sabana, Chía, Colombia. lusuar@gmail.com

RESUMEN

Este trabajo tiene los siguientes propósitos fundamentales: i) responder a modo de reseña crítica a los planteamientos sobre el objeto de estudio de la ciencia política enunciados en el reciente libro de Rodrigo Losada y Andrés Casas, Enfoques para el análisis político. Historia, epistemología y perspectivas de la ciencia política (2008); ii) hacer un reflexión orientada a captar los reduccionismos existentes en la conceptualización que se hace del objeto de estudio de la ciencia política desde ciertas corrientes contemporáneas, y iii) sugerir la necesidad de ampliar nuestro entendimiento y comprensión de lo que es una realidad política desde el horizonte intelectual fijado por Eric Voegelin, donde se afirma que la ciencia política es una disciplina científica noética centrada sobre el estudio del orden y la experiencia del orden en las sociedades y culturas humanas. El aporte del artículo se refiere a la reconstitución y resignificación de la ciencia política como disciplina científica de carácter noético y a los múltiples campos transdisciplinares que dicha condición posibilita.

PALABRAS CLAVE
ciencia política • orden • teoría política • empirismo • ciencia noética • noesis • Eric Voegelin

ABSTRACT

This work has the following fundamental purposes: i) to respond by way of a critical review to the statements on political science's object of study made by Rodrigo Losada and Andrés Casas in their recently published book Enfoques para el análisis político. Historia, epistemología y perspectivas de la ciencia política (Approaches for Political Analysis. History, Epistemology and Perspectives of Political Science, 2008); ii) to reflect on the theoretical reductionism in the conceptualization of the object of study of political science, present in some contemporary schools of thought, and, iii) to suggest the need to expand our understanding of our political reality from the intellectual perspective proposed by Eric Voegelin, who argued that political science is a noetic scientific discipline centered on the study of order and the experience of order in societies and human cultures. The contribu-tion of the article refers to the reconstitution and resignification of political science as a scientific noetic discipline and to the multiple transdisciplinary fields that such a condition makes possible.

KEYWORDS
political science • order • political theory • empiricism • noetic science • noesis • Eric Voegelin

Recibido el 15 de octubre de 2009 y aceptado el 6 de octubre de 2010

El artículo no hubiera sido posible sin el apoyo incondicional y sabias orientaciones del doctor profesor José Benjamín Rodríguez Iturbe, ya sea mediante diálogo directo o a través de la lectura de su obra Historia de las ideas y del pensamiento político. Una perspectiva de Occidente (2007).

INTRODUCCIÓN

Este artículo de orden teórico tiene tres propósitos fundamentales: i) responder a modo de reseña crítica a los planteamientos sobre el objeto de estudio de la ciencia política, enunciados en el libro de Rodrigo Losada y Andrés Casas, Enfoque para el análisis político. Historia, epistemología y perspectivas de la ciencia política (2008); ii) hacer un reflexión orientada a captar los reduccio-nismos existentes en la conceptualización que se hace del objeto de estudio de la ciencia política desde ciertas corrientes contemporáneas, y iii) sugerir la necesidad de ampliar nuestro entendimiento y comprensión de lo que es una realidad política desde el horizonte intelectual fijado por Eric Voegelin, que afirma que la ciencia política es una disciplina científica noética centrada sobre el estudio del orden y la experiencia del orden en las sociedades y culturas humanas. Las tesis que se expondrán hacen parte del trabajo intelectual que venimos haciendo hace un par de años con la obra de Eric Voegelin, particularmente con su libro La nueva ciencia de lo político (2006).¹

El trabajo de Losada y Casas brinda el pretexto y la oportunidad de conocer los múltiples enfoques para estudiar la realidad política; el camino puede pensarse como laberíntico, pero el texto brinda un interesante proceso de clarificación, proporcionando una compilación de enfoques rigurosa y precisa, donde los autores identifican veinte enfoques (Losada y Casas 2008, 392). Los enfoques tradicionales los agrupan en el tradicional, el histórico-sociológico, y el jurídico-institucional. Los enfoques contemporáneos los identifican como marxista, estructuralista, funcionalista, sistémico, estructural-funcionalista, microsociología política, constructivista, crítico-contemporáneo, feminista, psicosocial, elección-racional, teoría de juegos, neoinstitucional, procesos decisorios, biopolítico, posmodernos, ideacional y culturalista. La virtud de este libro radica en la forma detallada y precisa en que identifica los propósitos de cada enfoque, el tipo de problemas o interrogantes que aborda, los conceptos que utiliza, las presuposiciones, las reglas de inferencia, las estrategias y técnicas de investigación asociadas, y una bibliografía de los textos más emblemáticos de cada enfoque. En consecuencia, es preciso reconocer el esfuerzo de síntesis del conjunto de la obra, lo que hace de ella un texto obligado para los politólogos, científicos sociales, académicos y el público en general, interesados en el estudio de lo político y en la identificación de los diversos enfoques útiles para dar cuenta de lo político. No obstante —con el respeto que merecen los autores y su obra—, pasamos ahora a mirar los elementos críticos del texto, y los ajustes que estimamos relevantes, desarrollando una discusión crítica sobre el objeto de estudio de la ciencia política.

El punto de partida de los autores es, según sus palabras, "estar a tono dentro de la corriente principal de la ciencia política contemporánea" (Losada y Casas 2008), corriente que los propios autores denominan como la concepción distributiva de la ciencia política. Está muy bien que Losada y Casas expliciten el lugar desde el cual están hablando; sin embargo, salta a la vista que enfocarse en esa corriente principal de la ciencia política contemporánea implica el alejamiento y la subordinación de otras corrientes que también pueden ser útiles para el estudio de lo político. Así las cosas, al situarse dentro de esa corriente, los autores no valoran lo suficiente los aportes recientes de lo que ellos denominan los enfoques tradicionales, entre ellos el filosófico, el histórico-sociológico y el jurídico-institucional. Desde luego, la tarea de identificar los principales enfoques tiene el mérito del inventario detallado de lo que acontece principalmente en el mundo de la ciencia política estadounidense. A partir la perspectiva distributiva, los autores entienden el objeto de estudio de la ciencia política como ligado a la indagación sobre repartos desiguales de valores, es decir, reduciéndolo a la dinámica del rendimiento económico y el cálculo costo-beneficio. En palabras de Casas y Losada, la "política surge de la escasez, los conflictos y el deseo de habitar dentro de un entorno social predecible" (Losada y Casas 2008, 21). Según ellos, el enunciado parafrasea una expresión de Michael Taylor (1975) que está en relación con la teoría de la acción colectiva. Lo que los autores pasan por alto es que dicho enunciado ha sido superado hace ya un par de años en la tarea de la sociología. Según Pierre Bourdieu, esa tarea consiste en "descubrir las estructuras más profundamente enterradas de los diversos mundos sociales que constituyen el universo social, así como los 'mecanismos' que tienden a asegurar su reproducción o su transformación" (Bourdieu y Wacquant 2008, 30). Olvidan los autores que estos mundos sociales donde confluye lo político, son universos que tienen

la peculiaridad de que sus estructuras llevan, por decirlo así, una 'doble vida'. Son dos veces existentes: en la "objetividad" del primer orden constituida por la distribución de recursos materiales y medios de apropiación de bienes y valores social-mente escasos [especies del capital, en el lenguaje técnico de Bourdieu], así como en la "objetividad del segundo orden", bajo la forma de sistemas de clasificación, esquemas mentales y corporales que funcionan a manera de patrones simbólicos para las actividades prácticas —conducta, pensamientos, sentimientos y juicios— de los agentes sociales (Bourdieu y Wacquant 2008, 30-31).

Entonces, la lectura bidimensional del sistema, en lo referido a las relaciones de poder y relaciones de significado entre grupos y clase, está ausente en la lexicografía de Losada y Casas.

Ahora bien: lo cierto es que el paradigma dominante de la teoría de la acción colectiva puede ser incapaz de entender campos del comportamiento humano, porque reduce las acciones colectivas a una base racional, con un fuerte énfasis en la intencionalidad económica y los postulados de la razón económica instrumental, de tradición mercantil y capitalista. El socioecono-micismo de la afirmación definitoria de lo político tiene continuidad con una importante línea de pensamiento que viene desde Maquiavelo, Tomás Moro, Jean Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, y Stuart Mill, quienes afirman que la sociedad es un fin en sí mismo. En esa línea de pensamiento, la pretendida "política de la escasez" se entiende como afirmada desde los horizontes conceptuales de la acción racional instrumental, que proviene del mundo industrial y se disuelve en la inestabilidad del mercado y en la naturaleza impredecible de muchos procesos de cambio. Desde esta perspectiva, los autores no tienen en cuenta que la teoría de la acción colectiva, como fundamentación de la ciencia política, provee elementos interesantes para entender que el "capital social formado por redes de reciprocidad, cooperación voluntaria y compromiso, contribuye a la formación de la comunidad" (Guadalupe Vargas 2003, 2). Y se agregaría: la formación de la comunidad política y la necesaria reconquista del concepto de cultura.

En otras palabras, la política de la escasez no contempla el estudio de los patrones simbólicos que conforman la "objetividad de segundo orden" descrita por Bourdieu, produciendo, por lo tanto, una comprensión incompleta de la estructura de la sociedad. A su vez, la reconstrucción de la comunidad política y la recuperación del concepto de cultura suponen la elaboración de lentes teóricos y analíticos que permitan superar las interpretaciones exclusivamente empiristas que sólo se quedan en lecturas sobre la distribución de recursos materiales escasos.

En esta misma línea, las teorías de la historia, la sociología y la cultura demuestran que la acción colectiva no se puede entender exclusivamente fundamentada en la satisfacción de los intereses individualistas o materialistas. La afirmación de orden sociologista de Taylor, y que los autores hacen suya, tiene el inconveniente de reducir los movimientos sociales y la realidad política a un proceso cuasi exclusivo de movilización de recursos. Desde esa perspectiva, los autores resuelven el problema de los fines apelando a una concepción racionalista que anula al sujeto humano como persona con capacidades tanto subjetivas como objetivas de construir la historia y de actuar en la historia.²

Con todo esto, se afirma que la ciencia no sólo debe reconocer la estructura objetiva y material de la realidad; también debe aceptar que la conciencia y las interpretaciones de los agentes son un componente esencial de la realidad del mundo social. En otras palabras, no se puede dejar de lado que la expresión subjetiva y metasubjetiva es uno de los modos de experiencia humana y política más importante en la existencia, representación y voluntad humanas. El reconocimiento del punto de vista subjetivista o "constructivista" es el que se interesa por esa "objetividad de segundo orden", de la que nos habla Bourdieu. Así mismo, la comprensión de esa realidad social —entendida como un proceso de "realización aleatoriamente desarrollada" por actores sociales— se logra desde un rigor teórico y metodológico que apela a las herramientas de la estadística y el modelamiento formal, pero también a la descripción etnográfica (Bourdieu y Wacquant 2008, 32-33).

En este contexto, no debe sorprender que el planteamiento de cuño distributivo, según el cual "la política surge de la escasez, los conflictos y el deseo de habitar dentro de un entorno social predecible" (Losada y Casas 2008, 21), desconozca los aportes de la antropología política, respecto de la existencia de sociedades y culturas donde la escasez no fue la pauta; y donde la opulencia se manejaba con criterios apartados de la racionalidad basada en la relación costo-beneficio. En la misma dirección, se han subvalorado los estudios interculturales sobre la violencia, que, valiéndose del método comparativo, han proporcionado abundantes datos empíricos para demostrar la existencia de sociedades basadas en la cooperación y la armonía, tanto en sus relaciones internas como externas (Howard 1995, 317). Además, el conjunto de la obra desconoce los aportes de la antropología cultural en sus estudios sobre sociedades ágrafas y tribales, que se sabe que constituían, en algunos casos estudiados, sistemas políticos complejos. La marginación de esta diversidad de experiencias históricas lleva a que los autores dejen de lado el estudio de la mayoría de la historia de la humanidad y se centren exclusivamente en las fuentes que estudian las realidades políticas marcadas por la presencia de los Estados modernos.³ Por eso mismo, en la visión de Casas y Losada sobre los campos de acción de la ciencia política no se encuentra referencia a una teoría de la historia, de la cultura o del orden, ya que, en su afán por afirmar la importancia de la comprobación empírica, los autores excluyen los aportes referidos a los descubrimientos sobre sistemas políticos no occidentales. Por lo tanto, la información, por completa y sistemática que aparente ser, no lo es. Consecuentemente, la limitación del objeto de estudio de la ciencia política a la escasez de recursos es posible a la luz de la no inclusión de fuentes de información sobre lo político, sus orígenes, naturaleza, funciones y estructuras. En este orden de ideas, se considera que la construcción disciplinar de la ciencia política no puede estar desprovista de los acercamientos particulares de subdisciplinas científicas como la antropología jurídica o política, o de disciplinas como la historia, la filosofía, la sociología y el derecho.

Como ya se ha dicho, Casas y Losada sostienen que la tarea del politólogo consiste en describir, interpretar, explicar y predecir las interacciones relativas a repartos terminantes de valores al nivel de todas las sociedades. Lo que llama la atención es que los autores no se hayan percatado de que esas funciones no son exclusivas de la ciencia política, sino que constituyen el campo de estudio de otras ciencias sociales.

Paradójicamente, al afirmar que ése es el fundamento diferencial de la ciencia política, los autores estarían —sin proponérselo— negando la existencia de la disciplina, puesto que esos criterios generales son aplicables a otras ciencias sociales. Esto es especialmente cierto respecto de la economía formalista, que comparte el concepto de valores planteado por Casas y Losada entendiéndolo como: "cosas apetecidas o deseadas" (Losada y Casas 2008, 22).⁴

Frente a este panorama, es indispensable preguntarse: ¿Cuál es el valor agregado o diferencial que tiene la ciencia política como disciplina académica, que no se puede encontrar en los terrenos de la sociología, la economía o de la antropología? Si pensamos que esta obra proporciona las respuestas para entender el objeto de estudio de la ciencia política, obtendremos una visión, en el mejor de los casos, de orden parcial.

Dicha condición se refleja de manera muy clara en la discusión de los autores sobre la forma adecuada como los politólogos deben interpretar el acontecer político. Según ellos: "El ejercicio hermenéutico o interpretativo [...] implica dos actividades paralelas, pero sólo una de ellas le correspondería a la ciencia política [...] Una de las actividades es de tipo axiológico y, la otra, de orden fáctico, esta última relacionada con hechos y con la conjetura sobre causas y efectos. En cuanto la interpretación de los fenómenos políticos implique juicios de valor, se estaría en el campo de la ética o de la moral, no en el de la ciencia política" (Losada y Casas 2008, 25). El distanciamiento de la actividad valorativa y la reivindicación del componente fáctico, basado en el estudio de causalidades y de hechos empíricos, remiten a un debate de vieja data en las ciencias sociales: ese que tiene que ver con la dicotomía entre objeto y sujeto, y la pretensión de neutralidad del investigador social. Al abogar por la separación entre la ciencia política y el eje axiológico, los autores están desconociendo que el científico social no puede sustraerse del fenómeno que estudia, ni separarse del contexto en el cual lo estudia. También pasan por alto que el contexto condiciona al investigador en la construcción de su objeto de estudio. En palabras de Bautista (2008, 21), las arenas de acción dentro de las cuales procede la investigación científica son transepistémicas; es decir que trascienden lo epistemológico y, por lo tanto, también son permeadas por el conocimiento no científico. De esta forma, se plantea que el investigador es inevitablemente parte constitutiva de su propio objeto de estudio y, por lo tanto, no puede apelar a la objetividad científica, entendida como la construcción del conocimiento irrefutable y totalmente neutral. Expuesto de esta manera a la influencia de lo no científico, el investigador social no puede evitar su subjetividad y, por lo tanto, tampoco puede rehusar la entrada de una posición valorativa en su interpretación de los fenómenos que estudia. Adicionalmente, Casas y Losada parecen contradecirse cuando posteriormente admiten que la interpretación axiológica, "sin lugar a dudas, le corresponde al politólogo en cuanto ser humano que ejerce su ciencia de manera responsable y, por ende, con una conciencia social, pero [que dicha interpretación] es distinta, aun cuando inseparable de su quehacer profesional" (2008, 25). A la luz de esta afirmación, lo que los autores parecen estar diciendo es que la labor del politólogo no consiste en limitarse a hacer juicios de valor, pero que, a su vez, dichos juicios no se pueden separar de (ni considerarse ajenos a) esa función profesional. Parecen entonces admitir que el eje axiológico hace parte de la persona, incluso en el momento en que se desempeña como profesional. En esta misma dirección, ellos sostienen que al politólogo le incumbe la "responsabilidad de saber usar sus conocimientos con un sentido moral, es decir, tomando muy en cuenta las consecuencias que el uso de esos conocimientos encierra para el bien de la sociedad, en particular para la suerte de los más débiles dentro de ella" (2008, 31). Por lo tanto, si, como los autores indican, el politólogo tiene una responsabilidad moral que le permite distinguir los conocimientos que están bien de los que harían un mal a la sociedad, es evidente que al emplear sus criterios sobre lo bueno y lo nocivo, los politólogos entrarán en el campo de la moral, es decir, en ese eje axiológico que Casas y Losada han tratado de desvincular del papel del profesional de la ciencia política.

Además, en el primer capítulo y en el último, Casas y Losada citan a Aristóteles como un ejemplo para sintetizar lo que constituye la naturaleza de la ciencia política y las tareas que deben enfrentar sus estudiosos. En esta cita, Aristóteles sostiene que la ciencia política debe considerar: 1. Cuál sería el mejor sistema político, de acuerdo con nuestras aspiraciones, 2. Cuál se acopla a cada caso (pues para muchos lograr lo mejor es con frecuencia imposible; de manera que el buen legislador y el buen estudiante de la política deben captar no sólo lo más perfecto en abstracto, sino lo que es mejor, de acuerdo con las circunstancias), 3. Cómo fue posible un sistema político dado, cuál fue su origen, cómo puede sobrevivir el mayor tiempo, 4. Cuáles son los sistemas políticos que mejor se adaptan a todas las polis, 5. Si la constitución política es viable y asequible para todos, 6. Cómo ayudar a corregir los sistemas políticos existentes (Losada y Casas 2008, 297). Al examinar la cita, se entiende que la ciencia política se relaciona con varios ejercicios analíticos para determinar o descubrir qué es lo mejor para la sociedad, todo lo cual implica poner en práctica los propios valores. Así lo demuestra el punto 1, al indagar cuál sería el mejor sistema político, pero también el punto 2, al explicitar que hay una intención de lograr lo mejor. Igualmente, el punto 6 compromete al estudioso de la política con el ejercicio de corregir los sistemas políticos existentes, función que sólo puede realizar desde su propia visión de lo deseable y el deber ser, es decir, desde su percepción axiológica y valorativa del sistema que pretende cambiar. Así las cosas, los autores caen en una tercera contradicción: utilizan la cita de Aristóteles para sustentar su visión del papel del politólogo, sin percatarse de que al afirmar la responsabilidad axiológica del politólogo, dicha cita niega precisamente esa visión.

LA CIENCIA POLÍTICA, CIENCIA NOÉTICA DEL ORDEN

En contraposición a la visión dominante en la ciencia política, es el entendimiento de la ciencia política como una ciencia noética el que le permite diferenciarse con respecto a disciplinas positivas, como la sociología y la antropología. La concepción noética de la ciencia política, representada en los escritos de Eric Voegelin (1974; 2002; 2006), supone que toda sociedad construye autointerpretaciones de sí misma, a partir de los símbolos que la caracterizan, y que moldean una interpretación no noética de la realidad. Es decir, una interpretación alejada del conocimiento crítico. Por oposición a la autointerpretación de las sociedades, la interpretación noética nació del ejercicio filosófico de los pensadores helénicos, que hicieron posible ese conocimiento crítico de la sociedad. Así mismo, esa interpretación noética que surge de la reflexión teórico-científica se encuentra en constante confrontación con la autointerpretación (no noética) de cada sociedad. Por lo tanto, la interpretación noética surge en contraposición y como argumento crítico frente a la autointerpretación de una sociedad. Es a partir de esa relación de oposición (entre la autointerpretación y la interpretación noética) que se logra diferenciar una ciencia —la ciencia política— cuyo objeto de estudio es la realidad política. Desde esta concepción, lo que se enfrenta son diversas visiones de orden, unas, derivadas de la autointerpretación de la sociedad, y otras, consolidadas como críticas a dicha autointerpretación. Todas ellas, componentes de una misma realidad.

Es importante aclarar que el planteamiento noético no niega el espíritu interdisciplinar de la ciencia política, ni la desvincula de los avances conceptuales surgidos de otras ciencias sociales, pero sí reconoce que la ciencia política tiene una particularidad propia que le permite mantener puentes de continuidad con la tradición clásica de la ciencia política (Platón, Aristóteles, Tucídides), sin aislarse de los aportes de la ciencia política moderna (Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Stuart Mill) y contemporánea. Esta condición de diálogo con los pensadores políticos de diversos períodos históricos no se da en las otras ciencias sociales, que se pueden definir como hijas de la Ilustración, marcadas por un racionalismo e historicismo devastadores que impiden los diálogos que son posibles en los terrenos de la ciencia política.

En sus rasgos fundamentales, el análisis noético es un proceso crítico para entender la realidad, que confronta el clima de opinión reinante con una explicación científica sobre la estructura de la realidad. En el horizonte de la filosofía política clásica, su método no es exclusivamente empirista, ya que reconoce que la facultad más alta del hombre es el intelecto, que le permite descubrir principios y "esencias" constitutivas de la realidad, tanto de orden perceptivo como no perceptivo. La noesis no debe confundirse con la razón (dianoa), ya que el intelecto o capacidad intelectiva no funciona mediante la formulación de conceptos abstractos que llevan por esta vía a una conclusión obtenida mediante el uso exclusivo de la razón deductiva, al estilo de Aristóteles, santo Tomás, o en las vías ya perversas del jesuitismo descrito por Alexander Soloviev (2006), y que él identifica como uno de los peores males de Occidente, pues el mensaje de amor del evangelio se transformó en el mensaje de poder de la razón, reducida a un método con pretensiones cartesianas en su experiencia de Dios.

Lo que vemos es que la ciencia política no puede sustraerse de una intencionalidad dirigida por un accionar científico referido a la búsqueda, estudio, indagación y construcción de experiencias de orden político fundamentadas en la justicia, el derecho y la lucha por la representación de la verdad, que la obligan a dialogar con la metafísica, la ética, la literatura, el estudio comparado de religiones, la historia, la arqueología y la etnología. Las búsquedas científicas de la ciencia política exigen el máximo respeto por todos los testimonios relevantes que en el récord cultural de la humanidad, y en sus experiencias aún vivas, han desarrollado las diversas sociedades y civilizaciones en sus búsquedas políticas.

¿Cómo rehabilitar el camino de la ciencia política como ciencia del orden? ¿Cómo superar los historicismos que convierten a las ciencias sociales en corrientes de pensamiento marcadas por el empirismo ingenuo, circunscrito a los postulados totalitarios de las ciencias naturales? El camino tiene que vincularse a un diálogo con las fuentes que reivindiquen los aportes históricos de los padres de la ciencia política, sin pretender por ello que dicha ciencia se tenga que basar de manera dogmática en esos postulados. En el libro La República, los diálogos socráticos de Platón revelan la importancia de anticiparse al futuro en la perspectiva del diseño institucional de lo que sería un estado político ideal. Su reflexión se anticipó más de 2400 años a la discusión sobre la teoría de sistemas y a la dinámica de modela-miento de la realidad. La reconstitución de la ciencia política como ciencia del orden-desorden habilitaría a la disciplina para dar cuenta de los procesos no lineales que se suceden permanentemente en los sistemas sociales. Estas descripciones-interpretaciones le permitirían calibrar sus modelos tanto cuantitativos como cualitativos, en lo referido a las fluctuaciones que suceden en el campo de las estructuras, las organizaciones y los cambios, así como a las permanencias que se presentan en los sistemas artificiales con los que trabajan los científicos sociales. Las aplicaciones y los campos de investigación del fenómeno político o de las experiencias de orden-desorden serían diversos y sus aportes significativos, por la capacidad de representación y prescripción que ganarían los politólogos al proponernos, no sólo descripciones de la realidad política, sino construcciones noéticas, valorativas y normativas de la actuación política de una sociedad, su cultura, su ideología, su comportamiento, y de las formas materiales que dichas organizaciones humanas deben tomar en la organización de los procesos de ordenamiento territorial, usos del suelo, planificación urbana-rural y regional, desarrollo institucional y organizacional.

Desde luego, como ciencia social contemporánea, sus resultados y la visión de mundo que produzca serán parciales y provisorios. Tal como ha sugerido Georges Balandier, en su emblemático libro El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales (1997), la realidad con la que nos enfrentamos en la ciencia hoy es incierta, "con fronteras imprecisas o móviles"; estudiamos "el juego de los posibles", exploramos lo complejo, lo imprevisible, lo inédito (p. 10). La ciencia del orden tendría que tener conciencia del desorden, de la falta de armonía y de la entropía. La conciencia del orden-desorden está abierta al debate. Según Balandier, dicho juego avivará nuestra conciencia, porque "Engendra reacciones contrarias, vacilaciones. Para unos, el pasado (conservador de la tradición), incluso lo arcaico (factor de permanencia y de lo universal), se refieren al orden, revelan las señales más sólidamente afianzadas, proponen los repertorios o las guías para una orientación según la cual nuestro tiempo podría ser examinado, interpretado, organizado. La modernidad recibe de estas fuentes lo que la ordena y la hace portadora de significaciones. Para los otros, es la confusión y la inestabilidad, el movimiento que aligera la pesadez del orden preexistente, la abundancia de lo nuevo, lo que da todas sus oportunidades a una libertad nueva y fecunda: el desorden se vuelve creador, los períodos de transición ejercen entonces una verdadera fascinación, son vistos como aquellos que hacen retroceder las fronteras de lo imposible, en los cuales se realizan rupturas y avances" (Balandier 1997, 11). En última instancia, la noción de orden-desorden como objeto de estudio de la ciencia política le brindaría a la disciplina un puente de compatibilidad dialógica con los descubrimientos que se vienen sucediendo en los campos de la física, la química y la biología. Tal como ha sugerido Ilya Prigogine, "la cosmología contemporánea nos sitúa frente a una historia del universo, y un subsiguiente despliegue de estructuras, cada vez más complejas" (2009, 50). Los fenómenos sociales, políticos y culturales están marcados por trayectorias históricas, y condicionados por factores multicausales, donde la espacialidad geográfica y ambiental es elemento fundamental de la organización de toda sociedad y cultura. Nuestras concepciones políticas dominantes, por su historicidad comprobada, pueden enriquecerse de otros discursos, es decir, subjetividades, sobre el mundo y el orden elaborados en contextos culturales diferentes o en campos disciplinares aparentemente ajenos al estudio del fenómeno de lo político, como la física o la química. La comprensión de la dinámica de los sistemas sociales puede enriquecerse, destacando el marco intelectual infinitamente más complejo al que se enfrenta el científico social, con la utilización de conceptos y categorías desarrollados en los horizontes disciplinares señalados, y que están permitiendo ya el modelamiento matemático de muchos procesos humanos: bifurcaciones, equilibrio, desequilibrio, no linealidad, fluctuaciones, flujos y diversificación.

El proceso de dispersión humana a lo largo de la historia está reflejado en la diversidad cultural. Los procesos de globalización o dispersión cultural, con todos sus riesgos, ofrecen nuevos espacios topológicos para la construcción de una diversidad intencionalmente centrada, y no tan sólo mecánica. Por lo tanto, las experiencias de orden político, de las que venimos hablando, necesariamente deberán ser plurales o deben alcanzar altos niveles de pluralismo. Es decir, podemos explorar o redescubrir nuevos o viejos valores, significados, normas, y construir nuevos o viejos vínculos sociales —utopías— que posibilitarán nuevas experiencias ideológicas, conductuales y materiales en el devenir histórico del ser humano. Lo expuesto nos lleva a recordar las lúcidas ideas de Lévi-Strauss (1999) sobre la contribución de la diversidad cultural al proceso histórico de la humanidad.

En su famoso ensayo-manifiesto que escribió en 1952, por encargo de la UNESCO, para apoyar al programa de lucha contra el racismo, la contribución de la que nos habla Lévi-Strauss es de orden relacional, puesto que la diversidad cultural no es solamente de orden intelectual, es también la expresión del contacto del hombre con la diversidad geográfica, histórica y sociológica que ha experimentado. Es decir, son experiencias de orden, nutridas no sólo por la razón humana, sino configuradas en la relación del hombre con los espacios biofísicos, y las circunstancias sociales e históricas vividas en su itinerancia. Dichos órdenes se expresan fundamentalmente como órdenes de valores, significados y vínculos sociales diversos. De este modo, Lévi-Strauss (1999) llega a una constatación muy importante: "[...] la diversidad de culturas humanas es, de hecho en el presente [...] y también de derecho en el pasado, mucho más grande y más rica que todo lo que estamos destinados a conocer jamás". Enunciado categórico que debe llevarnos a ser más humildes y cautelosos cuando en nuestro estudio del fenómeno político nos queremos ceñir exclusivamente —por ricas que sean— a las experiencias de orden helénica, maquiavélica o posindustrial.⁶ Evidentemente, la paradoja radica en que los problemas tan complejos a los que se enfrenta la ciencia política obligan a ser prudentes, ya que esta relación interdisciplinar nos podría conducir a terminar negando las posibilidades de la inteligibilidad metafísica, como de hecho ya ha sucedido desde el horizonte de las narrativas posmodernas, llevando de tal manera a la ciencia política, como a la filosofía, a abandonar conceptos y categorías propios y fundamentales para el análisis político, que provienen del diálogo y de un ahondamiento en los principios/"verdades" de la metafísica clásica de cuño grecorromano medieval: "conocimiento", "principio", "juicio", "concepto", "abstracción", "noesis", "ser", etcétera. Es decir, no todo tiene que venir de la física contemporánea; por el contrario, una metafísica clásica actualizada y una antropología filosófica bien constituida también nos fijarían los principios, las constantes, las profundidades y las alturas que se deben explorar en la realidad política del ser humano.

CAMPOS Y TENSIONES DE LA CIENCIA POLÍTICA

Para Voegelin (2002, 373), la distorsión de la realidad, producto de una inadecuada comprensión de la naturaleza del ser humano, se constituye en una de las más grandes catástrofes que vive la humanidad. Tal distorsión se expresa en la experiencia desintegradora de la realidad que los regímenes totalitarios de izquierda, derecha, el nacionalsocialismo, el fascismo y el comunismo, incorporaron recientemente en la historia política de la humanidad.

La distorsión, en sus significados, se estructura eminentemente como producto de un proceso mental y cultural que afecta tanto al sujeto cog-noscente como a la realidad sensible y no sensible que estructura el mundo de la vida. En una dirección parecida, Bourdieau muestra cómo el conflicto dentro del campo científico, y entre éste y otros campos, gira en torno a la lucha por quién detentará el poder, para definir el orden adecuado dentro de una sociedad. Se observa cómo el orden establecido es un orden construido en función de unos intereses, por lo cual dicho orden distorsiona la realidad política y la capacidad de la ciencia para interpretar esa realidad (Bautista 2008). La perspectiva o enfoque sugerido tiene vigencia cuando se constata que muchos de los discursos y prácticas políticas contemporáneos no brindan las herramientas certeras para fijar una orientación en el mundo y para obrar en la realidad desde condiciones plenamente humanas. El orden noético, en continuidad con la filosofía política clásica, le plantea a la ciencia política el desafío de iluminar la existencia humana, recuperando para esta ciencia la participación del hombre en todos los estratos de la realidad, desde el inmanente hasta el trascendente. Los principios inspiradores del horizonte noético se plantean como vehículos de rechazo a todo relativismo cultural o ético, que inmoviliza ante los problemas del genocidio y la injusticia en sus diversas esferas (violencia del hombre contra el hombre, violencia del Estado contra la persona, violencia del capital y de la cultura contra la naturaleza). La búsqueda del orden llevó a Eric Voegelin, como nos dice su discípulo Ellis Sandoz, a desplegar un esfuerzo de "resistencia personal, intelectual y espiritual contra el horror nazi, experimentado como un ultraje profundo a su condición de hombre, como una afrenta que ponía en peligro el género humano mismo" (Sandoz 1993, 374).

En ese horizonte, la ciencia política en su versión voegelina, se alza como una disciplina eminentemente crítica y constructiva, atenta a ejercer "resistencia contra la falsedad y la recuperación deformada por la falsedad en una amplia variedad de modos" (Sandoz 1993, 374). Es decir, estamos ante una ciencia crítica de la opinión, de lo que está mal, de las raíces del mal, del error, de los criterios equivocados. La crítica no es sólo de orden social, ya que el contacto con la filosofía helénica, en el choque entre los sofistas y los filósofos, le proporcionó a Voegelin el dato histórico y los materiales para desarrollar en su obra de síntesis, New Science of Politics, de 1952, un análisis magistral de las deficiencias del positivismo como base de la ciencia política, y cuyo argumento subsiguiente plantea la célebre tesis de que la esencia de la modernidad es el gnosticismo. El elemento nodal de la crítica voegeliana, en palabras de Sandoz, se le formula a una modernidad perversa, "en el sentido de ser una prolongación, esencialmente, de un antiguo modo de pensamiento identificado como gnosticismo, se ilustra con aplicaciones a las posiciones ideológicas prevalecientes, las que incluyen no sólo el positivismo, nacionalsocialismo, comunismo, marxismo, freudianismo, sino también convicciones presuntamente benévolas como el progresismo y el neotomismo. En otras palabras, el conjunto completo de 'posiciones filosóficas' e ideológicas que conforman barreras dogmáticas para la recuperación de la verdad mediante la experiencia de la realidad, es considerado deficiente en diversos grados". Y continúa Sandoz diciendo: "Este pesado obstáculo al amor a la sabiduría a través del amor al Ser divino como fuente suya (tal como Voegelin define la filosofía al comienzo de Order and History, vol. 1) constituye una verdadera 'dogmatomaquia', o guerra de posiciones [dogmas] contendientes, que obscurece la realidad e impide recurrir filosóficamente a ella en forma experiencial, cegando con ello el alma" (Sandoz 1993, 376).

En su estudio de Aristóteles, Eric Voegelin (1974) retoma de dicho pensador el siguiente presupuesto básico: la condición de ignorancia del hombre (agnoia, amathia) está en relación con el orden de su existencia (aition, arche). Lo que toda la filosofía política helénica y cristiana ha enseñado es que para superar dicho estado de ignorancia, de deformación de la realidad, es necesario cierto desasosiego (angustia) que busca el conocimiento (aition, arche).⁷ Tensión que tiene un origen en el deseo y acto consciente de los hombres que desean un verdadero conocimiento del orden. En ese sentido, el aporte noético no es simplemente descriptivo, ya que responde a la crisis humana con una filosofía constructiva que acude a fuentes clásicas para determinar los remedios de profundidad que requiere la civilización occidental. Voegelin hace suyas las siguientes palabras de san Agustín: "En el estudio de [la] criatura no se debiera ejercer una vana y perecedera curiosidad, sino ascender hacia lo que es inmortal y perdurable". Palabras que no deben ser entendidas como vinculadas a sus convicciones religiosas, ya que Sandoz nos recuerda que, por el contrario, ellas comunican la más honda certidumbre de Voegelin sobre la modernidad, cuando entiende que "ella en todas sus expresiones más características, deforma, pervierte y mutila al hombre y a la realidad de la cual él es la única parte reflexiva. La diagnosis de estas mutilaciones reduccionistas —típicamente realizadas en nombre del hombre— y su correspondiente terapia es lo que gobierna el amor a la sabiduría divina en Voegelin y, según él, en toda filosofía verdadera" (Sandoz 1993, 376-377). Por consiguiente, esta convicción profunda exige constantemente la participación del hombre en todas las esferas de la realidad identificadas en la jerarquía del ser, y, muy especialmente, en el divino Ser trascendente, cuya consideración es inevitable y central para la filosofía engendrada por los antiguos griegos, y reanudada con todo el vigor por Voegelin.

De esta manera, y a diferencia de las ciencias físicas que analizan el mundo-fenómeno externo, la ciencia política, como ciencia noética del orden, se encuentra a sí misma en la peculiar situación de que su "objeto", la "realidad política", está asimismo estructurado por un conocimiento que se refiere a su propio objeto. Por consiguiente —como ya se ha señalado—, una interpretación noética no es independiente de la concepción de orden de la sociedad que la rodea, pero se coloca o expresa como un argumento crítico y constructivo con respecto al clima de opinión (doxa) que caracteriza a dicha sociedad. En consecuencia, luego de recuperar y aceptar la centralidad del orden como fundamento y objeto de la ciencia política, se abre la posibilidad de diversificar las verdades y las concepciones del orden/desorden que circulan en una sociedad particular. Es decir, pasamos del orden mecánico, al orden intencional, reflexivo, constructivo y participativo. En dichos espacios, la ciencia política, junto con otras disciplinas, construye las gramáticas políticas y culturales de los ordenamientos políticos deseados. Al abrir estos espacios para la diversidad, se sientan las bases para la construcción de unos parámetros mínimos de unidad que fortalezcan la cohesión social y permitan la convivencia. En otras palabras, es únicamente al reconocer la diversidad (de órdenes y formas de conocer) que una sociedad puede empezar a hablar de la igualdad de sus miembros, y a la vez, el respeto de esa pluralidad requiere de la definición de unos parámetros recíprocos mínimos, que eviten la fragmentación y la exclusión social.

El análisis precedente y las conclusiones que siguen le abren caminos a la ciencia política en el horizonte del diálogo cultural, recordándole las exigencias del diálogo con una antropología filosófica, que da lugar a un profundo trabajo con la teoría de la política, con la teoría de la historia y con una teoría de la cultura, en sus interesantes aproximaciones a la filosofía del simbolismo de la experiencia (o de formas simbólicas). Igualmente, para la reconstitución de la ciencia política en su conjunto, se hace fundamental una teoría de la conciencia.

CONCLUSIONES

El debate sobre el objeto de estudio de la ciencia política no está terminado. Este artículo es precisamente una contribución al mismo, en su pretensión de identificar algunas de las grandes preguntas de la ciencia política. Partiendo de los aportes de Eric Voegelin, este trabajo sugiere alternativas para entender el objeto de estudio de la ciencia política desde el horizonte de la categoría de noesis, que le otorga a la ciencia política el objeto de estudio del orden y del desorden, en las experiencias políticamente relevantes de la humanidad, desde un horizonte transcultural. Se considera que la categoría de noesis brinda un enorme potencial científico para aportar en el entendimiento de lo que constituye una realidad política.

Las críticas que se han elaborado hacia la concepción dominante del objeto de estudio de la ciencia política —según la cual se deben estudiar las interacciones relativas a los repartos terminantes de valores y bienes escasos en la sociedad— se pueden sintetizar en que: 1. Aun cuando el inventario de los enfoques para el análisis político, hecho por Losada y Casas, es completo y minucioso, esa rigurosidad no se extiende a la manera como los autores definen el objeto de estudio de la ciencia política. 2. El énfasis de la concepción dominante del objeto de estudio de la ciencia política, en la distribución de recursos materiales, pasa por alto la consideración de fuentes de conocimiento simbólico y no sensitivo, tales como la moral y la ética; consecuentemente, no se da cuenta de la doble dimensión de la estructura social (material y simbólica) y de la constatación de que la realidad humana está conformada por dimensiones a-perceptivas, que no son inteligibles desde el empirismo inaugurado por Hume. Por lo tanto, la ciencia política, en su análisis de la estructura social y del orden-desorden de la sociedad, debe estar atenta a un enfoque transcultural que identifique los testimonios políticamente relevantes, logrando así abarcar conocimientos complejos sobre el funcionamiento, estructura y sentido de una realidad política; se deben tener en cuenta sociedades y culturas que presentan una experiencia de orden diferente a las dinámicas que guían la sociedad desde la cual las observamos. 3. El empirismo ingenuo y la sobrevaloración del conocimiento fáctico, propios de la corriente dominante de la ciencia política y de las ciencia sociales en general, en la lectura de Casas y Losada, suponen una separación entre el acto científico y el proceso axiológico, asumiendo de tal manera la creencia de que el politólogo puede separar su labor científica de la reflexión valorativa.

Como alternativa a la concepción dominante —empirista y distributiva—, se ha planteado el enfoque noético, que entiende el objeto de estudio de la ciencia política circunscrito al concepto de orden-desorden, habilitando al politólogo para el ejercicio crítico de las autointerpretaciones de la sociedad. La ciencia política pasaría a ser la ciencia de la opinión crítica; en otras palabras, la disciplina estaría atenta a mirar críticamente el clima de opinión. Las razones por las cuales se considera que el enfoque noético brinda aportes pertinentes para abrir nuevos horizontes en el ejercicio de la ciencia política tienen que ver con que: 1. Al diferenciar los conceptos de razón e intelecto, el enfoque noético abre la posibilidad de conocer las estructura social en su doble dimensión (material y simbólica), sin desligarse de la reflexión de las repercusiones del acto consciente en la comprensión humana sobre la estructura política de la realidad. Esta complementación permite atenuar el empirismo ingenuo y sobrepasar los límites de la racionalidad, para ubicarse en el umbral del conocimiento noético, que está abierto a la intuición, el sentido común, la experiencia, la cognición simple. Todo ello bajo el reconocimiento de que si la ciencia política pretende proporcionar conocimiento comprehensivo sobre la estructura de la realidad, no puede aislarse del diálogo interdisciplinar con disciplinas y subdisciplinas tan diversas como la antropología, la historia, la etnología, la historia de las religiones, la filosofía política, el derecho, entre otras. 2. Al representar una interpretación científica de la realidad —por oposición a la interpretación no noética—, la interpretación noética habilita al politólogo para corregir, criticar, conocer, construir y señalar las distorsiones de la realidad contenidas en la autointerpretación que la sociedad hace de la realidad. Por lo mismo, el politólogo no está desprovisto de responsabilidad moral; muy por el contrario, al contener subjetividad, su trabajo influye tanto en la comprensión de la estructura de la realidad como en la capacidad de ejercer influencia en la constitución de dicha estructura. De esta manera, los politólogos realmente pueden desplegar su potencial como orientadores de la sociedad, superando el relativismo que caracteriza tanto al paradigma moderno como al posmoderno. Esto no equivale a que el politólogo imponga una única verdad sobre el camino que debe seguir la sociedad; sus teorías siempre estarán mediadas por el debate, incluso con visiones contrapuestas y antagónicas, porque el estudio del orden-desorden supone que hay espacio para la construcción de diversas experiencias de orden política y culturalmente diferenciadas.

Un terreno como el planteado puede generar fértiles construcciones teóricas en el campo de la ciencia política mundial y, por encima de todo, captar la substancia principal de la política revitalizando la discusión sobre la salud y la enfermedad en el lenguaje del alma (Platón), en un referente adaptado de la medicina hipocrática, donde se intente clarificar el asunto de la justicia y la injusticia, lo bueno y lo demoníaco, y de qué es lo que puede conducir hacia un bien ser en el animal político y crítico, tanto en lo individual y personal como en lo social y cultural (Aristóteles). Lo que se puede denominar como "materia médica política" no se puede restringir a un silenciamiento de los remedios que ha experimentado la humanidad en cuanto fuentes de conocimiento e información; asumiendo equivocadamente que en el orden del gobierno y la política, lo mejor es lo más novedoso, la última moda o el enfoque teórico. En otras palabras, no se pueden desconocer los aportes de pensadores clásicos para la ciencia política y resignarse a un "darwinismo social" mimetizado, donde sólo sobreviven los que se someten a las órdenes del poder constituido mediante órganos políticos, burocráticos y académicos, interesados en la promoción de sus propias vanidades.

Comentarios

² Un acercamiento refrescante al aire empirista dominante que encierra al sujeto humano en las celdas del sistema social es la obra de Alain Touraine (2002).

³ McGlynn y Tuden (1991) presentan una recopilación de abundantes artículos que analizan los procesos políticos de varias sociedades, ninguna de ellas estudiadas por la ciencia política. El Human Relations Area Files de la Universidad Yale tiene una importante base de datos que desde el año de 1949 proporciona información comparativa sobre diferentes sociedades a lo largo del mundo con organizaciones de políticas basadas en las bandas, las tribus, las jefaturas y el Estado no occidental moderno. Estas sociedades también son sociedades políticas y vienen a representar el universo de la experiencia humana. Véase http://www.yale.edu/hraf/index.html. Ahora, si nos basamos en la datación sobre el paleolítico que va desde hace unos 600 000 años a unos 20 000 años y comparamos dicha temporalidad con la historia humana vivida desde los tiempos de la era cristiana, es decir hace dos mil años, lo que se obtiene es que el tiempo humano vivido por sociedades primitivas, generalmente ignoradas en los registros históricos, vendría a representar entre el 100% al 99% de la "muestra" sobre el total de todas las sociedades existentes a lo largo de la historia humana. Incluso ese 1% del tiempo vivido en la era cristiana se tiene que refinar cuando estudiamos el hecho humano en su perspectiva política: Téngase en cuenta que desde la era axial del mundo griego (Platón, Aristóteles) han transcurrido de 2400 a 2700 años. Pero no olvidemos que el fenómeno político se restringe en su estudio analítico y científico aproximadamente a los últimos doscientos años. Si se incluye la era axial en la constitución del fenómeno político en las cifras que estamos manejando, estadísticamente hablando, esa experiencia no tiene ninguna relevancia en el horizonte de la historia humana ya que está centrada fundamentalmente en los sucesos del mundo occidental, circunscritos al mundo helénico. Es decir, nuestro conocimiento sobre la experiencia humana en relación con el fenómeno político, de nuevo, si sólo nos referimos al mundo helénico, se restringe a una muestra representativa que oscilaría entre el 0,074% al 0,083% del total de la experiencia humana. Desde luego, y el artículo lo que quiere demostrar, además de la enorme ignorancia que tenemos con respecto a la comprensión del fenómeno político, paradójicamente estamos vinculados al pensamiento político helénico, que de manera "axial" y categórica es el soporte para la ciencia y la filosofía.

⁴ Para una clarificación entre las nociones de formalismo y el enfoque substantivista en economía, véase el trabajo de Karl Polanyi (1976).

⁵ Lo afirma con toda claridad Maurice Duverger (1994) con las siguientes palabras: "La Ciencia Política, Ciencia del Poder. Esta concepción es posterior, pero se ha extendido de tal manera que, de hecho, es hoy la del mayor número de especialistas en ciencia política. Podrían multiplicarse las citas de autores de diversos orígenes y tendencias. Política significa para nosotros exaltación hacia la participación en el poder o en la influencia sobre su división, sea entre Estados, sea en el interior de un Estado entre los grupos que encierra (Max Weber). Política es el estudio de las relaciones de autoridad entre los individuos y los grupos, de la jerarquía de poderes que se establece en el interior de todas las comunidades numerosas y complejas (Raymond Aron). Si se puede definir brevemente la ciencia política es por el poder. Tiene por objeto el estudio de los fenómenos nacidos del poder, es decir, los fenómenos de mando que se manifiestan en una sociedad (Georges Vedel). El objeto de la ciencia política no presenta grandes dificultades: ciencia de la autoridad, los gobernantes, del poder".

⁶ Alasdair MacIntyre, desde el horizonte de la filosofía, lo reafirma cuando dice: "Demasiado a menudo todos nosotros consideramos a los filósofos morales del pasado como si hubieran contribuido a un debate único cuyo asunto fuera relativamente invariable; tratamos a Platón, Hume y Mill como si fuesen contemporáneos nuestros y entre ellos" (2001, 25).

⁷ Michel Foucault (2001), en sus estudios sobre la hermenéutica del sujeto, destaca de manera extensa la importancia del mencionado desasosiego tanto en la tradición de la filosofía clásica como en el cristianismo.

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