Knowledge production, intellectual practices and reflexivity

Uriel Ignacio Espitia Vásquez**

* Este texto se compone tanto de los análisis propios del autor, como de apartes del informe de investigación no publicado, presentado a Colciencias, en el cual participaron Juliana Flórez, Uriel Espitia y María Angélica Garzón.

** Psicólogo, Especialista en Comunicación-Educación. Candidato a Magíster en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos, IESCO-Universidad Central. Docente-investigador de la línea de Comunicación-Educación del IESCO-Universidad Central. E-mail: uespitiav@ucentral.edu.co

***Realizado entre febrero de 2007 y marzo de 2008 por tres nodos de coinvestigación: a) el Colectivo de Comunicaciones Montes de María Línea 21 de El Carmen de Bolívar - departamento de Bolívar; b) la Corporación Promotora Cívico Cultural Zuro-Riente y la Asociación Vecinos Solidarios (AVESOL) (miembros de la Red de Eventos Culturales de la localidad Cuarta de San Cristóbal - Bogotá); y c) la línea de Comunicación-Educación del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos-IESCO. El estudio contó con el auspicio del Instituto Colombiano para el Desarrollo de la Ciencia y la Tecnología Francisco José de Caldas-Colciencias y la Universidad Central.

ORIGINAL RECIBIDO: 08-VIII-2008 – ACEPTADO: 10-X-2008

Con base en los resultados del proyecto "Gestión cultural y políticas de lugar: enfoques de desarrollo alternativo en San Cristóbal y Los Montes de María"***, se enuncian algunas relaciones analíticas sobre lo que significa producir conocimiento, desde prácticas intelectuales conjuntadas en una experiencia de coinvestigación con colectivos sociales y las posibles influencias de los procesos de reflexividad dinamizados para el fortalecimiento y la ampliación de las políticas de lugar desarrolladas por estas organizaciones culturales.

Palabras clave: producción de conocimiento, prácticas intelectuales, reflexividad, políticas de lugar.

Palavras-chaves: produção de conhecimento, práticas intelectuais, refletividade, políticas de lugar.

Based on the findings of the project "Gestión cultural y políticas de lugar: enfoques de desarrollo alternativo en San Cristóbal y Los Montes de María", some analytic relationships are stated between the significance of producing knowledge when intellectual practices are getting together with some social collectives in a co-investigation experience, and the possible influences of invigorated reflexivity processes in the strengthening and extension of the local policies developed by these cultural organizations.

Keywords: knowledge production, intellectual practices, reflexivity, local policy.

Antecedentes del proyecto

Desde mediados de los años noventa, la línea de Comunicación- Educación de la Universidad Central intuyó el carácter "estratégico" y no instrumental de la comunicación¹, que durante la década los sesenta fue la vía predilecta para la difusión de innovaciones tecnológicas por parte del discurso de la modernización desarrollista de las agencias de cooperación internacional, lo que fue analizado y denunciado críticamente por Freire en 1973².

Martín-Barbero (2003) ha mostrado cómo los intereses hegemónicos de la "sociedad de la información" hoy avalan un comunicacionismo que ontologiza la comunicación como el motor y el contenido último de la interacción social, al deponer a un registro secundario la cuestión del poder y la desigualdad social. Al tiempo, se han mitificado los dispositivos tecnológicos, los lenguajes y saberes propios de la comunicación, encumbrando un mediacentrismo que reduce lo comunicativo a los medios, por lo que desde el punto de vista de las prácticas sociales en comunicación se vuelve necesario rebasar todo lo anterior y también aquel marginalismo de lo alternativo que cree que una auténtica comunicación pueda hacerse por fuera de la contaminación tecnológica/mercantil de los grandes medios o que debería circunscribirse a experiencias microgrupales escondidas en el mundo popular (218-221).

Con el desarrollo del programa de especialización en Comunicación- Educación desde 1998 hasta 2006, esta línea de investigación pudo conocer muchos trabajos significativos donde la comunicación producida desde las comunidades locales, promueve cambios sociales colectivos y procesos de participación ante las condiciones de discriminación y exclusión, y frente a distintos tipos de violencias, apropiándose de las propias capacidades para hacer contar sus voces, sus procesos de gestión social, la preocupación por entretejer la cultura con las tradiciones comunitarias y la valoración de los saberes locales³.

Con base en algunos de estos desarrollos, Armando Durán y Carlos Eduardo Valenzuela decidieron estructurar un futuro proyecto de investigación que permita averiguar si las prácticas locales de comunicación y cultura preocupadas por el desarrollo territorial pueden generar alternativas críticas localmente situadas al espacio discursivo del desarrollo (tanto como "desarrollos alternativos", "alternativas al desarrollo" o quizá encontrando caminos para pensar un postdesarrollo (Escobar, 2005a: 20)). A este esfuerzo le sumamos luego los intereses de la política de interacción social del IESCO, que vio en la formulación de un proyecto de investigación una de las formas de construir y fortalecer una relación de doble vía entre el Instituto y algunas comunidades que desarrollan activamente el campo comunicación-educación (C-E). Así inscribíamos parte de nuestra inquietud por esa política buscando superar el imaginario de la "extensión" o la "proyección social", puesto que a mediados de 2005 discutimos la reiterada definición de la Universidad como un ámbito solidario de tres funciones académicas, que se saben consustanciales a su institucionalización como organización fundamental de la modernidad, caracterización interrogable desde el equívoco que existe entre función y actividades de la Universidad. De este modo, la formación, la investigación y la extensión, sólo serían tres tipos de actividades con las que la Universidad cumple su función vertebral que es la de generar conocimiento y volverlo accesible a la sociedad (Botomé, 1996).

También coadyuvó a la cimentación de este proyecto, la participación en las experiencias de formación docente realizadas por la línea de investigación en el Programa Sectorial de Educación Ciudad-Escuela-Ciudad, que permitió entablar relaciones con algunos miembros de las organizaciones que integran la Red de Eventos Culturales de la localidad de San Cristóbal.

En ese audiovisual la cuestión de la reflexividad sobre las prácticas culturales en San Cristóbal hizo presencia como una táctica de interrogación que supone un trabajo de explicitación y una puesta en cuestión de la propia experiencia individual y colectiva ejecutada en un lugar. Ese proceso apalabrante, mediado por una entrevista de recapitulación de la historia de esta colectividad ante una videocámara, nos permitió comprender que la reflexividad no es algo privativo de las prácticas "académicas" o una prerrogativa de la institución universitaria, sino que tales capacidades ya están instaladas como parte de las prácticas intelectuales instituidas en lugares.

Hay que aclarar que la propuesta de coinvestigación realizada, guarda cercanías con la Investigación- Acción-Participativa, en la medida en que el proyecto se propuso: a) articular la producción de un conocimiento investigativo con la acción social realizada por los involucrados, buscando descubrir relaciones para co-producir cambios a partir de problematizar sus prácticas pero atendiendo a que los colectivos desearan realizarlos; b) no pretendió una observación distante como la observación-participante etnográfica, sino participación e involucramiento con los problemas tratados (pues el desafío actual para decolonizar el pensamiento y la Universidad es establecer una ruptura con ese "pathos de la distancia", no siendo el alejamiento objetivista o la neutralidad valorativa la que debe guiar la investigación, sino un ideal contrapuesto de contaminación y acercamiento, porque cualquier observación nos involucra como parte del experimento, (Castro- Gómez, 2007: 88-89)), en ese sentido, inquirimos cómo construir teoría a partir de una práctica reflexionada críticamente y a través de relaciones lo más horizontales posibles; c) quiso relacionar conocimiento y poder buscando incrementar la capacidad de decisión e intervención de los actores con lo comprendido desde sus propias prácticas culturales; d) más que divulgación –como trasposición al vulgo de conocimientos y técnicas (Huergo, 2001)–, se propuso una socialización, uso y apropiación de los saberes y conocimientos a través de mediaciones comunicativo-educativas; e) su estrategia de coinvestigación puso en relación investigadores internos y externos organizados alrededor de tres nodos de producción de conocimiento, donde los actores sociales son interlocutores válidos en tanto que poseedores de experiencias y saberes sobre sus propias organizaciones y sobre los contextos donde intervienen.

No obstante, el proyecto se alejó de la perspectiva de la IAP principalmente porque: a) la definición del problema de investigación debió ser resuelta en muy corto tiempo por la Universidad y procurando hacer coincidir el interés investigativo con los términos de la convocatoria de Colciencias; en ese sentido, los actores sociales y sus preocupaciones tuvieron un estatuto subrogado, lo que intentó subvertirse, no descifrando de antemano los conceptos claves del proyecto (prácticas, políticas de lugar, reflexividad, producto multimedial, etc.), sino que fueron puestos a funcionar como un significante vacío que convocara el deseo y la potencia de lucha por la significación de los colectivos, en aras de que se construyeran como estructuras hegemónicas⁴; b) en ningún sentido se suscribió una propuesta de investigación militante que asumiría como propios los intereses de los actores sociales, ya que está claro que la gente debe y puede hablar y actuar por su cuenta, en razón de que las prácticas intelectuales ya no son una conciencia representante o representativa y porque los sectores sociales no nos necesitan para saber.

Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohíbe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superiores de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel del intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso" (Deleuze y Foucault, 2000: 8-9).

Prácticas culturales

Contemporáneamente, la noción de cultura es comprendida como recurso, lo que implica su gestión, un enfoque que no era característico ni de idea de la alta cultura ni de la cultura cotidiana. Este cambio cultural se ha complejizado aún más, cuando la cultura recurso circula globalmente, con creciente velocidad. Su manejo hasta ahora, administrado a escala nacional, aparece coordinado tanto local como supranacionalmente por las corporaciones y por el sector no gubernamental internacional. Esto genera una nueva división internacional del trabajo cultural, yuxtaponiendo la diferencia local a la administración y la inversión trasnacionales (Yúdice y Miller, 2004: 16).

Dada la injerencia cada vez más habitual y profunda de los actores trasnacionales en lo local, la capacidad de agencia de los actores locales comporta una práctica reflexiva de auto-gestión frente a los modelos impuestos por una sociedad o formación cultural determinada, para que en medio de las voces de otros, su apropiación consista en poblarlas con sus propias intenciones y acentos, pero a la vez trabajando, en el entrecruzamiento de las matrices culturales de los grupos sociales y sociedades donde tienen lugar sus prácticas (Ibíd.).

A partir de tal propuesta, esta investigación se centró en la noción de prácticas de gestión cultural. Tras la revisión de la literatura pertinente y la discusión con los nodos de co-investigación, nos interesó no tanto una definición estricta y pura de qué es una práctica de gestión cultural, sino más bien, delimitar algunos criterios claves para identificarlas: a) son formas de hacer, pensar y relacionarnos; b) dan regularidad y mayor estabilidad al campo de lo social: c) están desarrolladas en el ámbito de lo cotidiano y micro pero pueden reproducir funcionamientos abstractos y macro; d) son configuradoras de relaciones de poder y, a su vez, están configuradas por ellas; e) las caracteriza un fin, un sentido, una intención; f) tienen un carácter relacional y afectivo; g) son productoras de saberes; y, finalmente, h) poseen un trasfondo histórico.

Obtuvimos una aproximación histórica a dichas prácticas mediante la metodología de la revisión documental y por la reconstrucción de los relatos cruzados de vida que narraron la trayectoria de los colectivos. Con base en esa información, las propias organizaciones nominaron sus prácticas de gestión cultural sin seguir un patrón homogéneo, ya que algunas definiciones identificaron con certeza el momento en el que emergió la práctica cultural, mientras que otras se preocuparon más por destacar cuál es la apuesta política de la organización con el desarrollo de una práctica dada. Asimismo, hubo heterogeneidad en el carácter más prescriptivo o descriptivo con el que se explicaron las prácticas; mientras que algunas de ellas aludieron sobre todo al deber-ser de la organización, otras se centraron en mostrar las dinámicas concretas de trabajo que reflejan dichas prácticas. Esta heterogeneidad, lejos de ser una falta, muestra que el momento de la trayectoria que viven las organizaciones marca de maneras distintas el ejercicio de reflexividad sobre las prácticas que articulan sus maneras de hacer o agenciar lo cultural.

Políticas de lugar

Como el estudio procuró articular tres ámbitos de estudio: cultura, poder y el campo comunicación-educación, se desplegó una propuesta de co-producción de conocimiento alrededor de caracterizar las prácticas culturales con las que cotidianamente estos actores de base han venido negociando, agenciando y resistiendo distintos modos de presentación hegemónicos del discurso desarrollista en lo local. Una primera dificultad para su ejecución es que tendría lugar en dos contextos dispares: la región de Los Montes de María, escenario de guerra abierta, masacres selectivas, desapariciones, secuestros y desplazamiento forzado; y el sur de Bogotá, que también forma parte de una geografía del miedo que lo circunscribe al imaginario geopolítico de la "zona roja" donde predominan otras violencias asociadas con las condiciones de pobreza, la exclusión y la marginalidad social y lugar privilegiado de emigración para las poblaciones forzadas a desplazarse.

A esta condición habría que sumarle a estas regiones, la reciedumbre de los efectos de la globalización neoliberal sobre la explotación de los recursos naturales como la universalización de la miseria y la pobreza para vastos sectores sociales, fenómenos inseparables de estas irregulares guerras regionales contra poblaciones inermes que son provechosas para los calculados terrores de las facciones en pugna y que buscan desarticular todo lazo social, con el fin de movilizar gentes, territorios y recursos de manera estratégica y en pro de todo tipo de dinámicas de acumulación capitalista, quebrantando la tenacidad de los pobladores o logrando incluso su exterminio. Como analiza Escobar (2005b), pese a que tal globalidad imperial aparentemente prevalece y avasalla lo local, un reconocimiento de los movimientos y organizaciones que luchan contra la globalización en lo local, permite descubrir una miríada de prácticas culturales, comunicativas, ambientales, educativas y de otro tipo, que procuran hacer del lugar espacio de vida y encuentro, un proyecto con vigencia intelectual y política que es muestra de una puja desde lo comunitario, lo solidario y lo convivencial más poético y vitalizante que prosaico y necrófilo⁵.

Supusimos igualmente que su capacidad de agencia sociocultural comporta una práctica reflexiva que puebla con sus propias intenciones y acentos, y desde el entrecruzamiento de las matrices culturales de los grupos sociales, una lucha continua por lugares que en medio de la globalización no desaparecen o se desvitalizan a secas para las gentes, en parte, porque ciertas prácticas locales de las organizaciones sociales se empeñan no sólo en resistir de manera negativa sino en crear otros pensamientos, formas organizadas y perdurables, tiempos y sentidos para la vida; "políticas de lugar", basadas en saberes y prácticas experienciales situadas o concretadas en "sus localidades sociales, económicas y culturales específicas" (Escobar y Hartcourt, 2002: 5-13).

Aunque muchas de estas experimentaciones sean contingentes, frágiles, complejas y contradictorias, lo común a ellas es que se trata de tácticas de producción del mundo para la generación de nuevos imaginarios de vida socioculturales que incluyen luchas sistemáticas por la significación y la reorganización en el lugar, lo que comporta luchas de poder y formas emergentes de política que afirman una multiplicidad de actores y acciones que operan en el plano de la vida diaria (Escobar, 2005b: 41), y donde resulta factible hermanar sus experiencias a través de prácticas sugestivas como el trueque de saberes mediante "visitancias" entre proyectos –para el caso de lo que aprendimos entre el Colectivo de Los Montes de María y la Escuela de Comunicación "Minga del Sol" de la comuna 10 de Neiva–.

Estas organizaciones también ejecutan alianzas variopintas para la ejecución de proyectos de asistencia, protección, promoción, prevención, comunicación, investigación e intervención con las poblaciones locales, donde los colectivos se juegan no sólo su pervivencia y desarrollo como organizaciones, sino también la posibilidad de resultar cooptados para los también persistentes intereses de sus financiadores, entre ellos, los aparatos del Estado, las agencias internacionales de cooperación o las políticas imperiales que también avizoran estas mismas localidades para sus proyectos estratégicos de desarrollo, control militar y tráficos capitalistas de toda naturaleza. En tal sentido resulta muy significativo la pervivencia, tras más de diecisiete años, de la Red de Eventos Culturales, conformada por una veintena de organizaciones sociales que así decantan públicamente sus invisibles procesos de construcción de tejido social, convivencialidad sin precio (Illich, 1985), formación, educación, comunicación y cultura, junto con la atención de las necesidades de varios tipos de poblaciones, que otrora fueran la responsabilidad de nuestro precario Estado de bienestar.

Tras estos procesos creativos era clave comprender hasta dónde las prácticas de gestión cultural desplegadas por las organizaciones implican [sic] un mayor o menor distanciamiento de los modelos de cambios instituidos. Partiendo de este interés e intentando ir más allá del dilema en el que ha caído la academia de optar de manera excluyente por los modelos de desarrollo alternativo o por las alternativas a los modelos de desarrollo, se analizaron algunas adhesiones, bifurcaciones y oposiciones de las prácticas de gestión cultural frente a los discursos del desarrollo, lo que puntualmente permitió identificar tres lógicas que están re/creando las prácticas culturales de las organizaciones con respecto a esta formación discursiva:

a) Lógica desarrollista institucionalizada: reproduce los discursos hegemónicos del desarrollo promovidos por los organismos multilaterales y las agencias de cooperación internacional y las teorías académicas desarrollistas, en cualquiera de sus sucesivas versiones: crecimiento económico (años sesenta), necesidades básicas (años setenta), desarrollo humano (años ochenta), desarrollo sostenible (años noventa) o, el más reciente, desarrollo participativo (2000). En el foro de socialización de resultados fueron las organizaciones quienes plantearon los riesgos de reproducir este tipo de lógicas.

c) Lógicas alternativas al desarrollo: exigen una ruptura con la visión decimonónica del progreso como un proceso de cambio lineal, ascendente y acumulativo. Por ejemplo: la visitancia entendida como una práctica de gestión cultural dirigida a la formación a partir del continuo e intensivo intercambio de saberes, ilusiones y apuestas políticas con otras organizaciones. Se caracteriza por no mediar el intercambio de dinero, ni el reconocimiento formal de la formación impartida/recibida siendo una de las experiencias más valorada por las organizaciones.

Entendemos que estas tres lógicas desarrollistas no son excluyentes. Por el contrario, se superponen de manera compleja y contradictoria en la vida de las organizaciones. Sin embargo, sí podemos identificar con claridad su presencia en dichas organizaciones. Las más frecuentes suelen ser las "lógicas desarrollistas negociadas" que por un lado, amplían el margen de maniobra de las organizaciones al acceder a los recursos existentes y por otro, ofrecen la oportunidad de rediseñar las intervenciones atendiendo a las demandas, los códigos y las formas de funcionamiento y relación propias de la localidad. En ese sentido, garantizan la permanencia de la organización sin perder de vista su horizonte político. Menos veces nos topamos con la lógica desarrollista institucionalizada que busca a corto plazo la permanencia de la organización olvidando, no obstante, que está corriendo el riesgo de ser cooptada por los agentes del desarrollo (Estado, Agencias de Cooperación, etc.) y en consecuencia, pueden pasar de ser una organización local a ser simplemente otro "contratista". Por último, son muy poco frecuentes las lógicas alternativas al desarrollo que apuntan más hacia la multiplicidad epistémica; es decir, hacia la existencia simultánea y compleja de diversas formas de conocer y estar en el mundo (Informe Técnico, 2008: 8-9).

Por esto, no vemos una "nueva política en todas partes", nuevas formas de lucha en mínimos procesos reformistas, que nos inducirían a creer erróneamente que la resistencia es el reverso inevitable del desarrollismo o que no hay más que una fuerza vital, donde la política sería la vida, o las "nuevas formas de vida", nunca globalizables o universalizables, sino siempre situadas en lo local (Badiou, 2004), siendo preciso reconocer que algunas de estas prácticas se han tornado –o tienen la potencia experimental– para constituirse en invenciones políticas, en pensamientos o en rupturas subjetivas, que tal vez pueden terminar en procesos organizativos significativos, con efectos "glocalizados" más allá del lugar, en tanto que progresivamente se interrelacionan a modo de redes.

Pero para saber de ellas, una investigación interesada en la generación de "mundos y conocimientos de otro modo" o "globalizaciones alternativas", debe comprender lo limitado de estas fugaces estancias nuestras en lo local posibilitadas por proyectos de investigación de un año de duración. También, que el desarrollo de tales espacios investigativos entraña riesgos imprevisibles para los equipos, siendo improbable para una investigación críticamente comprometida poder sustraerse de las propias condiciones de las experiencias, cuyo saber y arraigo sobre lo local, precisamente les permite subsistir y desarrollarse en medio de situaciones opresivas o de "geografías del terror" (Garzón, 2008).

Producir conocimiento bajo estas coordenadas de interrelación con organizaciones locales afanadas por la constitución de identidades colectivas e institucionales, implica hacer presencia en esos no-lugares para la investigación tradicional, dimensionando por qué razones para poder realizar este proyecto, debimos hacer una antesala de construcción de confianzas con las organizaciones sociales, de exploración y conciliación de intereses y de apuestas institucionales, intermediación con amigos mutuos, familiarización con la propuesta de la Red de Eventos Culturales de San Cristóbal y el modo de funcionamiento igualmente reticular del Colectivo Línea 21 con la Red de Comunicadores Populares adscrita al Programa de Desarrollo y Paz de los Montes de María, que conllevó casi dos años de trabajo previo a los gestores del proyecto, y donde pese a toda esta búsqueda de un lugar propicio para anidarlo y de una ejecución investigativa orientada por una perspectiva de trabajo colaborativo, de entre-aprendizaje y, en general, de mucha horizontalidad en las decisiones⁶, a la postre, seguimos y seguiremos siendo extraños para sus intereses y preocupaciones por estos "lugares practicados".

Puntualmente, por políticas de lugar nos referimos a prácticas que retan la validación epistemológica y política del lugar (Garzón, ob. cit.), que implican un proceso por el cual las prácticas culturales ancladas a territorios devienen en un acontecimiento político. Enriquecimos esta noción tomando la propuesta de Oslender (2000) de analizar la espacialidad de la resistencia con base en tres categorías propuestas por Agnew (cit. Oslender, ob. cit.): localidad, ubicación y sentido de pertenencia. A partir de ahí y de aplicar la metodología de cartografía social profundizamos en el análisis de las prácticas de gestión cultural de las organizaciones, así identificamos cuatro vías a través de las cuales estas prácticas de gestión cultural derivan en políticas de lugar:

a) Prácticas de gestión cultural asociadas a localidades: implican la reapropiación de un escenario cotidiano y de uso público cuya existencia precede al desarrollo de la práctica de gestión cultural. Por ejemplo, el muro de una de las entradas principales a San Cristóbal (intervenido artísticamente por diversas organizaciones culturales de la localidad en distintas ocasiones) establece un referente espacial de "entrada" en el que se advierte a los visitantes sobre su historia, luchas y sueños de la localidad. En Los Montes de María encontramos otro ejemplo: el Cineclub Itinerante la Rosa Púrpura del Cairo y sus funciones gratuitas "bajo las estrellas", se realizan en plazas públicas o parques de distintos municipios, se dirigen a la comunidad en general y buscan que la población recobre la confianza, el encuentro y la noche.

b) Prácticas de gestión cultural constitutivas de localidades: configuran escenarios cotidianos tanto formales como informales donde se desarrollan las relaciones sociales; implican llevar la gestión cultural de la esfera privada a la pública. Por 104 N ÓMADAS ejemplo, el "Festival del viento y las cometas" que realiza la organización Promotora Cultural en la localidad de San Cristóbal, implica una serie de talleres, conversatorios, presentaciones artísticas, etc., que se llevan a cabo en escenarios relevantes para la comunidad (cerro de las comentas) poniendo en juego la promoción del territorio como una construcción social y cultural.

c) Prácticas de gestión cultural enraizadas al lugar: recogen la historia de una localidad específica con algún grado de enraizamiento; también hacen referencia a la ubicación (por ejemplo, linderos) y la conexión con la vida diaria. Aquí resulta ilustrativa la práctica de formación de formadores con niños y niñas de los colectivos barriales ubicados en los barrios Nuevo Porvenir, Lluvia de Estrellas y Florecitas del Mañana, con población desplazada, vulnerable y que intenta retornar a sus territorios. El trabajo allí realizado por el Colectivo articula a dichos barrios al municipio de El Carmen de Bolívar, convirtiéndolo en el epicentro cultural donde convergen las potencialidades y los problemas de la región de Los Montes de María.

Es relevante especificar que la potencia de las prácticas de gestión cultural para suscitar políticas de lugar está condicionada por la creatividad de las organizaciones frente a las lógicas desarrollistas instituidas. Por ejemplo, cuando predomina la adhesión a la lógica desarrollista institucionalizada, esta potencia prácticamente se anula puesto que las prácticas de gestión cultural niegan la validez epistemológica del lugar como una fuente de saber. En el segundo caso, cuando se privilegian las lógicas desarrollistas negociadas, las prácticas de gestión cultural ganan potencia para derivar en políticas de lugar puesto que exigen una continua revisión de cuál es su sentido en y para el contexto particular en el que emergieron. Por último, cuando la organización logra producir lógicas alternativas al desarrollo estamos frente a prácticas de gestión cultural con un gran potencial para configurar políticas de lugar puesto que dichas prácticas necesariamente están ancladas a un lugar concreto que llegó a ser tal porque se le ha reconocido su estatus epistémico; o sea, porque se lo considera un espacio donde se produce saber válido e indispensable políticamente.

Otro propósito de la investigación fue analizar e interpretar las articulaciones que pueden establecerse entre el campo de la Comunicación- Educación y la gestión cultural local de las organizaciones. Entendemos que dicho campo busca recobrar la articulación densa de la cultura con lo político, tomando en cuenta los siguientes aspectos: a) un reordenamiento cultural con las transformaciones en los sistemas y procesos de comunicación de la sociedad occidental en general y en la relación entre comunicación e información; b) la generación de nuevas modalidades, escenarios y prácticas de participación en lo político y social; c) la aparición de múltiples referentes identitarios, y d) cambios en las instituciones y en los procesos de socialización y educación.

En las tres experiencias comunicativo- educativas persiste, además de un interés sistemático por transformar los imaginarios histórico- sociales y los lugares donde tienen influencia, una voluntad de inserción en la cotidianidad de las gentes mediante múltiples estrategias y formas de trabajo para generar desde relaciones de covecindad y prácticas de convivencialidad una restauración y fortalecimiento de los lazos sociales trastocados por los procesos de pobreza, exclusión y marginalidad social, y por varios modos de violencia.

La forma como estas tres organizaciones desarrollan estrategias de C-E, muestra que las prácticas culturales que ellas se afanan en desarrollar, resultan en una formación social articuladora de producción de sentidos y de formación alternativa de sujetos alrededor de lo cultural y lo político, que terminan plasmándose en sus territorios como políticas culturales empeñadas en lograr que la comunidad se congregue "alrededor de la vida misma".

Por tanto, es en el campo de las mediaciones culturales, que entraña una confrontación permanente por la significación en lo local, y no en el mayor o menor uso o apropiación de los dispositivos técnicos, donde mejor se podría ubicar sus prácticas culturales social-comunitarias, ya que esta cuestión cultural del reconocimiento social encuentra vías de expresión y producción en términos de comunicación y lo educativo, a través de prácticas formativas, artísticas y lúdico-creativas que atienden y buscan resolver problemas prioritarios de las gentes, tales como la atención preescolar, la alfabetización de adultos, la cualificación artística de niños y jóvenes, la producción audiovisual y la búsqueda de alternativas al desplazamiento forzado, desde discursos tan disímiles como los derechos humanos, la participación y la corresponsabilidad ciudadana, celebraciones festivas por la vida, la recuperación del espacio público, la formación de públicos y la apreciación cinematográfica.

De otra parte, el estudio puso de presente, que la formación audiovisual que demandan los colectivos sociales para desarrollar el campo CE, puede no sólo ser surtida por los saberes universitarios y las especialidades técnico-disciplinares, sino que los desarrollos comunicativoeducativos de numerosas experiencias locales, alcanzados en muy distintos lugares de la geografía nacional, en medio de las dificultades económicas e incluso bajo las condiciones de la calculada guerra contra la sociedad civil y sus valiosos territorios, puede juntarse con quienes hasta ahora comienzan a apostarle a producir audiovisualmente para dar cuenta de sus políticas de lugar y de cómo pueden remozar sus prácticas culturales (Informe Técnico: 2008: 9-12).

Al plantear que este tipo de prácticas intelectuales ya existían, y lo siguen haciendo, con dinámicas propias, afirmamos que investigativamente no quisimos operar desde el imaginario universitario que inicia con un desconocimiento de tales prácticas, historias y contextos de desenvolvimiento, continúa con un re-conocimiento mediante estas interacciones entre la Universidad y los colectivos sociales y finaliza con la validación de su conocimiento como "decantado", a través de este dispositivo occidental de intentar "escribir el mundo", que Michel de Certeau plantea como la matriz fundamental de la constitución de las ciencias sociales (1999: 203-204).

Desde nuestras apuestas, las prácticas sociales son estructuras simbólicas de significación de la agencia social que conjuntan representaciones, afectos y deseos organizados como modos situados de producción de saber que no son, ni totalmente reflexivos, ni formalmente racionales, ni arraigados en "mentes individuales", por tanto, son difícilmente textualizables, incluso con ayuda de los dispositivos de registro audiovisual. ¿Entonces qué sentido tiene esta investigación sobre las prácticas culturales con colectivos sociales?

Retomando esa reflexión de Certeau, Ortega (2004) indaga por la razón de ser de la investigación social en el país: por la relación de las instituciones que la albergan y la sustentan con sus resultados –¿por qué, por ejemplo, ciertos sujetos sociales (mujeres, niños, grupos étnicos) pocas veces ocupan un lugar protagónico en las investigaciones sociales?–; por los temas generales que se proponen –¿qué consecuencias tiene enfocar casi exclusivamente las maneras como la sociedad se degrada en ciclos de violencia cada vez más complejos y ponerle tan poca atención a los modos como cotidianamente el colombiano establece lazos de solidaridad?– y por la autoridad y función social que ésta tiene –¿qué tipo de autoridad interpretativa retiene al sujeto estudiado (por ejemplo, los desplazados) en relación con el científico social que lleva a cabo la investigación? ¿Cómo determina esa relación las políticas recomendadas por los investigadores e implementadas por los administradores?... (Ortega, 2004: 29)–.

Estos interrogantes por el sentido de la investigación social nos condujeron a la idea de prácticas intelectuales propuesta por Mato (2002), con la que critica y cuestiona el lugar común que equipara la intelectualidad con lo académico, la investigación, el saber o el periodismo, y que se cimenta sobre la hegemonía de la institución universitaria, la industria editorial y la producción escrita indexada bajo los cánones de la productividad de la bibliometría, donde se traducen, en parte, las políticas modernizantes y de internacionalización de la ciencia y de normalización de la investigación agenciadas a través de redes sociotécnicas. Lo que busca resaltar este concepto es la multiplicidad de prácticas de cultura y poder que no se circunscriben o relacionan con la Universidad, como las que desarrollan las agencias gubernamentales, ONG y movimientos sociales feministas, indígenas, afros, artísticos, culturales, de creación y comunicación, de derechos humanos; asociadas con el diseño de políticas públicas, de defensa de los derechos de personas con orientaciones sexuales socialmente discriminadas, etc., donde también se produce un trabajo reflexivo, de conceptualización, de análisis para la intervención pero sin que necesariamente estén orientadas a producir escritos, sino a otras formas de acción impulsoras del cambio social. Tales prácticas de cultura y poder articulan lo cultural (simbólico social) con lo político, y lo político (las relaciones de poder) con lo cultural, sin asumir la forma de "estudios", pero desarrollando formas de producción de conocimientos y saberes que, o bien lo hacen "dentro y fuera" de las prácticas académicas, o bien transgrediendo esas fronteras sin ceder tampoco a sus trazados interdisciplinarios o a los que desarrollan otros contextos institucionales distintos a la academia.

Es una separación academicista entre intelectuales y practicantes la que sugiere que los académicos funcionarían reflexivamente mientras los no-académicos sólo en términos de prácticas, y la que permitiría distinguir entre un "adentro" y un "afuera" universitario. Así se profundiza una división del trabajo sobre las prácticas intelectuales, deslegitimando e invisibilizando las de los movimientos y organizaciones sociales y las prácticas universitarias interesadas en ensayar formas de mutua colaboración intercultural con los actores sociales. Subyace a esa pretensión una presunción cientificista que busca perseverar no sólo en la disciplinarización y profesionalización del conocimiento, sino en la prerrogativa moderna de la fiscalización de la legitimidad de tal conocimiento, distinguiendo tajantemente entre la episteme y la doxa, y suponiendo que entre mayor sea la brecha entre sujeto y objeto, mayor será la neutralidad y la objetividad.

Castro-Gómez (2007) muestra que en realidad se trata de una herencia colonial arrastrada por la Universidad latinoamericana con la que reproduce una mirada de mundo que contribuye a reforzar la hegemonía del modelo epistémico desplegado por la modernidad occidental, donde la certeza del conocimiento científico sólo es posible en la medida en que se asienta en una mirada panóptica, en un punto de observación inobservado, previo a la experiencia, que pretende hacerse un punto de vista sobre los demás puntos de vista y que se materializó en la institucionalización de dos modelos de Universidad y de función social del conocimiento hoy en crisis: las ciencias y las humanidades y la afirmación de la educación superior como el lugar privilegiado de producción de conocimientos que favorece el progreso moral de la humanidad entera y la realización empírica de tal moralidad⁷.

Mato también reconoce que la teorización de Bourdieu influyó sobre su noción de prácticas, en la medida en que cualquier actor (académico o no) es consciente sólo a medias de lo que hace, siendo otra característica relevante, haber aprendido a hacer lo permitido por las instituciones y transgredir con cautela los límites establecidos. Así resalta "la asociación 'automática' (inconsciente, acríticamente reflexionada) de la idea de 'intelectual' asimilada a la de investigación y/o de escritura ensayística, aconsejando la reflexividad acerca de la existencia e importancia de una gran variedad de formas que asumen las 'prácticas intelectuales', es decir aquello que los intelectuales hacen/mos" (Mato, ob. cit.: 25).

Creemos que estos procesos interpelantes de la reflexividad puestos a operar en una lógica de co-investigación con colectivos sociales interesados en constituir políticas de lugar, puede producir un trabajo de mutua intervención entre practicantes intelectuales universitarios y comunitarios, lo que no excluye que haya practicantes endurecidamente irreflexivos, o meros teóricos o meros activistas, en ambos lugares. Este tipo de trabajo está fuertemente atravesado por la presencia de lo femenino, las distancias étnicas, la experiencia, trayectoria y posiciones políticas diferenciales de los miembros y organizaciones, sus modos de funcionamiento –por momentos–, las expectativas e intereses dispares puestos en juego, los desencuentros y luchas de poder entre personas y círculos, la vacilación y la caída del deseo ante las dificultades de ejecución, el papel central y marginal a la vez de las nuevas generaciones, los líos con la gestión administrativa universitaria, etc. Todos problemas y situaciones difícilmente comprensibles, conciliables o resolubles en el corto tiempo, y menos explicables únicamente desde los sistemas contingentes de interpretación de los actores universitarios.

Reflexividad

Para concluir, abordaremos de manera más amplia esta noción con la que abrimos una cierta manera de analizar el fenómeno de las prácticas culturales. Apoyados en Castoriadis (2004), entendemos que la reflexividad no se reduce a una autorreferencialidad del pensamiento y de la subjetividad que nos permitiría mayores procesos de explicitación de los saberes que ya se saben y, por lo tanto, procesos de acompañamiento y co-construcción de los saberes o de reducción de las ambigüedades características del lenguaje como se lo han propuesto las perspectivas hermenéuticas. Tampoco es una simple conciencia o actividad calculante y razonante para producir adaptaciones más finas a la realidad, porque esa vía representaría solamente un medio para la expansión de los mecanismos de control que encadenan a los sujetos a los modos de gobierno, a la individualización y a la normalización, sino la posibilidad de que la propia actividad del sujeto se vuelva objeto de explicitación para captarse como actividad actuante.

Todo esto presupone una imaginación radical como fuente de creación, donde la puesta en cuestión de sí mismo y de lo inventado como forma, determinaciones y lógicas que organizan las acciones colectivas, sólo es posible por procesos de escisión y de oposición frente a lo instituido, por tanto, de la puesta en cuestión de las instituciones en tanto que significaciones imaginarias históricosociales. Esto implica que el saber relacionado con el hacer siempre es fragmentario y por elucidar, lo que demanda una capacidad de acción deliberada y de la imaginación como fuente de creación de otros mundos y sentidos, que tras ciertos periodos, deberán ser demolidos por renovados procesos de problematización e institucionalización, es decir, una generación permanente de conocimientos, subjetividades y sentido de los lugares.

Otros principios relevantes identificados en el trabajo de Munévar (2004) en este modo crítico de interrogación de la reflexi - vidad, es que posee dos polos de significación complejos relacio - nados con el orden simbólicocreativo: para representar acciones y formular valores, intereses y deseos, y una capacidad de aprehender la realidad a través de la sensibilidad y la experiencia a partir de historiar las interacciones asépticas sujeto-objeto en pro de reconocer la diversidad (42-43).

La consecuencia inmediata de la reflexividad en la acción social es un acto de interrogación cuestionador de los sistemas de interpretación que brinda apertura hacia la presencia y matices de la otredad, sin que pueda olvidarse que la reflexividad también se torna resistencia para dejar escuchar las voces transgresoras de las interacciones sociales cuando se trata de culturas atravesadas por lógicas sostenidas en principios estáticos, pero esas expresiones de resistencia constituyen luchas entre los efectos del poder social y el individualismo que sirven de límites y limitaciones para aquellos sectores sociales que se oponen a las formas de dominación étnica, social, religiosa, de género, ante la jerarquización o burocratización, la disciplinariedad del conocimiento, la explotación colectiva; o para posturas conscientes donde encontrar un arraigo para la propia identidad (Munévar, 2004: 43-45).

Además de las vertientes teóricas cognitiva, estética y hermenéutica que dan cuenta de manera abstracta de la reflexividad, Munévar reseña una cuarta vertiente estético- expresiva que yendo más allá de lo meramente cognitivo, racional- ilustrado y de lo estrictamente normativo, y de construir ciertas formas interpretativas tanto del mundo social como del self, ¿puede constituir un momento de la estética o de las fuentes estéticas del self "reflexivas"? que:

Aunque suelen aparecer activamente en la producción y en el consumo, sirven para enarbolar su poder de crítica en cuanto fundamento de espacios posibles de transformación histórica, social y personal" (Ibíd.: 48).

Este útil panorama nos acerca a comprender que la trayectoria de las apuestas culturales en los colectivos de coinvestigación además de mostrar una preocupación por la creación de nuevas formas de vida social, implican también un desarrollo de procesos de lo sensible-estético que actúan políticamente por vías artísticas. Y que su afianzamiento- en-lugares, por un trabajo reticular con otras organizaciones, también busca fraguar imaginarios culturales como el de la Red de comunicadores sociales en la región de Los Montes de María (de los departamentos de Bolívar y Sucre) que no olvidan que el esclavo negro Benkos (Domingo) Biojó encabezó la insurrección cimarrona contra los españoles en Colombia en 1600 estableciendo en esta región el palenque La Matuna como el "primer pueblo libre de América" (Arrázola, 1970); o las apuestas de la Red de Eventos Culturales de San Cristóbal por resignificar la localidad en función de la actividad cultural –y más recientemente por un sector de esa Red –, por resaltar la importancia del río Fucha que atraviesa once localidades de Bogotá, por lo que su contaminación constituye un gran riesgo para la estructura ecológica de la capital.

Hay mucho por hacer a través de experiencias de co-investigación entre la Universidad y los colectivos sociales, otro país para pensar y todo un campo de proyectos mancomunados que emprender. Tal vez por la manera cuidadosa y respetuosa con que procedimos con las prácticas y formas de organización del Colectivo de Comunicaciones es que ellos decidieron instituir un semillero de investigación con los jóvenes responsables del trabajo con niños y niñas en comunicación-educación de los barrios de El Carmen de Bolívar; que AVESOL emprendió una sistematización institucional del impacto social de sus últimos 18 años de trabajo educativo-cultural en el barrio Atenas; y que Promotora Cultural decidió replantear su accionar de veinticuatro años en el barrio San Vicente involucrando la perspectiva del campo comunicación- educación como forma de articular sus prácticas políticas y culturales; y que además, estos dos colectivos, junto con otras tres organizaciones de la Red de Eventos Culturales estén formulando el proyecto colectivo de investigación "Identidad territorial del Fucha" como forma de ampliar su trabajo de gestión cultural a otros barrios de la localidad de San Cristóbal.

Esto muestra que las prácticas intelectuales interesadas en imaginar y crear otros mundos y conocimientos afianzados en lugar, también precisan de un trabajo investigativo sistemático sobre lo local como parte de sus prácticas socioculturales y donde la reflexividad, entendida como capacidad de actividad crítica, deliberante e instituyente, sirva para reinventar el accionar de las organizaciones y el propio oficio artesano de investigar con el otro.

CITAS

1 Cfr. el editorial de la revista Nómadas No. 5, y el artículo de Humberto Cubides y Carlos Valderrama (1996) "Comunicación- Educación: algunas propuestas investigativas".

2 Freire analizó cómo la "extensión educativa" agenciada por los técnicos agrícolas que realizaban programas de "reforma agraria" entre el campesinado latinoamericano se convirtió en una forma de agenciar el imaginario modernizante del desarrollo a través de procesos de dominación y domesticación, transmisionistas, mesiánicos, meca - nicistas y manipuladores puesto que obran como una estrategia para normalizar una parte del mundo considerada inferior a partir de la cosificación del otro. Tal persuasión propagandística es antagónica a los procesos de comunicación y educación liberadores, en la medida en que el conocimiento no es un acto donde el sujeto pueda ser convertido en objeto para recibir pasivamente los contenidos impuestos por el saber experto, si no es negando su presencia curiosa, por lo que "reclama la reflexión crítica de cada uno sobre el acto mismo de conocer, por el cual se reconoce conociendo y, al reconocerse así, percibe el ‘cómo' de su conocer y los condicionamientos a que está sometido su acto" (1973: 28) y la potenciación de sus capacidades de invención y reinvención sobre lo aprendido- aprehendido para producir transformaciones sociales realmente necesarias y significativas para sus contextos histórico-sociales. La invasión cultural de tales programas respecto de fenómenos como la siembra, cosecha, erosión o reforestación involucran una colonización del pensamiento, compuesto de actitudes, valores, saberes, percepciones mágicas y cosmovisiones respecto de la naturaleza, la religión, la sociedad, etc.

4 Para Laclau (1996), es un significante sin significado, simplemente una secuencia de sonidos, pero que continúa siendo parte integral de un sistema de significación; lo que pone en evidencia la contingencia de toda identidad y la imposibilidad de su constitución plena, o que cualquier identidad pueda vaciarse de contenido manteniendo su continuidad como puro nombre por operaciones hegemónicas que clausuran los espacios sociales de significación, siendo tal cierre provisorio, hasta que una nueva articulación hegemónica la subvierta.

5 Como aclara Clemencia Rodríguez (ob. cit.): "Aceptar que estas iniciativas son para contrarrestar la guerra querría decir que su razón de ser es la guerra misma. Por el contrario, es mucho más significativo abrir un espacio social y cultural donde las cosas pasan y la gente se encuentra a pesar de la guerra, al margen de la guerra, a espaldas de la guerra" (10).

6 "Con relación a eso también [la producción de conocimiento], nosotros desde nuestras apuestas estábamos muy escépticos frente a lo académico, porque siempre en muchas investigaciones que hicieron, siempre llegaba el investigador hacía su trabajo y a nosotros no nos quedaba nada. Un caso particular fue una investigación que hicieron, o están haciendo, no sé, sobre "inteligencias múltiples" con nosotros, y todavía no hemos conocido ni la primera línea de lo que pasó, los resultados o lo que vieron. O sea, que está investigación nos permitió acercarnos a lo que dice Leo, a lo académico, pero desde otro lente, desde otro punto, y eso es una ganancia tanto para la academia como para nosotros como grupo social". (Intervención de José Luis Oviedo, realizador audiovisual del Colectivo de Comunicaciones en el "Seminario interno del IESCO", 28 de marzo de 2008).

7 Este panorama puede complejizarse más aún si se tiene en cuenta que la crisis de la Universidad tras la mundialización capitalista, entroncó la producción de conocimiento con los imperativos neoliberales del libre mercado, extraviando la condición reflexiva de la academia sobre sus métodos, pero ante todo, sobre la elucidación crítica y deliberante de sus elecciones epistémicas y éticopolíticas, como por el tipo de formas y productos empleados para la socialización de resultados de la investigación, en nada separables del tipo de interacción social que sostiene o aspirarían a sostener las universidades con los actores sociales y con los problemas sociales contemporáneos.

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