Juventud, memoria y derechos en tiempos de crisis
Una reflexión desde la crítica literaria de Walter Benjamin y la generación perdida de "Historias del Kronen"^**

Youth, memory and rights in times of crisis
A reflection from de literary critic of Walter Benjamin and the lost generation of "Historias del Kronen"

Albert Noguera Fernández^*

^* Profesor de Derecho Constitucional en la Universidad Rovira i Virgili (España). Doctor en Derecho de la Universidad de La Habana. Habana- (Cuba). Contacto: albertonoguera78@hotmail.com

Para citar el artículo: A. Noguera Fernández. "Juventud, memoria y derechos en tiempos de crisis. Una reflexión desde la crítica literaria de Walter Benjamin y la generación perdida de 'Historias del Kronen'", Derecho del Estado, n.° 23, Universidad Externado de Colombia, enero-junio de 2014, pp. 125143.

^** Recibido el 21 de agosto de 2013, aprobado el 1 de abril de 2014.

Sumario

Resumen

A partir de la obra del crítico literario Walter Benjamin el presente artículo explica cómo la recuperación de la Memoria histórica y su conexión con el presente constituye un elemento indispensable para poder construir un proyecto político colectivo capaz de recuperar la democracia, los derechos y la justicia social hoy desmantelados con la muerte del Estado constitucional en Europa. Este objetivo implica poner sobre la mesa dos cuestiones complejas. La primera es la implicación en este proyecto de una generación de jóvenes desencantada que ha roto todos los lazos con los valores políticos y sociales de las generaciones anteriores y que construye sus referentes vitales y modelos a seguir a través del consumismo y sus imaginarios. Generación descrita muy sugerentemente por la novela, después película, Historias del Kronen. La segunda es la referida a los usos o tratamiento que hay que dar a la Memoria para convertirla en un instrumento útil para el fin planteado.

Palabras clave: Memoria histórica; juventud; Walter Benjamin.

Abstract

From the work of the literary critic Walter Benjamin this article explains how the recovery of historical memory and its connection to the present, is essential to build a collective political project capable of restoring democracy, rights and social justice dismantled today with the death of the Constitutional State in Europe. This entails putting on the table two complex issues. The first is the involvement in the project of a generation of disenchanted youth who has broken all ties with the political and social values of previous generations and who build their vital referents and role models through consumerism and its imaginary. This generation has been very suggestively described in the novel, after converted in film, Historias del Kronen. The second is the use or treatment to be given to the Memory to make it a useful instrument for the proposed purpose.

Key Words: Historical memory; youth; Walter Benjamin.

I. Introducción

Nos encontramos hoy en Europa en un contexto de destrucción de la democracia y de los derechos. La historia parece haber tomado un camino directo e imparable hacia la barbarie. En este contexto, la única manera para recuperar la democracia y la justicia social no pasa por la vieja estrategia de cierto marxismo de "hacer girar la rueda de la historia", articulando el tiempo histórico en torno al futuro, sino, como señalaba el crítico literario Walter Benjamin, por detener la historia y convertir el presente en un tiempo-ahora de transformación.

La única manera de hacer del presente un tiempo de emancipación pasa por ideologizarlo mediante su conexión con la Memoria. Este es el gran reto en el marco de una sociedad con una generación de jóvenes Kronen, en alusión al libro de Miguel Angel Mañas, luego convertido en película por Montxo Armendariz, Historias del Kronen, caracterizada por la ruptura con el pasado, por vivir entre las ruinas del naufragio colectivo de los ideales y, a la vez, sin esperanzas ni ilusiones de cara al futuro.

II. Walter benjamin y el tiempo histórico

Siempre se ha dicho que uno de los retos de los movimientos políticos transformadores, y que no siempre han logrado, es saber leer los tiempos históricos para poder actuar en ellos. Uno de los autores marxistas que en su obra trató el tema del tiempo histórico fue el crítico literario Walter Benjamin.

En primer lugar, Benjamin llevó a cabo una crítica a la concepción del tiempo y del progreso hegemónica en el marxismo de su época, la cual concebía el presente como un momento transitorio en perpetua transición hacia un futuro mesiánico. El autor llevó a cabo una crítica a la teoría de la "flecha de la historia" que articulaba el tiempo histórico en torno al futuro.

Y, en segundo lugar, en contraposición a esta, la concepción benjamia-na del tiempo histórico se articula, en cambio, en torno al presente. Hay que liberarse de la fascinación por el futuro, decía. La emancipación debe producirse en el presente, no en el futuro. Como explica en sus tesis xvi y xviii de filosofía de la historia (habiendo sido el conjunto de las Tesis de filosofía de la historia escritas para servir de aclaración metodológica de la obra Sobre algunos temas en Baudelaire), "cada segundo del tiempo-ahora es la puertecilla por la que puede entrar el mesías". Un materialista histórico, resaltaba, no puede renunciar a un concepto de presente que no sea transición, sino que se halle suspendido en el tiempo y sea inmóvil. Es en el presente donde tiene lugar la acción, donde se es dueño de las propias fuerzas para cambiar las cosas.

Por tanto, en resumen, lo que viene a decir Benjamin es que para transformar la realidad lo que hay que hacer no es "hacer girar la rueda de la historia", hacer avanzar el continuum histórico, sino que hay que detener la historia, parar el continuum histórico y transformar la realidad ahora. En Dirección única, obra donde se fusiona de manera brillante lo estético, lo poético y lo político, el autor define la revolución de la siguiente manera: "corresponde al género humano que viaja en el tren de la historia mundial, hacer el movimiento de lanzarse sobre el freno de urgencia".

Detengámonos un poco más en estos dos aspectos que conforman la tesis principal de Benjamin.

ILL La crítica a la teoría de la flecha de la historia

La teoría de la flecha de la historia o la concepción del progreso de la historia es algo que encontramos ya, en cierta manera, en El Manifiesto Comunista. Con ello no estoy diciendo que la teoría de Marx fuera automática, naturalista ni determinista, pues este rechazó abiertamente el determinismo histórico en su tercera Tesis sobre Feuerbach; pero sí que, a pesar de todo, embarca a la sociedad en una continua marcha ascendente positiva hacia un destino final y racional de emancipación-salvación.

Esta dialéctica unidireccional ascendente fue adoptada luego, de manera reduccionista, por la socialdemocracia en la ii Internacional, y es en contra de esta que Walter Benjamin lanzó su ataque.

Kautsky se había formado en una época donde la teoría filosófica dominante en la universidad eran las teorías naturalizantes y evolucionistas de Charles Darwin y Herbert Spencer. En consecuencia, él era de formación darwinista, y solo posteriormente leerá a Marx y Engels e incorporará el marxismo. ¿Qué va a suponer esto? Pues que su concepción del marxismo será una concepción totalmente determinista y naturalizante.

Este autor consideraba el paso del capitalismo al socialismo como un hecho objetivo inevitable que estaba predeterminado por las leyes inmutables de la historia. El propio desarrollo del capitalismo lleva asociado el desarrollo de la polarización entre clases antagónicas, pues el capitalismo no puede evitar las cíclicas crisis de sobreproducción y el desempleo masivo derivado de estas, lo que supone su autodestrucción. Así pues, lo que tiene que hacer la clase obrera no es una revolución entendida como un acto violento de toma del poder, sino tan solo esperar que el capitalismo caiga por sí mismo. Ahora bien, mientras tanto, la clase obrera debe irse preparando para cuando llegue el momento, poder agarrar las riendas del poder y construir el Estado socialista. ¿En qué consiste tal preparación?

Primero es preciso presentarse a las elecciones y empezar a ocupar cargos de poder, esto permitirá a los obreros adquirir experiencia en la administración económica del Estado y en la vida política. Y, segundo, es preciso intentar conseguir, desde los cargos políticos, reformas sociales que contribuyan a mejorar las condiciones de vida y los derechos sociales y laborales de los trabajadores. Ello, decía Kaustky, hará aumentar la conciencia de clase de los obreros. Si los obreros experimentan mejoras en sus condiciones de vida, adquieren conciencia de que es posible que su situación personal mejora ("cuanto más tienes, más quieres"). Esto crea aspiraciones en ellos, las aspiraciones crean demandas, y las demandas, antagonismo de clase, que es la causa del derrumbe del capitalismo.

Si el movimiento obrero, señalaba Kautsky, es capaz de cumplir estas dos tareas, cuando llegue la crisis definitiva del capitalismo los trabajadores podrán crear con total éxito el Estado socialista.

La socialdemocracia presentaba, en consecuencia, una concepción objetivista del proceso histórico con base en la creencia según la cual la emancipación social está contenida en las "fuerzas objetivas" de la historia.

Benjamin lanzó, en un texto de 1931 sobre el dramaturgo y poeta Karl Kraus y posteriormente en sus tesis ix, xi y xiii de filosofía de la historia, un duro ataque contra esta concepción, cuyo origen ubicó en el Congreso de Ghota, congreso fundacional de la socialdemocracia alemana.

De sus Tesis, quizá la más conocida es la tesis ix, donde Benjamin presenta su visión del tiempo histórico a partir de una descripción de un dibujo de Paul Klee titulado Angelus Novus. A partir del dibujo, Benjamin define el progreso mesiánico como la fuerza cultural mítica que impide a la clase obrera actuar, obrar en el "ahora". El "paraíso prometido" es un imaginario colectivo que actúa como una fuerza inmovilizadora o desmovilizadora, donde las cosas de la antropología se subordinan a las cosas de la teología.

Frente a esta concepción del presente como simple tiempo de espera, propia de la socialdemocracia, Benjamin defiende la necesidad de autonomizar, de empoderar, de armar el presente y convertirlo en tiempo de acción-transformación. La emancipación debe ser en el tiempo-ahora, no en el futuro. Ahora bien, ¿Cómo se empodera, se arma, al presente?, ¿cómo se hace del tiempo-ahora un tiempo de lucha y emancipación?

II.2. La conexión fenomenológica del presente con la Memoria

Todos hemos escuchado cientos de veces la frase "la historia se repite". Y es que, como se ha señalado en muchas ocasiones, la única manera de llevar a cabo una auténtica comprensión filosófica de la historia es a través de un estudio de la misma basado en la analogía con el pasado. No obstante, este ejercicio de analogía puede hacerse a partir de dos métodos distintos: uno simplista o uno más complejo.

El método simplista de estudio de la historia a partir de la analogía es el que llevaron a cabo, por ejemplo, los llamados teóricos de los ciclos culturales, Giambattista Vico con su Ciencia Nueva u üswald Spengler con La decadencia de Occidente. Estos pretenden entender el presente a partir de simples comparaciones con hecho casuísticos ocurridos en el pasado: la historia de Napoleón es la repetición de la del César, así como se repite la de Alejandro con Carlomagno, la de Cicerón con Petrarca, con los jacobinos la de los romanos, con Buda la de Cristo, la del cristianismo primitivo con el socialismo moderno, con la decadencia de Occidente la de la Roma bárbara del César, etc. La historia sería pues una re-actualización del pasado en un tiempo-ahora. El presente hace saltar el continuum de la historia, es el llamado "salto de tigre" al pasado.

Sin embargo, cuando aquí digo que la historia se repite, en un sentido benjaminiano de la frase, me refiero a una concepción más compleja que entiende la analogía con el pasado en un sentido fenomenológico. La fe-nomenología¹ es la ciencia que estudia la constitución de los hechos o los objetos en nuestra conciencia. Por tanto, esta es una concepción que entiende la historia no como lo que se ha producido fácticamente, no como lo que verdaderamente ha sido, sino como la lógica del producirse mismo. Se trata de analizar el pasado no como un hecho casuístico y medible, sino como una cadena de hazañas y luchas de resistencia que tienen una articulación simbólica de sentido en los sujetos del presente. El hecho histórico es por su pertenencia y significado simbólico un suceso que crea sentido, racionalidades, que contiene valor de sentido y trasciende más allá de sí. La historia no es una mera superposición o transcurrir de etapas, sino herencias que se van sedimentando unas sobre otras.

De acuerdo con esto podemos decir que todo sujeto histórico y toda lucha social surge a partir de un ejercicio re-constituyente o de retroversión histórica, de reapropiación de la historia como valor, por parte de un sujeto colectivo con fines identificativos actuales. Ello le permite a este sujeto sentirse proveniente y reproductor de sí mismo. Heredero, transmisor y actor de una determinada manera de identificar la sociedad y su lucha para transformarla. Los actuales movimientos sociales de izquierdas no se pueden entender como proyectos políticos aislados en el presente, autónomos y sin nexos en el tiempo, sino solo como la continuidad histórica o la evolución de las ideas, formas de organización y luchas revisadas del movimiento obrero de los siglos xix y xx.

De ahí la importancia de girar la mirada, entendido en un sentido fenome-nológico, para ideologizar o armar un tiempo-ahora de lucha y emancipación. En su texto sobre el escritor y coleccionista de arte Eduard Fuchs, Benjamin escribe: "el historiador ha de renunciar a la actitud tranquila, contemplativa, frente a su objeto, para hacerse consciente de la constelación crítica en la que dicho fragmento del pasado se encuentra precisamente con el presente".

III. La crisis del estado constitucional y la actualidad del pensamiento de benjamin

Pocas veces como antes la tesis de Walter Benjamin había sido tan acertada y necesaria como en el momento actual. Parece claro que la tesis futurista mesiánica es hoy insostenible. A diferencia de los momentos de normalidad democrática, nos encontramos en la actualidad en un momento de excep-cionalidad. En ellos se da lo que podemos llamar una transformación del concepto utopía. La utopía deja de ser un concepto dual o bipolar para pasar a ser un concepto unívoco o unipolar.

Etimológicamente, uno de los significados de utopía es "buen lugar" o "lugar perfecto". En términos generales o abstractos, la utopía se refiere a una sociedad ideal o perfecta en todos sus sentidos, con abstracción de su ubicación espacial o temporal y de sus posibilidades de realización práctica. La utopía es, pues, un ideal de progreso.

En tanto que hay doctrinas políticas, sociales y económicas de clase (ideologías) diferentes y contrapuestas, cada clase tiene referentes políticos de futuro (utopía) favorables a sus intereses y, en consecuencia, diferentes.

Tanto la noción de progreso como la de utopía son, pues, conceptos conectados con la clase social. Cada clase tiene una ego-utopía (su referente político de futuro), el "Todo", y una alter-utopía (el referente del enemigo de clase), la "Nada", que es, al mismo tiempo, su anti-utopía o distopía ("nuestros sueños serán vuestros peores pesadillas").

La utopía ha tenido pues, tradicionalmente, un carácter dual (Todo-Nada).

Esta afirmación tenía plena vigencia durante la primera modernidad (periodo que va desde la Ilustración y las revoluciones liberal-burgueses hasta la década de 1970).

El Estado Constitucional supuso la protección de la propiedad privada pero, a la vez, conformó también, en términos de dogmática constitucional, un límite o garantía cultural de statu quo con determinados contenidos de dignidad humana y derechos fundamentales irrenunciables para el futuro Estado constitucional liberal. Estos elementos constituyeron una barrera cultural que no permitía el paso atrás. El paso del Estado Legislativo al Estado Constitucional presupuso la afirmación del carácter normativo de las constituciones que pasarán a integrar un plano de juridicidad superior, vinculante, indisponible e infranqueable, en línea de principios y derechos, para todos los poderes públicos. Y, al mismo tiempo, estos elementos fundaron los principios básicos a partir de los cuales se ha producido el avance constitucional progresivo de los derechos durante los últimos dos siglos.

En este contexto mínimamente garantista o conservador de derechos, la utopía tenía, por tanto, para cada clase un carácter dual o bipolar: el Todo o ego-utopía (el comunismo) era algo utópico, sin embargo, la Nada o alter-utopía (el anarcocapitalismo o barbarie) era también utópico.

Ahora bien, nos encontramos, en la actual fase neoliberal, en un proceso de transformación de la categoría utopía que está pasando de ser un concepto "dual" o "bipolar", a un concepto "unívoco" o "unipolar". Mientras el Todo (comunismo) sigue siendo utopía, la Nada (anarcocapitalismo, "capitalismo Mad Max" o barbarie) se convierte, cada vez más, en el futuro posible al que nos dirigimos².

En este contexto donde la historia parece haber tomado el camino directo hacia la barbarie parece lógico hacer nuestra la tesis de Benjamin según la cual para transformar no debemos empujar, hacer girar o avanzar el continuum histórico, sino "detener la historia", parar el peligro inminente y articular nuestro tiempo histórico en torno al presente.

Ahora bien, nos encontramos que nuestro presente es un tiempo-ahora desarmado y desideologizado, desconectado de la Memoria, sin pasado ni futuro. Entre muchas otras, la novela Historias del Kronen (1994), de Miguel Angel Mañas, luego convertida en película por Montxo Armendariz, constituye una fantástica descripción de una actual generación perdida.

¿Cómo la armamos o convertimos el presente, entonces, en un tiempo de transformación y emancipación, continuador de los viejos sujetos y formas de resistencia? A estos dos últimos aspectos dedicaré el resto del artículo.

La manera de convertir el presente en un tiempo de transformación es conectándolo con la Memoria o con el pasado entendido en el sentido fenome-nológico del término.

Mas en esa dirección nos encontramos hoy con un gran problema. Una de las características de las sociedades de las últimas décadas, esto que algunos han llamado segunda modernidad³, ha sido la absolutización del presente (expresada en formas de hedonismo absoluto y en el "divertirse hasta morir") y la ruptura del continuum histórico. Se rompe con las raíces del pasado, se resetea la Historia, y se da comienzo a nuevas realidades y existencias artificiales. Como es evidente, esta existencia artificial no es enteramente impermeable y muchos elementos de la herencia histórica del pasado continúan presentes en el nuevo comienzo, pero sí que se dan múltiples exclusiones y pérdidas en la herencia, pérdidas de su contenido y hasta renuncias y abandonos conscientes.

Esta ruptura con el continuum histórico y la creación de nuevas realidades artificiales se da tanto en el ámbito público como en el privado. Pondré un solo ejemplo en cada uno de estos ámbitos.

IV.1. El ámbito público

Con respecto al medio ambiente, la destrucción de la costa o zonas agrícolas fruto de la especulación inmobiliaria, de la construcción de grandes infraestructuras al servicio del capital (trenes de alta velocidad, presas, autopistas, etc.), los trasvases y la contaminación de ríos, la tala masiva de bosques, el saqueo de los mares por las grandes compañías pesqueras, etc. implica cambios importantes en los hábitats de los pueblos, en la temperatura y en el clima.

En todas estas situaciones se pone fin a muchas de las formas de organización económica (oficios de la gente de la zona conectados al hábitat, pasados de padres a hijos), arquitectónica o espacial (en las zonas con ríos o mar, los principales edificios están de cara a estos y la actividad comercial se realiza en sus calles cercanas), social o cultural (fiestas o tradiciones populares conectados a la tierra o el agua), comunicacional (vías de comunicación para navegar o comerciar), etc., así como a los hábitos alimenticios, de estos pueblos, formas heredadas, de generación en generación, durante milenios.

La especulación o la destrucción del territorio implica una destrucción de la Historia de estos pueblos, construyéndose una nueva realidad económica, alimenticia, arquitectónica, etc. totalmente artificial y desconectada del pasado. Se da una clara ruptura de la continuidad histórica. El hábitat histórico es sustituido por nuevos no-lugares anónimos y sin memoria, indistinguibles e iguales en todas partes: hoteles genéricos, aeropuertos clónicos, centros comerciales semejantes, autopistas indistintas, McDonalds, etc. que borran las diferencias locales y culturales y, con ellas, todos los rasgos del pasado. Se trata de no-lugares que favorecen la desterritorialización y la deshistorización.

IV.2. El ámbito privado

Con el capitalismo global hiperconsumista que subordina las identidades al consumo (la gente se identifica por lo que consume), se produce un fenómeno de "entronización del presente" y de "aceleración de la Historia", que conlleva la desaparición de la Memoria. Los cambios en los hábitos de la gente basados en el consumo y el "usar y tirar" permanente producen una "aceleración de la Historia" que se expresa en los desplazamientos constantes en avión, el ritmo de vida vertiginoso, el empache audiovisual de imágenes e informaciones, la promiscuidad sexual también a partir de los contactos virtuales y las redes sociales, la circulación de correspondencia a la velocidad de la luz vía internet, etc.

Como consecuencia de esta ruptura de la continuidad histórica, tanto en el ámbito público como privado, surgen nuevas realidades artificiales y vacías. La existencia humana y sus prácticas sociales rompen todos sus lazos, pierden toda su conexión, con cualquier forma de sentido totalizante orgánico y con todas las formas previas de vida ética y cultural del hombre. La existencia humana y sus prácticas sociales pasan a encontrarse solas y aisladas como simples "cosas" independientes y sin sentido, en un espacio vacío de valores y referentes espirituales.

Esto, en un mundo donde, como explicó Weber, los seres humanos tienen una necesidad, una compulsión interna, a concebir un sentido tanto del mundo en cuanto totalidad significativa, como de su propia existencia, genera un "desencantamiento" del mundo y la existencia⁴.

Un ejemplo claro de esta sociedad desencantada, vacía, sin pasado ni futuro, es la propia juventud. Lo que se llamó, en la década de los noventa en España, la juventud Kronen, o fenómenos sociales como la "ruta del bacalao" o, actualmente, la generación "nini" (ni estudia ni trabaja). Generaciones de jóvenes caracterizados por la ruptura con el pasado, por vivir entre las ruinas del naufragio colectivo de los ideales y, a la vez, sin esperanzas ni ilusiones de cara al futuro.

Esta es una generación retratada brillantemente en la novela de Miguel Angel Mañas Historias del Kronen (1994), como se ha recordado, convertida luego en película por Montxo Armendariz. La historia, cuyos hechos transcurren en Madrid en 1992, presenta un contraste que vale la pena destacar. Por lado, esta ocurre en un escenario, la España de 1992, que acogió grandes eventos culturales y deportivos como los Juegos Olímpicos de Barcelona o la Exposición Universal de Sevilla, y que vio la proclamación de Madrid como capital cultural europea, eventos que dan una imagen de sociedad moderna consumista y triunfalista. Pero por otro lado, y en el interior de este envoltorio, el libro presenta un retrato social de una nueva generación perdida, sin rumbo ni norte orientador, en la que predomina el desencanto absoluto, y que encuentra su única vía de escape en la violencia, las drogas, el sexo y el alcohol. El libro y la película cuentan la historia de Carlos, un joven universitario de familia acomodada, que cada noche hace lo mismo con su grupo de amigos: sale, bebe, se droga y liga en el marco de un conjunto de situaciones violentas y sórdidas, y luego vuelve a su casa a altas horas de la mañana. Duerme de día y vive de noche. Son diversos los autores⁵ que han establecido una equivalencia entre la juventud Kronen y la denominada "Generación x" representada en la novela de Douglas Coupland Generation x, Tales for an Accelerated Culture (1991), o con otros textos como A Clockwork Orange (La naranja mecánica) de Anthony Burgess, o Trainspotting de Irvin Welsh.

Se trata de una generación de jóvenes que han roto todos los lazos con los valores políticos y sociales de las generaciones anteriores y que construyen sus referentes vitales y modelos a seguir a través de nuevos productos de consumo, textos y películas de contenido violento y pornográfico. Curiosamente, en la novela, el único texto escrito que fascina al círculo de amigos es American Psycho de Bret Easton Ellis, novela en que se subvierten todos los valores del llamado "sueño americano", mostrando el gran vacío en la vida del narrador protagonista que este intenta suplir desesperadamente a través de continuos actos de violencia⁶. El culto a estos textos y películas "espectaculares" se convierte en la última "religión" que sobrevive en un entorno de desencanto, descreimiento y desengaño ante unos ideales para ellos ya caducos como la familia, la educación o la política.

V. Hacia un uso transformador de la memoria

La existencia de esta ruptura de la continuidad histórica, de vacío espiritual, no significa que las personas no tengan la sensación, especialmente en la situación de crisis actual, de que viven en una sociedad totalmente injusta y desigual. Precisamente por esto, surgen nuevas formas emergentes de resistencia. Se trata de resistencias que hacen ruido, que salen a la calle y que expresan indignación; sin embargo, a la vez son resistencias que están vacías de proyectos políticos totalizantes, que no se identifican con las resistencias del pasado, que cuando oyen la palabra "ideología" reaccionan con desconfianza. Infortunadamente, una sociedad de resistencias sin pasado está condenada a ser una sociedad de resistencias sin futuro.

Por eso es necesario afirmar que la única manera de dotar a estas resistencias emergentes de potencial emancipatorio es re-estableciendo sus lazos con la Historia. Estas deben identificarse y hacer suyas de manera crítica y revisada los proyectos, luchas y planteamientos de los movimientos sociales previos: de la Comuna de París, del anarcosindicalismo en el Estado español, de la unidad popular de reminiscencia chilena, de la autonomía obrera de tradición italiana, de los movimientos latinoamericanos de liberación nacional, etc. Solo así podrán armar un presente o tiempo-ahora problematizador con el statu quo.

Teniendo claro esto, la dificultad estriba en saber cómo re-establecemos la conexión de los nuevos movimientos sociales espontáneos con la Memoria, ¿cómo armamos o re-memorizamos el tiempo-ahora?

En esta perspectiva, voy a intentar ver los usos que se han dado a la Memoria en el Estado español y establecer si estos me parecen útiles o no para nuestro objetivo.

Diferenciaré entre dos grandes formas que la Memoria, las que llamaré: la Memoria como valor de uso y como valor de cambio. Ninguno de estos dos usos o tratamientos me parecen útiles para el fin aquí planteado. Explicado el porqué de su ineficacia, intentaremos ver cuáles son los rasgos que debe reunir la Memoria para ser un instrumento eficaz de transformación en el presente.

V.1. La Memoria histórica como valor de uso

Esta es la Memoria histórica fomentada durante el periodo de gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero, así como por determinadas asociaciones de recuperación de la Memoria histórica y por sectores de lo que llamo la "izquierda lacrimógena". Es una forma de Memoria histórica que nos sirve para poco.

El valor de uso hace referencia a las propiedades inherentes de algo, en este caso, de la tragedia. Hablo de Memoria histórica como valor de uso para referirme a aquel análisis y recuperación, desde una posición de conciencia, de los hechos del pasado que centra su atención en el sufrimiento o tragedia personal de sus protagonistas, en la experiencia subjetiva solo vivenciada por quien la padece, en el elemento interno-particularista del dolor o la tragedia, y que, por tanto, concibe la tragedia como lo que realmente es por sí sola, como lo miserable de cada una de las vidas de los sujetos de la historia.

La tragedia es aquí autotélica, tiene valor por sí misma, sin que sea funcional a ningún fin político. La tragedia no se reifica o cosifica en un absoluto espiritual que sirve para generar elementos simbólicos de unidad, sino que se subjetiviza, se sentimentaliza y se interpreta en su propio Ser, en todos sus desgarramientos humanos. Esto permite un estudio o una reapropiación individualizada de cada uno de los muertos de la historia.

La forma que acostumbran a adoptar los estudios que parten de esta concepción de la Memoria histórica es, por ejemplo, la de entrevistas a los participantes de la historia o a sus familiares, ya que estas permiten escuchar la percepción de dolor que la propia experiencia histórica lleva asociada en cada uno de ellos. O también, la de trabajos de identificación de desaparecidos, trabajos que dan cara, nombre y familia a los mismos.

A la vez, la acción que se genera como fruto de este tipo de Memoria histórica (toda Memoria histórica es conciencia, y la conciencia genera acción) es la de la judicialización de la historia y la reparación de víctimas.

Desde finales de la década de 1990 e inicios de la del año 2000, las Asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica, así como la aprobación de un conjunto de legislación, autonómica y estatal, sobre la materia se han construido y han operado alrededor de esta concepción de la Memoria histórica como valor de uso.

En cuanto a la legislación, a partir del año 2000 se empezó a aprobar una legislación de la Memoria histórica⁸ en algunos parlamentos autonómicos⁹, y asimismo, en 2002, a iniciativa de los partidos de la oposición y por medio de una transaccional pactada con el Partido Popular (pp), se aprobó, por unanimidad, en la Comisión Constitucional del Congreso de diputados, una proposición no de ley que establecía "el deber de nuestra sociedad democrática de proceder al reconocimiento moral de todos los hombres y mujeres que fueron víctimas de la Guerra Civil, así [como de] cuantos padecieron más tarde la represión de la dictadura franquista". El corto alcance de este reconocimiento que se limitaba a una proposición no de ley sin conseguir el apoyo del PP en lo relativo a la condena del golpe de Estado y la dictadura, hizo que al subir al gobierno, en las elecciones de 2004, el Partido Socialista Obrero Español (psoe) potenciara la aprobación de la conocida Ley 52/2007 de Memoria Histórica¹⁰te;a 28 de julio de 2006.

Un examen del texto de la ley permite ver que el tratamiento que esta hace de la memoria de las víctimas del franquismo es meramente "personal y familiar". Parte de una concepción de la tragedia como valor de uso. La exposición de motivos de la ley establece:

La presente Ley parte de la consideración de que los diversos aspectos relacionados con la memoria personal y familiar, especialmente cuando se han visto afectados por conflictos de carácter público, forman parte del estatuto jurídico de la ciudadanía democrática, y como tales son abordados en el texto. Se reconoce, en este sentido, un derecho individual a la memoria personal y familiar de cada ciudadano, que encuentra su primera manifestación en la ley en el reconocimiento general que en la misma se proclama en su artículo 2:

... se hace una proclamación general del carácter injusto de todas las condenas, sanciones y expresiones de violencia personal producidas, por motivos inequívocamente políticos o ideológicos, durante la Guerra Civil, así como las que, por las mismas razones, tuvieron lugar en la Dictadura posterior.

Esta declaración general, contenida en el artículo 2, se complementa con la previsión de un procedimiento específico para obtener una Declaración personal, de contenido rehabilitador y reparador, que se abre como un derecho a todos los perjudicados, y que podrán ejercer ellos mismos o sus familiares.

En consecuencia, la ley trata la cuestión de la Memoria histórica, única y exclusivamente, desde el dolor o sufrimiento personal y familiar, pero ignorando y negando los efectos y consecuencias de tales hechos en las propias instituciones sociales, comunicativas, sociológicas, políticas, económicas, etc. de nuestra sociedad, como totalidad, todavía hoy.

Sin minusvalorar el carácter reparador y de reconocimiento que este tipo de Memoria histórica tiene para aquellos que han sufrido directamente la represión, presenta, también, importantes problemas. La Memoria histórica como valor de uso implica una atomización o fragmentación de la memoria, una conversión de la memoria general en memoria privada, y cuanto menos colectivamente es vivida la Memoria histórica, menos sentido tiene. La Memoria histórica sin consecuencias colectivas contiene la semilla de su propia destrucción.

Además, acaba también por ser, cada vez menos, un concepto político para devenir, cada vez más, en un concepto jurídico (judicialización de la historia), convirtiéndose en una mera regulación de la todavía presencia del pasado en el presente. Una presencia, pero que es pasajera, que termina con la desaparición de sus protagonistas y descendientes más directos y, por tanto, con su museificación, con su conversión en meras placas o monolitos con un listado de nombres, formas de la memoria como lugares de recuerdo que se agotan en su función conmemorativa. La Memoria acaba reducida a su conmemoración memorialística, siguiendo el ritualismo celebratorio que se queda las más de las veces en pura gestualidad espectacular propia de una cultura epidérmica (hitos necesarios, precisamente, porque los referentes están olvidados). Una obsesión memorialística y museística de nuestros días, típica de la sensibilidad coleccionista postmoderna del souvenir. La memoria-fetiche objetivada y comodificada surge como sustituto o compensación a la ausencia, durante tanto tiempo, de memoria. Es una memoria que aparece y desaparece, una memoria que surge artificialmente, en forma de conmemoración, y que es rápidamente devuelta al olvido¹¹.

V.2. La Memoria histórica como valor de cambio

Esta forma de la Memoria ha sido utilizada, históricamente, por los regímenes autoritarios y otros, como los llamados países del socialismo real.

Por ejemplo, durante el franquismo, la Memoria histórica fue destinada a construir una épica nostálgica del pasado glorioso de la España imperial, expresada en la producción de películas como Los últimos de Filipinas, y que perseguía imponer un sentido ideológico a la Memoria histórica para la creación de formas simbólicas de unidad y legitimación del régimen, compartidas socialmente¹².

Esta fue una concepción instrumental de la Memoria histórica. La Memoria histórica como valor de cambio. Igual que un regalo deja de ser verdaderamente un regalo cuando pensamos en algo a cambio, así mismo se concibe la tragedia pasada, donde muchos hombres y mujeres murieron, no como sufrimiento en sí mismo, como lo que fue, sino como una palanca para saltar más allá, se concibe la tragedia pasada en términos de sus efectos simbólicos y legitimadores sobre la realidad del presente. El sufrimiento no se percibe como importante por sí mismo sino únicamente de una forma instrumental o consecuencialista.

En esta forma de Memoria histórica la tragedia se autonomiza de la idiosincrasia y sufrimiento individual de sus protagonistas y se esencializa, se reifica o cosifica en un absoluto espiritual que sirve para generar elementos simbólicos de unidad en una existencia cotidiana presente, muchas veces, conflictiva y degradada. Los protagonistas de la historia son desnaturalizados de ellos mismos, como árboles de navidad, son arrancados de su bosque, adornados de colores y expuestos para la creación de valores en el presente. Se convierten en protagonistas y cómplices del presente con una honda dimensión teatral¹³.

Terry Eagleton habla de una teoría Boy Scout de la tragedia del pasado, esto es, que considera el sufrimiento histórico inherentemente valioso porque gracias a él se fortalece el presente. El sufrimiento del pasado no es importante por sí mismo sino como una parada o pasaje esencial hacia la plenitud presente, igual que una operación dental es un paso desagradable, pero inevitable para la salud oral¹⁴. Los damnificados del pasado merecen atención solo en virtud de su función, en tanto habrán participado en un viaje hacia adelante, en tanto habrán despejado el camino para una sociedad presente más plena que la suya.

Esta es la forma de Memoria histórica fomentada, tradicionalmente, desde el Poder. En este sentido, la Memoria histórica se convierte en una herramienta de recuperación y de interpretación del pasado que juega un papel fundamental en esta ideación de unidad presente, concretamente, de unidad nacional.

El funcionamiento de esta forma de Memoria histórica se asemeja al concepto de "ideología" de Althusser como el sistema de ideas legitimadoras de un grupo social, o el conjunto de representaciones de la realidad que un grupo hace a su imagen y semejanza. Los aparatos ideológicos de Estado imponen un sentido ideológico a la Memoria histórica, de lo cual se deriva el potencial dirigismo en la construcción de esa Memoria¹⁵.

Se produce así un proceso de resemantización del pasado por el que se mantienen las imágenes del pasado como significantes que se adaptan a las necesidades del presente, guardándose una apariencia de continuidad, hasta el punto que se llega, si es preciso, a inventar la Memoria para mantener y reforzar la continuidad, como formuló Hobsbawm en su concepto de "tradiciones inventadas"¹⁶ y ha desarrollado David Lowenthal en su crítica del culto a la "herencia" cultural como fabulación pseudohistórica de mitos fundacionales¹⁷.

V.3. La memoria histórica como valor de transformación

Ninguna de las anteriores formas de Memoria nos es útil hoy para enfrentar la situación actual de destrucción de la democracia, los derechos y la dignidad, ni para articular estrategias de organización, acción y conflicto para la transformación y recuperación de la democracia y la justicia social.

Como he señalado antes, la Historia, con mayúscula, no es la simple historicidad de la existencia humana, los hechos casuísticos ocurridos en el pasado, lo que se ha producido fácticamente; sino que la gran Historia, la Historia de los pueblos y sus gentes, es la cadena de hazañas y luchas que, por su pertenencia y significado simbólico, contienen valor de sentido y trascienden más allá de sí a lo largo de los tiempos.

Ello hace que la Historia no sea una simple superposición pasiva de etapas, sino que los sujetos de cada época asumen la herencia de la anterior, se la apropian, o mejor dicho, ellos mismos se apropian de ella. La recogen en sí y, a la vez, la conforman a sí. Los contenidos del pasado no solo son "nuestros", sino que son "nosotros". Nos desharíamos nosotros mismos si quisiéramos hacer abstracción de ellos.

La herencia de la Historia permanece viva, operante y vigente, siendo la base sobre la que se construyen las formas de dominación presentes (formas de organización económica, política y social), pero también sus resistencias. Saber recuperar las distintas experiencias de resistencia, pasadas por el filtro de la crítica, la revisión y la adaptación a nuestros tiempos es el gran reto de los movimientos sociales para hacer frente a la ofensiva desmanteladora de derechos ante la que nos encontramos, y para ofrecer un proyecto político alternativo capaz de construir la sociedad de lo común.

Pie de página

¹Movimiento filosófico que arranca con Husserl. A lo largo de su vida, Edmund Husserl dedicó sus esfuerzos al problema de la "constitución" de los objetos en la mente (cuando hablo aquí de objeto, no sólo se trata de objetos materiales, sino que estoy considerando indistintamente objetos, acciones, espacios, etc.), a lo que llamó la "dilución del ser en la conciencia" (cfr. E. Husserl. La idea de fenomenología. Cinco lecciones, fce, México, 1989).
²Sobre ello, ver el cap. i de A. Noguera. Utopía y Poder constituyente. Los ciudadanos ante los tres monismos del Estado neoliberal, Sequitur, Madrid, 2012.
³El concepto de "segunda modernidad" fue acuñado por el sociólogo alemán Ulrich Beck en 1986 (U. Beck. La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad, Paidós Ibérica, Barcelona, 2006). Aunque previamente, Anthony Giddens ya había hablado de "modernidad tardía" (A. Giddens. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Stanford University Press, Stanford, 1991). ]]> ⁴M. Weber. Economy and Society, Bedminister Press, Nueva York, 1968, pp. 450-451 y 479.
⁵Cfr. S. Fouz-HernAndez. "Generation x? Spanish Urban Youth Culture and the end of the Century in Mañas's/Armendáriz's Historias del Kronen", en Romance Studies 18.1 (junio de 2000), 83-98.
⁶Cfr. Y. Gavela. "La imagen como elemento mediador de la realidad ficticia de Historias del Kronen", en S. Juan y J. Torres (eds.). Memoria histórica: género e interdisciplinariedad. Los estudios culturales hispánicos en el s. xxi, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, 218-228.
⁷En el año 2000, Emilio Silva, periodista, nieto de un militante de Izquierda Republicana asesinado junto con otras personas en octubre de 1936 tras la ocupación de Villafranca del Bierzo por los militares sublevados, con la ayuda de un arqueólogo y una antropóloga forense encontró los restos de su abuelo y doce hombres más enterrados en una cuneta a la entrada de Priaranza del Bierzo. Con Santiago Macías fundó la Asociación de Recuperación de la Memoria Histórica y empezó su actividad. Durante los años siguientes estas asociaciones empezaron a extenderse en todo el territorio estatal (sobre ello, ver P. Ruiz Torres. "Los discursos de la memoria histórica en España", Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea 7, 2007, 312).
⁸Si bien la clara recuperación del debate sobre la Memoria histórica se da a finales de los años 90, ya existían en el Estado algunas de las normas específicas que trataban el tema de la reparación de las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo. Algunas de ellas eran: el Decreto 670/1976, de 5 de marzo, por el que se regulan pensiones a favor de los españoles que, habiendo sufrido mutilación a causa de la pasada contienda, no puedan integrarse en el cuerpo de caballeros mutilados de guerra por la patria; la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía; la Ley 5/1979, de 18 de septiembre, sobre reconocimiento de pensiones, asistencia médico-farmacéutica y asistencia social a favor de las viudas, hijos y demás familiares de los españoles fallecidos como consecuencia o con ocasión de la pasada guerra civil; la Ley 35/1980, de 26 de junio, sobre pensiones a los mutilados excombatientes de la zona republicana; la Ley 6/1982, de 29 de marzo, de pensiones a los mutilados civiles de guerra; la Ley 37/1984, de 22 de octubre, de reconocimiento de derechos y servicios prestados a quienes durante la Guerra Civil formaron parte de las fuerzas armadas, fuerzas de orden público y cuerpo de carabineros de la República: la Disposición adicional decimoctava de la ley 4/1990, de 29 de junio, de Presupuesto Generales del Estado para 1990, que determina las indemnizaciones a favor de quienes sufrieron prisión como consecuencia de los supuestos contemplados en la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de amnistía.
⁹Para poner algún ejemplo, en 2000 el Parlament de Catalunya aprobó una ley para indemnizar a las personas que padecieron privación de libertad durante la represión franquista, en la línea de otras Comunidades Autónomas que habían ido más lejos que la ley estatal de 1990 con sus numerosas exclusiones. Por primera vez se reconocía como tiempo de presidio el de los presos políticos que redimieron condena en las unidades de trabajo penitenciario. Este mismo año, también la Junta General de la comunidad autónoma de Asturias aprobó el Decreto 21/2000 de 2 de marzo, sobre indemnizaciones a ex -presos y represaliados políticos.
¹⁰Ley 52/2007, de 26 de diciembre, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura.
¹¹J.F. Colmeiro. Memoria histórica e identidad cultural. De la postguerra a la postmodernidad, Anthropos, Barcelona, 2005, 22.
¹²Ibíd.
¹³Cfr. H. Freyer. Teoría de la época actual, fce, México, 1958, 191. ]]> ¹⁴T. Eagleton. Dulce violencia. La idea de lo trágico, Trotta, Madrid, 2011, 69-70.
¹⁵L. Althusser. "Ideología y aparatos ideológicos de Estado", en L. Althusser. Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977.
¹⁶E. Hobsbawm y T. Ranger. The Invention of the Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.
¹⁷D. Lowenthal. El pasado es un país extraño, Akal, Madrid, 1998.
¹⁸Colmeiro. Memoria histórica e identidad cultural, cit., 16.

Referencias bibliográficas

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