Poéticas de lo criollo. La transformación del concepto "criollo" en las letras hispanoamericanas (siglo XVI al XIX).

Flor Ángela Buitrago Escobar

Egresada del programa de Literatura de la Universidad de los Andes, actualmente cursa el último semestre de la Maestría en Literatura en la misma Universidad. Dentro de sus publicaciones se encuentra: De Insiauranda Aeihiopum Saluie, de Alonso de Sandoval: discurso que justifica el ministerio religioso. En Chambacú, la historia la escribes tú". Ensayos sobre cultura afrocolombiana, ed. Lucía Ortiz, 319-348. Madrid: Ed. Iberoamericana - Frankfurt am Main: Vervuert, 2007. Correo electrónico: fa.buitrago40@uniandes.edu.co; kambudur@gmail.com

El tema de este libro es analizar lo criollo como tropo en constante transformación, esto es, como una construcción lingüística, ideológica y discursiva clave para interpretar las expresiones letradas en América Latina durante más de tres siglos. Juan Vitulli y David Solodkow examinan los momentos históricos por los que atraviesa el tropo criollo, desde la segunda mitad del siglo XVI hasta las primeras décadas del siglo XIX. El objetivo de los autores es poner en diálogo, en los quince artículos compilados, las propuestas teóricas recientes sobre el tema en el ámbito de la literatura hispanoamericana, con el fin de proponer una periodización en tres series útil para pensar las transformaciones históricas del concepto.

El telos de la propuesta de Vitulli y Solodkow es historiar la sincronía, lo cual exige trabajar sobre secuencias que, pese a su coetaneidad, corresponden a ritmos históricos diversos. El trabajo en series les permite pensar la historia como un proceso de irrupciones y discontinuidades, cuyas fechas son una tentativa de ordenamiento, más que una "verdad histórica". Lo criollo se inserta en una dinámica como término inestable, reelaborado y transformado. Ahora bien, el arco diacrónico no impide explorar en cada serie una temporalidad específica y acotada. El texto está dividido en tres series, en las cuales el significado de lo criollo parece estabilizarse ideológica, cultural y políticamente, sin que tales procesos sean homogéneos ni duraderos. Dentro de cada serie se vislumbra cierta permanencia semántica sincrónica y es posible, asimismo, observar el desarrollo diacrónico del concepto.

La primera serie, llamada "Estereotipo, fijeza y ambigüedad", va de 1560 a 1600. Durante este período, el término criollo fija la identidad de una novedad geográfica y antropológica. Primero se asociaba al esclavo africano nacido fuera de África; en segundo lugar, al europeo blanco nacido en América o al "hijo del conquistador"; criollo era en todo caso un término despectivo. En el artículo "La aristocracia de los desposeídos: Baltasar Dorantes de Carranza y la primera generación de criollos novohispanos", David Solodkow muestra la emergencia de una actitud de reivindicación de la estirpe del hijo de conquistador ante la autoridad virreinal. La construcción de un imaginario espacial para los criollos habitantes del Nuevo Mundo se estudia en el artículo "Gonzalo Fernández de Oviedo y la incipiente conciencia criolla en la historiografía de Indias". Allí, Sarah Beckjord examina cómo el sentido de pertenencia de la primera generación de conquistadores evidencia una nueva identidad indiana que luego tuvo su impacto como germen de la conciencia criolla (62). En particular, Fernández de Oviedo describe aspectos de la geografía, la historia natural y la etnografía de lo que hoy son Panamá y Colombia, que parecen forjarse desde la descripción de los pueblos indígenas, a los que considera primitivos y supersticiosos; tal actitud política común a otros autores de su tiempo revela una búsqueda de espacio de identidad para los castellanos en América. Para cerrar esta serie, el artículo de Song No aborda el caso brasilero con "La mediocri(olli)dad heterogénea de la Pròsopopéia de Bento Teixeira". La lectura de Teixeira revela que más allá de una imitación mediocre del discurso de Camões, hay un complejo contexto histórico en el que se reconoce una heterogeneidad discursiva de la conciencia barroca de su tiempo.

La segunda serie, denominada "Agencia, apropiación lingüística, resemantización y creación del contra-estereotipo", cubre el período entre 1600 y 1700. Se caracteriza por el progresivo cambio sémico del término criollo, que implica un alejamiento del matiz negativo hacia su vindicación y la invención de un contra-estereotipo. Es decir, al criollo se opone el gachupín (en México) o el perulero o chapetón (en Perú), es decir, el recién llegado de España. La noción de criollo pierde su sentido étnico-racial y adquiere el significado más amplio de 'poblador de América' (32). En ese sentido se inscribe el artículo "La criollización de la santidad. La escritura barroca de las vidas ejemplares en el Reino de la Nueva Granada", en el que Jaime Borja explora el género narrativo de las Vidas ejemplares, que se constituyó en modelo de comportamiento, a la vez que representaba la jerarquía de los valores que esta sociedad determinó como base de sus relaciones individuales y sociales. A través del género estudiado, Borja analiza cómo la sociedad neogranadina se observaba a sí misma, pues dichos textos están inscritos en un contexto cultural y social cuyo eje era la religión; de ahí que promover santos hacía parte del espíritu de identidad criolla regional.

El tema de la santidad también está presente en los artículos "El retrato verbal como mecanismo de autoconstrucción: sor Juana y la subjetividad multiposicional", de Kathryn Mayers, y "¿Mujeres alborotadas o amas de casa espirituales?: dos beatas en la urbe andina colonial", de Stacey Schlau. En los dos textos, entre monjas y beatas hay una mirada a los procesos de agenciamiento criollo desde lo femenino. En el primer artículo, se examinan las inquietudes intelectuales y estéticas de sor Juana; en el segundo, las preocupaciones de las beatas por la aceptación en un mundo bajo el control masculino. Como modelo de análisis de los sermones dedicados al tema, aparece en el artículo "Sacras palabras: Espinosa Medrano y el complejo espacio de la oratoria barroca virreinal en el Perú". Allí, Juan Vitulli estudia el sermón dedicado a santa Rosa de Lima, en La novena maravilla (1695), del Lunarejo. La erudición del texto de Medrano da cuenta ante una autoridad peninsular, con el fin de insertarse en la cadena cultural metropolitana, y a su vez para dirigirse a unos pares que están en el intersticio: ni españoles ni indígenas, sino los que "buscan forjar los primeros signos de una identidad diferenciada" (229). Por último, en "Conciencia criolla entre los cristianos nuevos del Brasil colonial: el caso de Manuel Beckman", Lúcia Helena Costigan expone el caso de un criptojudío, para abordar las manifestaciones de la conciencia criolla en los grupos minoritarios en esta región americana.

La tercera serie, denominada "Conciencia criolla y margen ilustrado", va de 1700 a 1810. Durante este período la formación de la conciencia criolla funcionó como base o fermento de las identidades protonacionales. La Ilustración promueve cambios que los intelectuales americanos empiezan a dirigir y aprovechar hacia la emancipación. Los autores tienen el acierto de rescatar la hipótesis de Mariano Picón-Salas, quien afirma que el humanismo jesuítico desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de la conciencia criolla. Sobre este aspecto giran dos artículos: el primero es de Santa Arias, titulado "Geografía, imperio e iglesia bajo la huella de la Ilustración: conciencia criolla y los espacios del imaginario cartográfico jesuítico durante el siglo XVIII". Arias analiza la relación entre el positivismo científico, la espacialidad y los misioneros jesuitas en Chile. El caso chileno invita al investigador a establecer una relación semejante con la extensa relación de Joseph Gumilla, El Orinoco ilustrado, que recorre los Llanos colombianos. El segundo artículo, de Stephanie Kirk, "'Ilustres varones apostólicos': el paradigma de la masculinidad jesuita en México de los siglos XVII y XVIII", es una clara muestra de un modelo de erudición, espiritualidad y poder, que "promovía la identidad del individuo y sus logros sin descuidar la importancia de la identidad común" (288), que se impuso en la conciencia criolla. En el texto de Ruth Hill, "El drama de hacer patria: negrofobia, judeofobia y modernidad criolla en Frutos de la educación (1830)", se puede notar un vínculo con el artículo de Kirk, por cuanto Frutos, la obra teatral del ilustrado peruano Felipe Pardo y Aliaga, ilustra los códigos de placer y ocio no deseables para el criollo ilustrado y culto, prácticas asociadas a las negritudes, como el baile de la zamacueca (277).

Con respecto al papel de la mujer en la construcción de nación, en el artículo "Educando a la mujer criolla en la prensa hispanoamericana de la Ilustración", Mariselle Meléndez estudia el tema de las nodrizas en la Hispanoamérica del siglo XVIII, porque había surgido la preocupación por reglamentar la maternidad, pues era considerada "como parte constitutiva del carácter de la nación" (359). Por tanto, los intelectuales masculinos difunden esta idea por medio del periódico. Meléndez estudia el caso del Mercurio Peruano, fundado enteramente por criollos destacados en el comercio, la medicina, las leyes y la literatura.

Una de las facetas menos exploradas del criollismo es la imagen preindependentista; su situación de ambigüedad, por el vasallaje a España y el cuestionamiento de la relación entre ambos territorios. Justamente, en "'Siempre pronta a rendir y manifestar su vasallaje': criollismo y lealtad en las fiestas monárquicas", María Soledad Barbón explora la compleja relación existente en la correspondencia entre los vasallos limeños y Carlos I V, para solicitar exenciones, títulos y otras prendas, en virtud de la lealtad mostrada en las costosas fiestas celebradas en su honor. No obstante, tras largos años de cartas usualmente no se obtenían los títulos nobiliarios solicitados, apenas la concesión de ciertas fórmulas protocolarias u otros poderes limitados por la Corona. Como resultado, la "economía de la merced" basada en la recompensa enmarca las afirmaciones de fidelidad que afectan directamente las eventuales exaltaciones patrióticas de los criollos. Para cerrar la tercera serie, me interesa destacar que también se tuvo en cuenta el territorio caribe, al incluir el artículo "Poéticas caribeñas de lo criollo: creole/ criollo/ creolité", de Yolanda Martínez, donde la autora comenta los cambios semánticos del término criollo en los casos del Caribe francés e hispano.

En el Apéndice se encuentra el texto de José Antonio Mazzotti, "El criollismo y el debate (post)colonial en Hispanoamérica" y el Postscriptum de Mabel Moraña. Ambos autores presentan una mirada global sobre el problema de lo criollo desde un punto de vista teórico comparativo y analítico. Mazzotti hace una revisión de las teorías poscoloniales de Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, para terminar en la problematización de tales teorías en la dinámica de grupos en Hispanoamérica. Moraña, por su parte, expone las diversas relaciones en que se inscribe lo criollo, así como los nuevos significados que surgen en las múltiples temporalidades.

En suma, una selección de artículos que Vitulli y Solodkow escogieron con gran acierto para exponer un amplio panorama del problema de lo criollo y las constantes transformaciones del término, no sólo por factores temporales o espaciales, sino sobre todo ideológicos. La inestabilidad semántica y las variaciones conceptuales del término criollo están directamente relacionadas con lo que Mazzotti ha definido como un tipo particular de "agencia" y lo que Moraña conceptualiza como un modo específico de "conciencia", esto es, la problematización de una subjetividad en proceso.