Pensamiento epistémico y conocimiento social: emergencias y potencialidades en la investigación social^*

Juan Pablo Paredes^**

^** Académico e investigador del ICSO - Universidad Diego Portales, Chile. Estudiante de doctorado en Ciencias Sociales, Universidad de Chile. Correo electrónico: paredesjp@gmail.com

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res48.2014.10

RESUMEN

El artículo plantea un ejercicio de pensamiento epistémico y metodología crítica para el desarrollo de la investigación social. Luego del diagnóstico de la situación actual de las ciencias sociales (introducción), en la primera parte del texto se propone la estrategia epistémico-metodológica por seguir. En la segunda parte se realiza un diálogo entre la teoría del Presente Potencial de Hugo Zemelman y los planteamientos de la Sociología de las Ausencias y de las Emergencias de Boaventura de Sousa Santos. Para después proponer, en la tercera parte, una aproximación investigativa crítica a la realidad social y los sujetos colectivos. El escrito cierra con la evaluación del ejercicio propuesto y una reflexión sobre la posibilidad de aplicación empírica de la propuesta.

PALABRAS CLAVE

Pensamiento epistémico, metodología crítica, investigación social, realidad social, sujetos colectivos.

Epistemic Thought and Social Knowledge: Emergencies and Potentialities in Social Research

The article presents an exercise of epistemic thought and critical methodology for the development of social research. After diagnosing the current situation of the social sciences (introduction), the first part of the text proposes an epistemic-methodological strategy to be followed. The second part carries out a dialogue between the Potential of the Present theory of Hugo Zemelman and the tenets of the Sociology of Absences and Emergencies of Boaventura de Sousa Santos. The third part then proposes a critical research approach to social reality and collective subjects. The text closes with an evaluation of the exercise proposed and a reflection on the possibility of empirical application of the proposal.

KEY WORDS

Epistemic thought, critical methodology, social research, social reality, collective subjects.

Pensamento epistémico e conhecimento social: emergências e potencialidade na pesquisa social

RESUMO

O artigo propõe um exercício de pensamento epistêmico e de metodologia crítica para o desenvolvimento da pesquisa social. A partir do diagnóstico da situação atual das ciências sociais (introdução), na primeira parte do texto se faz a exposição da estratégia epistêmico-metodológica a seguir. Na segunda parte se realiza um diálogo entre a teoria do Presente Potencial de Hugo Zemelman e os pressupostos da Sociologia das Ausências e das Emergências de Boaventura de Sousa Santos. Para depois sugerir, na terceira parte, uma abordagem investigativa crítica da realidade social e dos sujeitos coletivos. O texto encerra com a explanação do exercício proposto e uma reflexão sobre a possibilidade de aplicação empírica da proposta.

PALAVRAS CHAVE

Pensamento epistêmico, metodologia crítica, pesquisa social, realidade social, sujeitos coletivos.

A la memoria del Dr. Hugo Zemelman M. Generoso maestro, entrañable amigo y ejemplo de compromiso intelectual.

La globalización ha alterado la configuración de lo social, generando desafíos para las ciencias sociales en el plano del conocimiento (epistemológico), de la acción (sociopolítico), y en el continuo entre ambos, especialmente relevantes para las disciplinas latinoamericanas por su ubicación Sur en la geopolítica del conocimiento. La actualidad es una situación de bifurcación, donde el menor cambio puede originar transformaciones inesperadas (Prigogine 1997; Wallerstein 1996), y es una época de transición, cuyos contornos no están del todo definidos, marcada tanto por la oportunidad como por la incertidumbre (De Sousa 1988 y 2005). Julio Mejía Navarrete señala los impactos para el campo: "las ciencias sociales se encuentran en un proceso de revisión y cuestionamiento de sus fundamentos [...] en particular del propio logos científico de la modernidad" (Mejía 2008, 1).

Las ciencias sociales atravesarían una crisis de confianza epistemológica, al no poder cumplir las promesas modernas de emancipación que legitimaron su lugar de privilegio y terminaron transformándose -contra sí mismas- en una forma ideológica de legitimación de la subordinación, colonial y poscolonial, del mundo frente a Occidente. Para B. de Sousa Santos, en nombre de la ciencia moderna se destruyó una serie de conocimientos alternativos a la ciencia occidental, "epistemicidios" que implican la invisibilización de conocimientos que pudieran contrapesarla (De Sousa y Avritzer 2004, 12). Sin embargo, hoy es posible plantear la ciencia moderna como una construcción occidental, es decir, una construcción ideológica particular sin el valor universal destacado por la modernidad.¹

El actual tiempo de "desfundamentación" no implica renunciar a conceptuar lo social; más bien, significa un mayor esfuerzo por elaborar nuevos "mapas cognitivos", donde lo sociopolítico es parte del conocer (Follari 2004, 20). Implica volver a pensar nuestro conocimiento en un momento en que por primera vez, desde los albores de la modernidad, estamos en condiciones de construir un conocimiento apto para rechazar las certidumbres y los primeros principios (Follari 2004, 21). Contrariamente a la renuncia, el tiempo actual significa la oportunidad de reinventar un pensamiento crítico, capaz de enfrentar a la racionalidad indolente de la ciencia tradicional (De Sousa 2003 y 2005). Hugo Zemelman propone enfrentar la situación actual con un pensamiento del umbral o del límite, capaz de romper los parámetros del conocimiento científico moderno (Zemelman 2005). Parámetros que han actuado como escudo para no enfrentar el problema de tematizar lo novedoso, sin permitir visibilizar las emergencias sociales. Un conocimiento del umbral "se esfuerza en construir nuevas categorías, incorporando no solo lo racional-cognitivo, sino lo afectivo, lo volitivo e imaginativo" (Zemelman 2005, 13-14).

Entre Follari, Zemelman y De Sousa Santos se da una coincidencia: repensar las ciencias sociales y sus implicaciones en la tarea de conocer, aceptando la contingencia de lo social, sin abandonar una perspectiva crítica. Aunque presentan diferentes argumentos, comparten la tarea de reinventar el conocimiento social, debido a una inconformidad con las actuales formas de plantear la relación entre el conocimiento y lo social. Este reinventar el conocimiento social es visto como la tarea de incorporar lo novedoso y sus alcances.²

Aceptando el diagnóstico, el escrito propone un ejercicio epistémico-categorial que, asumiendo una perspectiva crítica, mantenga el horizonte de apertura (potencial y emergente) en la construcción de la realidad social, en lo que se ha denominado la "reestructuración" de las ciencias sociales en América Latina (Castro 2000). El texto plantea la siguiente estructura argumentativa: 1) partimos de una reflexión epistémico-metodológica que sostiene nuestra propuesta; 2) continuamos con un diálogo entre las propuestas de Zemelman y De Sousa Santos, para elaborar nuestra propia propuesta; 3) revisamos y discutimos los alcances epistémicos y metodológicos de la propuesta; 4) cerramos con una evaluación del ejercicio y breves notas sobre las líneas de investigación empírica a futuro.

El ángulo de lectura: reflexión epistémico-metodológica

Considerar el actual momento como transicional implica la incorporación de lo emergente y significa comprender el conocimiento social con base en problemas. Pensar problemas es oponerse al uso de la teoría como un referente de verdad o como un cierre a otras lecturas posibles de lo observado y reconsiderar los constructos teóricos como herramientas para pensar (Fernández 2007, 31). La tarea de conocer no se define desde sistemas teóricos que actúan como formas de clausura en la fijación de objetos, sino desde la articulación de categorías en la producción de problemáticas. Lo anterior plantea la necesidad de formular el conocer desde otras alternativas, privilegiando la función epistemológica por sobre la teórica.³ Zemelman señala que optar por la función epistemológica permite avanzar más allá de dogmatismos teóricos y concebir el fenómeno desde una perspectiva de apertura que no prescinde de la teoría; al contrario, la reubica dentro de un pensar epistémico (Zemelman 1994).

La función epistemológica supone que un problema se aborde en el diálogo de diversos esquemas teóricos, para captar la multidimensionalidad de los problemas por conocer y en coherencia con la forma compleja de la realidad social. Zemelman entiende que el conocimiento sobre la realidad es incompleto, ya que ella es en sí misma inacabada y se encuentra siempre en proceso de construcción, por su constante movimiento. En cambio, la función teórica reduce las múltiples dimensiones de la realidad social a las definidas y manejables por el corpus teórico propuesto (Zemelman 1987 y 1992).

De igual manera, ésta supone una lógica de inclusión, coherente con una visión de apertura a lo complejo de la realidad social, mientras que la función teórica trabaja la exclusividad. Es decir, una lógica basada en un movimiento articulatorio, que va incluyendo diferentes tiempos, espacios, procesos, hacia un momento de condensación denominado "presente". Para Zemelman, "toda vez que la realidad se concibe como un movimiento articulado de procesos heterogéneos, una primera estructura de relaciones posibles ha de basarse en la lógica de la inclusión, la cual nos permite vincular conceptos sin recurrir por fuerza a una hipótesis teórica" (Zemelman 1987, 41). En otras palabras, la función epistemológica del conocimiento apela a la apertura problemática, y la función teórica, a su cierre (Zemelman 2005, 70-71).

La tarea del conocer desde el pensar epistémico es hacer aprehensible la apertura, donde "el contenido de la realidad es una articulación entre el límite de lo dado y lo posible de darse" (Zemelman 1989, 82). De lo que se trata al producir conocimiento social, desde una óptica de la acción de sujetos sociales y políticos, es de la construcción de lo posible, y no sólo de lo existente, en función de una ruptura-apertura de la realidad, con el fin de potenciar "lo no-conocido" y reactivar la transformación de lo existente. Así, la relación de conocimiento es una de apertura con la realidad, posible de aprehender al privilegiar la función epistemológica, donde la función explicativa o teórica (de cierre) queda subordinada a la relación de apertura fundada en el pensar categorial (Zemelman 1996, 51).

De lo que se trata es de elaborar métodos (abrir caminos). Para el caso, es inventar una plataforma en un campo problemático: el de la subjetividad colectiva en la política y en el conocimiento. Trato de proponer un camino, siguiendo la idea de teoría como configuración (De la Garza 2001), mediante un diálogo entre el posicionamiento del presente potencial propuesto por Zemelman y la ecología de saberes formulada por De Sousa Santos.

La forma metodológica para enfrentar tal complejidad es vía la producción de un cuerpo de conceptos capaces de organizar una delimitación-problema, que sea cada vez más incluyente de otras posibles articulaciones del mismo, mediante las relaciones mutuas entre los conceptos propuestos. Al proceso inclusivo de dimensiones sobre el problema se le llama problematización; en ella, los conceptos son organizadores de la relación de conocimiento con la realidad; por ende, la construcción conceptual está abierta a las relaciones posibles de establecer en las problematizaciones de un problema eje,⁴ en un paso de lo conceptual a lo categorial (Zemelman 1987 y 1992). La productividad de plantear la cuestión metodológica en el plano categorial estriba en releer las conceptualizaciones de la realidad, a partir de la incidencia de fuerzas sociales y políticas, considerando posibles direcciones latentes en el presente.

En continuidad, planteo la construcción conceptual como una configuración problemática: como una configuración teórica abierta y con diferentes niveles de precisión, que permiten ilustrar la realidad en estructuración, las estructuraciones ambiguas, las rupturas en las estructuras o las nuevas emergencias en ellas. En otras palabras, entender la construcción teórica como configuración es concebirla en estructuración y desarrollo, que expone elaboraciones incipientes y otras más acabadas, pero nunca considera el cierre definitivo de la configuración (De la Garza 2001). La configuración permite observar lo preciso como lo impreciso de la relación del conocimiento, vinculando lo observable con lo inobservable a través de la idea de continuidades y complejidades.

Plantear la discusión desde una concepción de la teoría como configuración basada en conceptos ordenadores es establecer diversas modalidades de conocer. Con esto, la relación de conocimiento nunca puede ser monolítica, lineal, unidireccional, ya que está abierta a su propia complejización para enfrentar a la realidad. Tanto para De la Garza como para Zemelman, esto implica potencialmente establecer relaciones con otras formas de conocimiento, no sólo con el científico,⁵ a la vez que fijar los criterios reflexivos de su propio operar. El diálogo con otros lenguajes permite profundizar la tarea del conocer, al expandir las relaciones de conocimientos a otros territorios de la realidad. Esto se acerca, como se plantea más adelante, a la ecología de los saberes propuesta por De Sousa (1998 y 2005).

Intento formular un ángulo observacional que se abre a conocer la realidad mediante un razonamiento problematizador, capaz de captar el movimiento conjunto del conocimiento y de la realidad social.

El presente potencial y la reinvención de la emancipación social: el ángulo epistémico

Enfrentar lo inacabado de la realidad social significa intentar aprehender el movimiento permanente en ella, y Zemelman propone hacerlo desde un conocimiento también móvil. Esto significa, siguiendo a Susana Luminato, un cambio de nivel: "pasar desde la cuestión de la ontología social a la epistemológica", entendida ésta como una lógica de razonamiento⁶ (Luminato 1995, 30-31).

La propuesta de Zemelman, denominada "presente potencial", se plantea como una forma lógica de conocer-aprehender el movimiento de la realidad social, entendida como una articulación de procesos heterogéneos, con base en tres supuestos: a) el supuesto del movimiento; b) el supuesto de la articulación procesual; c) el supuesto de la direccionalidad (Zemelman 1987, 23-32). Estos tres supuestos permitirán elaborar una estrategia epistémica que no limite la potencialidad de la realidad social, y a la vez, la expresión de las potencialidades del conocer. Zemelman propone un ejercicio epistémico, al querer relacionar el movimiento mismo de la realidad social con un conocerla en movimiento, entendidos como procesos co-constituyentes.

El supuesto de la direccionalidad se relaciona con la articulación de procesos para conformar los movimientos de la realidad social. En la articulación de procesos se ven las posibles direcciones y orientaciones que asumirán los procesos sociales que conforman el movimiento de la realidad social. Sin embargo, la tarea del conocer es observar las potencialidades de las direcciones de la realidad social, y no sólo la orientación actual de ella; por eso, se habla del presente potencial (Zemelman 1992 y 1994).

El planteamiento basal de la epistemología del presente potencial es el de ampliar el razonamiento, desde un ejercicio que rompe los parámetros autoimpuestos por la práctica científica, como una forma de conocimiento-aprehensión del movimiento de la realidad social, a través de un procedimiento problematizador de la realidad con base en una lógica de las inclusiones, es decir, un pensar epistémico-categorial. La tarea del investigador consiste en construir una matriz categorial que permita la reconstrucción articulada de la realidad social sin simplificar su complejidad inherente, vía una relación de conocimiento del mismo tipo.

La propuesta intelectual de B. de Sousa Santos (2002 y 2009) se puede relacionar con lo anterior en dos puntos centrales. El primero es la formulación de la realidad como construcción sociohistórica (epistémico) y el segundo es la formulación de la subjetividad como elemento constituyente de tal construcción sociohistórica (teórica-conceptual). Ambos autores proponen el vínculo entre la cuestión epistemológica y la cuestión sociopolítica para la formulación de alternativas a la naturalización del orden social.

El planteamiento de De Sousa Santos parte de una crítica al proyecto de la modernidad occidental, basado en una tensión creativa entre exigencias sociales de regulación (límites en relación con el orden de la sociedad) y exigencias sociales de emancipación (potencialidades de expansión de la libertad humana). Sin embargo, el proyecto moderno abandonaría las pretensiones emancipadoras, en aras de la regulación entregada por un tipo de estructuración de lo social: el capitalismo. El resultado de este proceso de hegemonía de lo estático sobre la capacidad transformadora del proyecto moderno es que el potencial de transformación pasó a ser impotente frente a la lógica de regulación del capital (De Sousa 1998, 2003 y 2005). Una de las consecuencias sociales del fin de la tensión creativa entre ambos polos es el distanciamiento entre experiencia social y expectativas sociales. En esto consiste la crisis de la modernidad, al disociar el presente (experiencia) del futuro (expectativas). Consecuencia que atañe también a la ciencia (De Sousa 1988).

La discrepancia que se produce entre experiencia y expectativas repercute en la forma en que conocemos, es decir, repercute en la forma en que abordamos los problemas de la emancipación social y en cómo la pensamos (De Sousa 2006, 14). Una de las manifestaciones de esto, en el trabajo de conocer desde las ciencias sociales, es la separación radical entre teoría y práctica.⁸ A juicio de De Sousa Santos, esto implica que se pierda un gran caudal de experiencias sociales que son desperdiciadas por las prácticas hegemónicas de la modernidad (entre ellas, la ciencia occidental), produciéndose una forma de racionalidad dominante: la racionalidad indolente.

La racionalidad indolente es perezosa, no se ejerce, ya que no tiene la necesidad de hacerlo, porque se considera única y exclusiva. De Sousa Santos reconocerá dos formas en que se expresa la racionalidad indolente: la razón metonímica y la razón proléptica⁹ (De Sousa 2005). La razón metonímica es aquella que toma la parte por el todo, porque reduce la totalidad a la homogeneidad de sus partes. De Sousa Santos aplica esto al movimiento del tiempo: esta racionalidad sustrae las capacidades del presente y lo reduce, y por ende, disminuye su potencialidad, de forma que desperdicia experiencia y deja fuera de su alcance mucha realidad social (De Sousa 2003 y 2005). Por su parte, la razón proléptica es aquella que expande demasiado el futuro porque conoce su derrotero, extendiendo sólo una idea de él. Es lo que se conoce en el pensamiento moderno con la idea de progreso, que presenta al futuro como infinito, pero siempre en una sola dirección. Se observa un tiempo lineal y homogéneo, que desconecta los distintos movimientos temporales en la construcción social de la realidad (De Sousa 2003, 2005 y 2006).

Esta racionalidad tiene una doble cara. Por un lado, contrae el presente disminuyendo su potencial a través de la razón metonímica, y por el otro, expande el futuro de manera infinita perdiendo su viabilidad, a través de la razón proléptica. Se produce una desconexión entre ambos "momentos"; así, la modernidad generó vivencias a destiempo, con lo que se pierde experiencia presente y pasada, a la vez que no se puede aprehender el futuro, desde los sujetos. El conocimiento como regulación ha producido sistemáticamente la racionalidad indolente,¹⁰ lo que se ha traducido en una crisis epistemológica.

La propuesta del portugués va dirigida a generar una respuesta alternativa a la crisis, lo que significa formular una forma de conocimiento-intervención que combine la dimensión epistemológica con la dimensión sociopolítica. Esta propuesta tiene como principio orientador invertir las características de la racionalidad indolente; por ende, se trata de ampliar el presente y contraer el futuro para volver a vincularlos. Al ampliar el presente se recuperan las experiencias perdidas, por cuanto se amplían las potencialidades de futuro; contraer el futuro es cuidarlo, en el sentido de darle vialidad a lo potencial. Para hacerlo, es necesario vincular el plano epistémico con el político, en función de poder reinventar proyectos de emancipación social, tanto cognitivos como prácticos (De Sousa 2002, 2006 y 2009).

La conjunción entre conocimiento-regulación y razón indolente ha generado una serie de ausencias en el conocimiento de la realidad social, entendida como aquello que no existe. Lo no presente en la realidad social es activamente producido como no-existente, como alternativa no visible, ni viable. Con esto, la realidad se reduce a lo existente, donde gran parte de lo posible en el presente se produce como ausente. De Sousa Santos (2006) reconoce cinco modos de producción de ausencias que se dan en la racionalidad occidental y que se materializan en las ciencias sociales, en forma de monoculturas:

En resumen, las cinco formas de producción de ausencias de la razón indolente basadas en un conocimiento-regulación son: la ignorancia, lo residual, el inferior, lo local/particular y lo improductivo (De Sousa Santos 2006, 26). Lo que se sigue de esta producción de ausencias es que sus prácticas no figuran como alternativas creíbles para la ciencia occidental moderna. La ciencia no necesita de otros, ya que se define a sí misma como verdadera, avanzada, superior, global/universal y productiva. Esta producción de ausencias es constitutiva de lo que De Sousa Santos llama sustracción del presente, porque deja fuera mucha experiencia social, definida como no-existente, invisible y desechable (De Sousa 2003 y 2006).

La tarea que se propone el sociólogo es la de construir un conocimiento-emancipación que implica reformular el vínculo entre epistemología y política, en la constitución de alternativas al conocimiento-regulación, orientadas a construir formas de emancipación con base en acciones y subjetividades de este tipo (De Sousa 2003, 2005 y 2006). Esta tarea se relaciona con el ejercicio desparametrizador que propone la epistemología del presente potencial.

Es en este punto donde propongo un diálogo creativo y productivo entre la epistemología del presente potencial y el proyecto de reinventar la emancipación social, al vincularlos en una propuesta vía un ejercicio de pensar epistémico. Ambas perspectivas comparten un socioconstruccionismo, pero ninguna invita a un relativismo científico; por el contrario, están muy preocupadas por defender cierta objetividad científica, aunque no neutralidad, por cuanto consideran el rol sociopolítico del trabajo científico-académico,¹¹ que les permite compartir un mismo piso crítico.

En el siguiente apartado planteo el bosquejo de una propuesta inicial de vinculación, que espero continuar y profundizar en otros escritos, debido a la complejidad de ambas alternativas epistémico-políticas y a que ambas, al día de hoy, siguen puliéndose.

Hacia la investigación social: la opción epistémico-metodológica

La propuesta de Zemelman, en contraposición a ciertas orientaciones que privilegian lo fragmentario y la dispersión de los procesos actuales, intenta reposicionar la pertinencia y relevancia analítica de la categoría de totalidad en la investigación social. Las funciones de la totalidad, como exigencia de un razonamiento acorde a la realidad social, implican la relación entre las prácticas de los sujetos sociales y las formas de estructuración de la realidad social en un espacio-tiempo determinado (Zemelman 1989, 1992 y 1995). La totalidad "es la forma de organización de un razonamiento basado en la inclusión de categorías, niveles y procesos, para reconocer la articulación en que estos encuentran su específica significación" (Zemelman 1992, 50). Concebida la totalidad como una forma de organizar el razonamiento categorial, implica una "construcción" que aprehende lo real en cuanto se constituye en un movimiento dado-dándose (Zemelman 1992), que como ella es una totalidad incompleta (el presente).

Una exigencia de totalización requiere pensar las relaciones que se establecen entre los planos "objetivos y subjetivos" de la realidad social, por cuanto ambos son constituyentes de la historicidad del movimiento de la realidad. La historicidad alude a la potencialidad contenida en la realidad social por el movimiento de sus procesos y elementos constituyentes. La idea de historicidad refiere inmediatamente a la indeterminación de lo social por su propio movimiento y exige la relación de sus elementos para considerar la realidad como "dada-dándose-por dar". En tal sentido, Zemelman propone considerar la realidad como histórica, un campo abierto de acciones alternativas y de fuerzas sociales capaces de crear realidades, en cuanto direcciones posibles del movimiento de la realidad (Zemelman 1992 y 1996).

La inclusión de fuerzas sociales en la construcción de la realidad señala la implicación de subjetividades y sus prácticas en la estructuración de lo social. Por ende, tanto estructura como acción son elementos constitutivos de la historicidad de la realidad social. Sin embargo, la noción de estructura debe ser replanteada para adecuarse a las necesidades del movimiento de la realidad social. Zemelman nos propone sustituir el concepto de estructura por el de modo de concreción, entendido como una determinada conjugación de niveles y momentos, en un ritmo articulado que considera la relación dinámica entre éstos. Es decir, "un proceso de condensación de una determinada dinámica temporo-espacial" (Zemelman 1992, 93-94). De esta manera, un modo de concreción no es nunca algo cerrado, sino una construcción que permite en su dinámica la inclusión de nuevos niveles y procesos.

Pensada así, la estructura de lo social, como el modo de concreción de un determinado dinamismo, autoriza la consideración de la acción de los sujetos sociales constitutiva de un modo de concreción específico. No sólo la acción de los sujetos sino también la subjetividad misma son constituyentes de un modo de concreción determinado; con ello, la oposición clásica entre acción y estructura pierde sentido, porque ambas son pilares constitutivos de la historicidad de la realidad social, así como de su conocimiento.

La cuestión de la subjetividad pasa a ser fundamental, ya que no sólo es co-constituyente del movimiento de la realidad, sino que también es intervenida por el mismo movimiento de la realidad social, produciendo una mutua relación de producente-producido entre realidad y sujetos, así como entre sujetos y realidad. Para Zemelman, la relevancia de la subjetividad y de los sujetos pasa por ser condensadores de historicidad, ya que en ellos confluyen y se reelaboran los diferentes procesos de la dinámica social, originando diferentes alternativas de activación y potenciación de ella, mediante la apropiación de la historicidad social. Pero una subjetividad constituyente-constituida no puede reducirse a mero efecto o interioridad de la estructura, sino que requiere una conceptualización más amplia. Respecto de la subjetividad, Zemelman dice: "[...] dado su carácter estructurado-estructurante no puede entenderse [la subjetividad] como un campo definido en términos de sus manifestaciones, ya sean conductuales, de expectativas o perceptivas, sino de modo más profundo, desde su misma dinámica constitutiva y constituyente: lo que nos remite a campos de realidad más profundos" (Zemelman 1996, 104).

Concuerdo con Zemelman en que la subjetividad es un elemento que permite la emergencia de campos sociales problemáticos más extensos y profundos. Al actuar como punto articulador, permite vincular los diversos campos y niveles estructurales, culturales e incluso personales. Lo anterior facilita tratar las subjetividades como hechas y por hacer, es decir, como efectos de determinados dinamismos de la realidad y, simultáneamente, como emergentes, portadoras de lo inédito y lo potenciable de lo social. Esto dependerá de las articulaciones propias de las subjetividades en el proceso de conformación de la realidad social y de los sujetos sociales.

Coincidentemente con Zemelman, De Sousa (2005) reconoce la historicidad de la realidad y su conocimiento desde una lectura original de la propuesta benjaminiana;¹² por lo mismo, la formulación de un "conocimiento emancipación" no es posible sin considerar las bases del conocimiento emancipador moderno y sus prácticas. Por ende, reinventar un proyecto emancipador es partir del pensamiento crítico y la utopía crítica, para enfrentar el obstáculo que impone la razón indolente en la actualidad: la resignación y el conformismo.

La reinvención de una utopía crítica, contra la resignación y el conformismo, debe superar dos problemas claves dentro de un conocimiento moderno, en sí mismo colonialista,¹³ para su realización: "el silenciamiento y la diferencia" (De Sousa 2006, 46). El silenciamiento es una práctica de silenciar lo ausente para evitar su manifestación como voz con capacidad de ser oída. No es que lo inferior o improductivo no tenga algo que decir; más bien, lo posible de decir por ellos es impronunciable para el saber moderno. El otro problema por superar es la diferencia, por cuanto es considerada como expresión de cierta inconmensurabilidad, bajo una idea esencialista de la identidad, lo que impide posibles articulaciones entre lo que es diferente y heterogéneo.

Un tercer reto a superar por una nueva utopía crítica es la distinción entre neutralidad y objetividad, promovida por la separación entre teoría y práctica por parte del saber moderno. De Sousa (2009) reconoce el valor de la objetividad en el trabajo científico, al experimentar cierta distancia crítica para generar un conocimiento riguroso respecto de la realidad social en sus procesos de construcción. Sin embargo, objetividad no implica la neutralidad del conocimiento científico en el proceso de construcción de la realidad social. En este punto, coincidente con Zemelman, se debe plantear la siguiente pregunta: ¿Dónde está usted en la construcción de la realidad y de su conocimiento?¹⁴ Se trataría de considerar las capacidades de la acción científica, sus alcances y límites.

La renovación de una crítica utópica pasa por ampliar los determinismos propios de las ciencias sociales y las maneras en que se transforman en sentido común. Primero, es ampliar las definiciones actuales de poder y de la opresión, al colocarlos como formas de relaciones que necesariamente implican la conjugación de tiempos/espacios, en cuanto formas de producción de tales relaciones. Para ello, De Sousa Santos reconoce seis espacios/tiempos estructurales de producción del poder, que implican relaciones, sociabilidades, ritmos, duración (De Sousa 2006, 52-53):

1. El espacio/tiempo doméstico, donde el modo de poder es el patriarcado.

2. El espacio/tiempo de la producción, donde el modo de poder es la explotación.

3. El espacio/tiempo de la comunidad, donde el modo de poder es la diferencia desigual.

4. El espacio/tiempo del mercado, donde el modo de poder es el fetichismo de las mercancías (cuestión del consumo).

5. El espacio/tiempo de la ciudadanía, donde el modo de producción del poder es dominación nacional.

6. El espacio/tiempo mundial, donde el modo de poder es el intercambio desigual.

En cada uno de estos espacios se produce un modo de imbricación de poder y saber, al punto de generar formas de sentido común que terminan en el conformismo. De ahí que la finalidad del proyecto de emancipación, con base en una utopía crítica, sea la de cambiar estos modos de poder-saber, vía su democratización, es decir, sustituir las relaciones de autoridad de cada uno de los espacios estructurales por relaciones de otro tipo. Un correlato de tal democratización de los espacios es el reconocimiento de la diferencia, con base en un principio de igualdad (no de indiferencia), así como en el desarrollo de prácticas que rompan el dinamismo del conformismo.

Lo anterior implica establecer relaciones novedosas entre teoría y práctica, entre espacios distintos, como el científico y el cotidiano, con un alcance trans-escalar (De Sousa 2006, 57). Hasta acá se puede sintetizar lo planteado como la posibilidad de formular un posicionamiento epistemológico-categorial que replantee las relaciones entre temporalidad y espacialidad con base en las acciones de subjetividades colectivas, en cuanto participan de la estructuración de la realidad social y tienen la capacidad de restituir la alternativa utópica del conocer. Ahora es posible dar el siguiente paso: la articulación de categorías con el anclaje metodológico de las ausencias y las emergencias.

La posibilidad de expandir el conocimiento social, contra cualquier lógica de separación, estará en el paso de las monoculturas a las ecologías (De Sousa 2003). Las ecologías son formas de ampliación de los razonamientos y las prácticas que traspasan fronteras para vincular"espacios-prácticas" que estaban distanciados por la racionalidad indolente y el conocimiento-regulación. Es importante identificar las ecologías con aquellas potencialidades de relacionar diferentes tiempos/espacios-prácticas, en el sentido de procedimientos vinculantes que rompen la sedimentación de dicotomías en la construcción del conocimiento y de la realidad (De Sousa 2003). Por lo mismo, para las ecologías, la frontera entre teoría y práctica no sólo carece de sentido, sino que es inadmisible.

Las ecologías se basan en el procedimiento de las ausencias, es decir, aplicar prácticas que puedan invertir la producción de ausencias, a fin de hacerlas presentes al crear las condiciones para que las experiencias ausentes aparezcan como existentes. De Sousa Santos reconoce cinco ecologías, cada una opuesta a un tipo de monocultura. Éstas son: de los saberes, de las temporalidades, del reconocimiento, de la trans-escala y de las productividades (De Sousa 2005 y 2006).

La sociología de las ausencias para remarcar su carácter cognitivo y práctico, se opone a la razón metonímica que contrae el presente a lo meramente existente. Las ecologías significan, entonces, volver a conectar tiempos/espacios/ prácticas para ampliar el presente hacia sus potencialidades, dilatándolo y, así, reconectándolo con el futuro (De Sousa 2005). Sin embargo el procedimiento de las ausencias es incompleto sin una crítica a la razón proléptica.

El procedimiento que se opone a la razón proléptica es la sociología de las emergencias, que se refieren a las formas en que el futuro puede contraerse, revinculándolo con un presente abierto a sus potencialidades porque fue expandido vía la sociología de las ausencias. Las emergencias se refieren a las formas en que el futuro deja de ser infinitamente vacío para transformarse en potencialidades concretas, cercano a la idea de proyecto como apropiación del presente en Zemelman. Las emergencias se refieren a lo que E. Bloch (2004) denominó lo aún no, es decir, aquello no devenido pero que tiene en el presente sus pistas, señales, huellas y latencias. Las emergencias son conjunciones de prácticas/espacios/tiempos que se presentan de manera no muy visible pero que involucran las potencialidades y la ampliación de las posibilidades de concretar el futuro a partir del presente.

Estas emergencias incomodan a las ciencias sociales tradicionales, acostumbradas a trabajar con indicadores, y no con pistas o señales. Por ende, son desacreditadas por no ser rigurosas, dada la forma de trabajo científica tradicional, principalmente el positivismo (De Sousa 2006). En resumen, la sociología de las emergencias ilustra las experiencias posibles que ya existen, aunque frágil y precariamente.

De manera que al combinar la sociología de las ausencias con la sociología de las emergencias, se podría ampliar el presente y contraer el futuro; con ello, un gran caudal de experiencia que antes era desperdiciada se hará disponible, y se producirá una cantidad enorme de realidad antes invisible (De Sousa 2005). Sin embargo, esto no facilitaría la constitución de sujetos no conformistas, sino que generaría un mayor espacio para las fragmentaciones sociales producto de lo novedoso y lo heterogéneo. Para posibilitar las articulaciones de subjetividades colectivas diferentes, con base en la recuperación de lo ausente y considerando lo emergente, el sociólogo nos propone el principio de traducción recíproca (De Sousa 2003, 2005 y 2006).

El principio de traducción se propone articular sujetos colectivos heterogéneos, sus prácticas y conocimientos, como un proceso intercultural e intersocial en una relación de intercontactos de unos y otros. Se trata de buscar inteligibilidad compartida sin reducciones, sin homogeneización hacia ninguno de los polos que participan en el proceso (De Sousa 2005 y 2006). Es un ejercicio donde "yo traduzco" y "tu traduces" simultáneamente, en la misma relación, al punto de configurar un nuevo lugar. Esto implica observar el trabajo y la producción científica como parte de un proceso de construcción de realidad más amplio, punto que comparte con Zemelman. Por ende, la ciencia social puede permitir una forma potencial de acción-reflexión colectiva para la emergencia de sujetos no conformistas (De Sousa 2005).

Para De Sousa Santos, el procedimiento de traducción es la producción de un nuevo lugar, y no es la reducción de uno de los términos al otro. Por el contrario, es crear inteligibilidad sin destruir la diversidad producida por la sociología de las ausencias y de las emergencias. De lo que se trata es de relacionar lo no relacionado, encontrando -en el lenguaje de Zemelman- los puntos de articulación, activación, distanciamiento y bloqueo.¹⁵ La base de lo anterior es que ninguna cultura es completa y, por ende, se puede intervenir vía la traducción, para mirar la diversidad sin relativismos, en el sentido de ampliar lo común a éstas. El procedimiento de traducción sería el correlato de los procedimientos que se proponen recuperar experiencia y no seguir desperdiciándola, a través de un proceso de vinculación articulatoria de lo inédito.

La traducción como forma de potenciar lo excluido e invisible de la realidad por su naturalización tiene consecuencias políticas, epistemológicas y metodológicas. Para el portugués, la tarea es la producción de un conocimiento-emancipación que tenga el potencial para constituirse en un nuevo sentido común, al tiempo que nos propone un ejercicio epistémico-metodológico y de imaginación democrática.¹⁶ En lo referido a la imaginación democrática, se basa en recuperar el experimentalismo democrático y la demodiversidad, a fin de producir una democracia de intensidad, en cuanto a la participación, y cosmopolita, en cuanto a su alcance ético.

Desde Zemelman, siguiendo la lógica de la articulación inclusiva, podemos ver la operación de la traducción en la categoría de subjetividad constituyente y sus formas de colectivización, que requiere considerar las vías en que éstas se constituyen como sujetos sociales. El proceso desde el que las subjetividades colectivas se transforman en sujetos sociales implica la articulación de varios niveles de la realidad, de diferentes temporalidades y de escalas espaciales, donde confluyen elementos sociosubjetivos (deseo y necesidad), socioculturales (memoria, práctica, proyecto, utopía) y socioestructurales (diferenciación social y funcional).

Zemelman (1996) denomina a estos procesos nucleamientos de lo colectivo, que permitirán ciertas cristalizaciones culturales en la conformación de sujetos, pero nunca su inmutabilidad. Los nucleamientos colectivos son "convergencias de procesos y espacios de constitución de fuerzas colectivas que pueden impulsar la construcción de la realidad social en diferentes direcciones" (Zemelman 1996, 21-22). Estos procesos-espacios son definidos por Zemelman en torno a tres ejes:

La vinculación entre necesidad, experiencia y proyecto conforma la base para los nucleamientos de lo colectivo. De esta forma, los diferentes niveles que participan en la construcción de la realidad social se relacionan: lo individual, lo grupal y lo colectivo (Zemelman 1996). Los niveles se articulan en función de las dos dimensiones de las subjetividades: como producto y productor. Zemelman propone un esquema de análisis de las modalidades de los nucleamientos colectivos, que van desde lo individual hacia planos grupales, y desde éstos hasta la conformación de voluntades colectivas capaces de implementar proyectos con la pretensión de direccionar el movimiento de la realidad social. Un ejemplo es la noción de sujetos comunitarios que Zemelman presenta en sus escritos (Zemelman 1987 y 1996).

En síntesis, considerar la realidad social desde la subjetividad constituyente y las diferentes modalidades en que se nuclean colectivamente, para la conformación de sujetos sociales (o subjetividades no conformistas, en De Sousa Santos), posibilita ingresar la dimensión conflictual en la historicidad de la realidad social. Se requiere un análisis de los procesos que sedimentan, compiten y fracturan los parámetros existentes en el enfrentamiento de diferentes sujetos y sus acciones por los modos de concretar las potencialidades de la realidad. Acá podemos asociar las categorías de voluntades colectivas y de proyecto de Zemelman (1989) con la sociología de las ausencias y las emergencias de De Sousa Santos, en cuanto posicionamientos metodológicos.

Las voluntades colectivas son las formas que asumen los sujetos sociales en la tarea de apropiarse del futuro,¹⁷ en cuanto capacidad de reactuar sobre lo dado, con la finalidad de hacer emerger lo potenciable sobre lo real-objetivo-dado (Zemelman 1989). Pero las voluntades colectivas no sólo son imaginación utopística, sino también base de la experiencia histórica, ya que, como todo sujeto social, son condensaciones de historicidad de la realidad social. Las voluntades colectivas no serían multitudes a lo Negri (2003), ya que implican formas determinadas de articulación colectiva, con base en los diferentes procesos de nucleamientos colectivos y de traducción cultural. Así, las voluntades colectivas son una expresión de los sujetos sociales que en su acción imprimen la dimensión del poder (y con ello, la posibilidad de acción no conformista), en el intento de dinamizar el movimiento de la realidad en otras direcciones, pero siempre con un anclaje en su propia historia. La experiencia histórica les permite a las voluntades colectivas experimentar los diferentes caminos de apropiación de los movimientos de la realidad con un anclaje en sus propios derroteros, aunque siempre abiertos a la novedad de la historicidad, a través de los reconocimientos de los horizontes históricos que "resultan de la compleja y variable articulación de procesos sociales en los cuales se producen las alternativas posibles" (Zemelman 1989, 33).

Los proyectos de apropiación de la realidad social por los sujetos sociales suponen la inclusión de la utopía tanto en su aspecto de apropiación práctica como en su formulación reflexiva. Ella, en la óptica del presente potencial, no es la existencia del futuro como ley, sino la potencialidad histórica de actualización de direcciones de la realidad con base en el principio de apertura. En la relación utopía (lo abierto de la realidad como posibilidades) y proyecto (como viabilidad de la apropiación del movimiento de la realidad) se expresan las voluntades colectivas, en cuanto forma de rescatar la dimensión política de la historicidad contra la reificación de la realidad social (Zemelman 1989).

Voluntad colectiva y proyectos, como expresiones categoriales, pueden articularse coherentemente con la perspectiva metodológica de las ausencias y las emergencias. Éstos permiten proponer relaciones posibles de observar entre subjetividades constituyentes y los modos de concreción de los espacios-tiempos estructurales que serán investigados. Permiten también vincular planos estructurales y subjetivos, ya que las voluntades colectivas posibilitan la observación de los modos en que las subjetividades se colectivizan y politizan, al punto de volverse subjetividades no conformistas, y con ello, la posibilidad de apropiarse de la dirección presente-posible de la realidad social a través de proyectos colectivos. De tal modo, la categoría de voluntad colectiva incluye las formas de nuclearse de las subjetividades y sus manifestaciones en cuanto subjetividades no conformistas con el orden social, es decir, como sujetos sociales.

Reflexión de cierre: balances y derroteros posibles

Desde un diagnóstico de la situación del conocimiento social en la actualidad, definido como un período transicional, de oportunidad y riesgos, propuse un ejercicio epistémico-categorial y metodológico que permita estudiar lógicas y acciones colectivas, con base en el diálogo entre las propuestas de Boaventura de Sousa Santos y las de Hugo Zemelman. El punto inicial ha sido la lógica del presente potencial (Zemelman 1992), entendida como un procedimiento epistemológico que propone una relación de co-constitución entre la realidad social y su conocimiento. Tal procedimiento permite redefinir las relaciones temporo-espaciales que definen un contexto sociohistórico particular. Expongo que es posible articular la propuesta del "Presente Potencial" con el proyecto crítico de "Ecología de Saberes" de De Sousa Santos como oportunidad de recuperar experiencia desperdiciada por una racionalidad indolente. Ambas posiciones comparten un socioconstruccionismo crítico que observa una relación entre estructuración social y una subjetividad constitutiva de tal estructuración. Ambas establecen definiciones de una subjetividad colectiva, con formas de acción no conformista que pueden generar variación en los espacios estructurales, junto a la idea de movimiento e incompletitud de la realidad social, con lo que comparten una perspectiva crítica.

Metodológicamente, postulo que la propuesta del Presente Potencial ganaría en plausibilidad si se articula con los procedimientos de la Sociología de la Ausencia y de las Emergencias. Si nos enfocamos en aquello que es socialmente producido como ausente en relación con lo que emerge en un espacio y tiempo sociales en particular, podemos captar mejor la idea del presente abierto formulada por Zemelman. Por otro lado, la idea de traducción, en De Sousa Santos, adquiere fuerza empírica con la figura de los nucleamientos colectivos que posibilitarían la constitución de subjetividades no conformistas.

Considero que este punto es el principal aporte del ejercicio realizado desde un punto de vista crítico. Posicionarse frente a la realidad social en su configuración y en potencialidad, desde el punto de vista de los sujetos sociales, posibilita el diálogo entre la categoría de voluntad colectiva como expresión de una ausencia que deja de serlo y proyectos de aprehensión de los movimientos de la realidad social como una emergencia que relaciona lo subjetivo y lo estructural. De esta forma, los autores nos entregan herramientas epistémico-metodológicas fundamentales para problematizar el movimiento configuracional de la realidad social, pero a la vez nos dotan de herramientas para pensar y cuestionar las propias prácticas habituales de las ciencias sociales. Restituyéndole un doble talante crítico al conocimiento social: frente a los movimientos potenciales de la realidad y frente al trabajo académico-investigativo. El resultado es la posibilidad de una racionalidad anticipatoria como capacidad de captar lo potencial de la realidad y que expande la noción de conocimiento social de las ciencias sociales hegemónicas (De Sousa 2010; Zemelman 2011).

Es posible aplicar la propuesta a la problemática de los conflictos sociales y las subjetividades colectivas (acción colectiva, movimientos sociales, lógicas colectivas y expresiones de politicidad) en los procesos recientes de América Latina. La base de la propuesta metodológica, acá expresada, es la articulación de temporalidades abiertas a otras posibilidades (presente potencial) con formas de apropiación y de configuración espacial (cartografía de las ausencias y emergencias). Lo anterior se traduce en un ejercicio de pensamiento epistémico y metodológico en el estudio de subjetividades y lógicas colectivas¹⁸ que, vía las categorías de subjetividad no conformista, voluntad colectiva, proyecto de apropiación de futuro, posibiliten la observación de procesos -como los nucleamientos colectivos y el ejercicio de traducción- por la disputa del movimiento de la realidad social, como el del caso boliviano (De Sousa 2010).

Sin embargo, es necesario señalar que una de las limitaciones de las propuestas acá articuladas es su déficit de trabajos de investigación empírica. Considero imperativo avanzar en esta dirección; por lo que, dando un paso hacia el plano de las técnicas de investigación para realizar estudios empíricos, sugiero su vinculación con procedimientos de tipo cualitativo, ya sean etnográficos (observación en sus variadas formas), conversacionales (individuales y grupales), biográficos (historias y relatos de vida, trayectorias y testimonios); el trabajo con documentos o el análisis de discurso pueden aportar elementos para enriquecer la propuesta,¹⁹ favoreciendo su rendimiento empírico.

Insisto, este último punto debe remarcarse. Lo aquí presentado es sólo una propuesta categorial, epistémica y metodológica, que no ha sido probada empíricamente, aunque ya tiene ciertos antecedentes en el trabajo de Retamozo (2009). Mi propio itinerario me ha llevado a pensar y proponer su aplicación para el caso de la movilización estudiantil-ciudadana por la educación pública y gratuita en el Chile reciente, punto en el que actualmente trabajo. Pero lo acá presentado es sólo el inicio de una configuración categorial-metodológica; será la prueba empírica la que nos permitirá evaluar su plausibilidad.

^* Agradezco los comentarios del Dr. Hugo Zemelman, del Dr. Ulises Toledo y del Dr. Paulo Henrique Martins, de borradores anteriores del trabajo, así como a los dos evaluadores anónimos de la RES. El texto es resultado de la revisión y reflexión realizadas en el marco de la investigación "La educación chilena no se vende ¡Se Defiende!", que actualmente desarrollo para obtener el grado de Doctor en Ciencias Sociales, gracias al apoyo de Conicyt mediante la Beca de Formación de Capital Humano Avanzado. Por supuesto, cualquier error es exclusiva responsabilidad de quien escribe.

¹ Apoyan y refuerzan este punto las críticas instaladas por el pensamiento poscolonial latinoamericano, entre ellas, las de Dussel (2001 y 2006), Castro (2000), Mignolo (2003), Escobar (2005), Quijano (2000), por mencionar algunos de los exponentes. Detalles, en las compilaciones de Lander (2000b) y Castro y Mendieta (1998).

² En las ciencias sociales latinoamericanas han proliferado variadas posiciones y alternativas para enfrentar el período transicional. Ver en Mejía (2008) una síntesis de las posiciones en el debate latinoamericano.

³ Hugo Zemelman es uno de los principales promotores de esta idea en América Latina, pero no es el único. Entre otros autores que plantean así sus investigaciones, con sus propias derivaciones, tenemos a Luminato (1994 y 1995) y Retamozo (2006 y 2009), en Argentina; León (1997) y Quintar (2006), en México, y desde una producción abundante, consolidada y muy original, el también mexicano De la Garza (1992 y 2001).

⁴ Esta forma se relaciona con la propuesta de Bachelard (1948), seguida por Bourdieu (1999), por cuanto el objeto de estudio se construye, pero subordinado a la lógica del problema y su problematización.

⁵ Las últimas producciones de Zemelman (2007b y 2011) apuntan a la relación entre el conocimiento sociocientífico y otros lenguajes mucho más expresivos, como el arte y la literatura, mientras que las primeras apuntaban a relaciones gnoseológicas y del sentido común con el plano sociocientífico (Zemelman 1987, 1992 y 1994) o diálogos dentro de las ciencias sociales, tales como la sociología y la historia (Zemelman 1992). Por su parte, De la Garza (2001) plantea estas relaciones entre lenguajes cotidianos y conocimientos sociocientíficos, observando que existe una continuidad entre éstos.

⁶ Dejamos la "cuestión ontológica" para un trabajo posterior, ya que desborda con creces el objetivo de este escrito.

⁷ Esta direccionalidad posible es lo que Zemelman entenderá como lo "objetivamente posible", es decir, existe en la realidad un "desenvolvimiento tendencial-potencial" contenido dentro del propio movimiento de la realidad que no es puro azar, pero que tampoco permite la determinación total de los procesos. Lo objetivamente posible es aquello que permite "ver" la vinculación de planos estructurales y simbólicos-subjetivos.

⁸ De Sousa Santos (2006, 16) nos dirá que esta discrepancia plantea un problema muy serio para la práctica investigativa, y lo formula gráficamente en los siguientes términos: "para una teoría ciega la práctica es invisible, para una práctica ciega la teoría es irrelevante". Además, es una de las aporías perjudiciales para el conocimiento social y su ausencia de creatividad.

¹⁰ Es propio de la regulación formularse anclajes que desperdician experiencias, tales como el colonialismo, el sexismo y el clasismo. El conocimiento-regulación trabaja principalmente con base en dicotomías, donde uno de los polos jerarquiza al otro, al punto de hacerlo invisible.

¹¹ Es importante distinguir entre posibilidad de objetivar el conocimiento sobre lo social y lo político -evitando caer en una relativización del quehacer intelectual-, punto que Zemelman y De Sousa comparten, y el argumento de la neutralidad del conocimiento, punto que ambos autores rechazan. Para ellos, es imposible un conocimiento neutral y no situado de lo social y lo político. Más detalles, en De Sousa (1988, 2002, 2006 y 2009) y Zemelman (1987, 1992, 1996 y 2011).

¹² Las coincidencias entre Zemelman y De Sousa suman y siguen. Además de lo ya expresado, ambos se apoyan en Benjamin (1989), Bloch (2004) y Gramsci (1967), como autores centrales de sus propias propuestas.

¹³ El planteamiento de De Sousa Santos es muy importante, ya que establece con fuerza el diálogo con representantes del pensamiento decolonial latinoamericano, tales como Quijano (2000), Mignolo (2003) y Escobar (2005). Lo que nos permite abrir nuevas direcciones en la construcción de nuestro propio posicionamiento.

¹⁴ Esta pregunta general se puede desglosar en tres preguntas propias de un saber que privilegia el momento epistemológico sobre el teórico: ¿Qué conocimiento?, ¿para qué? y ¿para quién? Ver Lander (2000a). Lo que permite avanzar hacia una propuesta epistemológica de tipo reflexivo y situado.

¹⁵ De Sousa utiliza como ejemplo de la traducción la ampliación del concepto de Derechos Humanos a través de un diálogo con sus semejantes en tradiciones no occidentales, como el umma del islam o el dharma del hinduismo. Cada uno de éstos es incompleto para tratar la dignidad humana, pero la conjunción de los tres permitiría hablar más ampliamente de dignidad humana (De Sousa 2003 y 2006).

¹⁶ Tanto en lo referido a lo epistémico-metodológico como a lo democrático, ver los libros que forman parte del proyecto "Reinventar la Emancipación Social", coordinado por B. de Sousa Santos.

¹⁷ Es importante acá recalcar que voluntades colectivas refieren a construcciones categoriales no cerradas, más que a contenidos empíricos precisos. Voluntades colectivas y proyectos permiten construir un ángulo de lectura que pueda hacerse cargo de la dimensión política en la construcción de la realidad social a través de su problematización desde las ciencias sociales.

¹⁸ Hemos intentado establecer un diálogo con las teorías sociológicas de movimientos sociales, en Paredes (2011b). En relación con una evaluación de la democracia chilena y su déficit ciudadano, en Paredes (2011a).

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Fecha de recepción: 18 de noviembre de 2012 Fecha de aceptación: 11 de abril de 2013 Fecha de modificación: 15 de julio de 2013