PROBABILISM: ETHICS AND ECONOMICS

Alberto Castrillón*

RESUMEN

[Palabras clave: probabilismo, escolástica, ética y economía, Keynes; JEL: A11, A12, B10, B11]

Este ensayo revisa la doctrina escolástica del probabilismo moral y explora los nexos entre esta doctrina teológica y el moderno concepto de probabilidad. Muestra que estos conceptos están relacionados en forma más estrecha que la que sugiere la etimología común. El probabilismo moral permitió a los confesores ofrecer una solución a los casos de conciencia, sin disolver la libertad humana en los extremos del azar o del determinismo. También sugiere que existe una afinidad entre la doctrina del probabilismo y el Tratado de la Probabilidad de Keynes: que para los escolásticos y para Keynes la reflexión económica se da en el seno de la reflexión moral.

ABSTRACT

[Key words: probabilism, scholastic, ethics and economics, Keynes; JEL: A11, A12, B10, B11]

This essay makes reference to the Scholastic doctrine of moral probabilism and explores the possible links between this theological perspective and the modern concept of probability. It shows that these concepts are more related than is suggested by common etymological approaches. Moral probabilism helped confessors to solve cases of conscience, without reducing the problem of human liberty to the extremes of randomness or determinism. Also, it suggests an analogy between the probabilistic approach and Keynes’s Treatise on Probability: for both Scholastic authors and Keynes economic analysis emerges from moral analysis.

LA ESCOLÁSTICA ESPAÑOLA

Si un estudiante de ciencias económicas –de Colombia y quizá de cualquier otro país de América Latina– se asomara sin prevención y sin guía a los escritos de los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII, se llevaría más de una sorpresa: muchas de las teorías que le han sido enseñadas como de origen más o menos reciente y por lo general anglosajón –rara vez continental, y nunca español– ya habían sido enunciadas, a veces con más claridad, por los jesuitas Luis de Molina o Juan de Mariana, los dominicos Francisco de Vitoria o Tomás de Mercado, Martín González de Cellorigo, Domingo de Soto, Bartolomé de Medina, Sancho de Moncada, Martínez de Mata, Martín de Azpilicueta –llamado Dr. “Navarro”–, Luis Ortiz, Diego de Covarrubias, etc., entre muchos otros². Como muestra se pueden traer a colación los dos textos siguientes:

Debido a la desigualdad de las cosas que se intercambiaban y a que con demasiada frecuencia no eran muchos los que necesitaban aquellas cosas que los demás poseían en abundancia, se inventó e introdujo la moneda con el fin de facilitar los intercambios [...] (De Molina, 1595; Cuenca, 1527³).

]]> ... el que hace algo en bien o en provecho de un particular lo hace también para utilidad común y pública, así como el que perjudica a un particular perjudica al bien común, del cual aquél forma parte. Por ende, ese que favorece a un particular merece alabanza y recompensa no sólo del particular, sino de toda la sociedad y comunidad y, en consecuencia, del que la preside y gobierna, aunque al hacer el beneficio no piense en la colectividad ni en el que la preside (De Vitoria, 1535⁴).

El primero dice lo mismo que cualquier manual de economía: la moneda surge para sortear la dificultad que supone la necesidad de la “doble coincidencia” en el trueque. La segunda cita, de Francisco de Vitoria, tiene claras afinidades con Adam Smith.

Azpilicueta formuló claramente, antes de Bodino, la teoría cuantitativa de la moneda. Es natural que así sucediera, por cuanto España fue la primera nación europea que sufrió lo que Earl Hamilton llama la “revolución de los precios”, entre otras cosas, por la copiosa afluencia de metales preciosos provenientes de América. Otros autores escolásticos estudian el dinero bancario, la posibilidad de que exista lo que hoy llamaríamos un banco central, los problemas causados por la emisión y la alteración del valor de la moneda acuñada, los estragos causados por la política de la Corona en la economía española, la teoría subjetiva del valor, etc.

Una idea muy estimada por la escuela austriaca es la de que es imposible conocer la cantidad de factores que concurren a la formación de los precios de equilibrio, de allí la renuencia de estos teóricos al tratamiento matemático de la economía. Pareto mismo consideraba un absurdo pretender que se pudieran tener todos los datos. Como el mismo Hayek se encargaría de recordarlo en su discurso ante la academia sueca, mucho antes de Pareto, los escolásticos españoles del siglo XVI “hicieron hincapié en que lo que ellos llamaban pretium mathematicum, el precio matemático, dependía de tantas circunstancias particulares que no podría ser conocido jamás por el hombre, sino sólo por Dios”⁵.

Tampoco es cierto que todos los escolásticos condenaran el cobro de intereses. Al contrario, en la mayoría de ellos existe un análisis juicioso acerca de las condiciones en las que el cobro de intereses es legítimo, el cual no está demasiado lejos de las leyes actuales contra la usura.

En un autor posterior, Miguel Caxa de Leruela, se encuentra una formulación más o menos correcta de la ley de los rendimientos decrecientes, posiblemente desarrollada a partir del escritor romano Columela, quien había considerado que el beneficio de un terreno “depende, entre otras cosas, de su distancia al centro de consumo” (Schumpeter, 1995, 108). También resulta pertinente el adagio de Columela “elogia las fincas grandes, cultiva las pequeñas” (Beltrán, 1970, 43-45). La formulación de Caxa de Leruela, siguiendo a Traxano Bocalini, es la siguiente:

En la aritmética mercantil y ordinaria es verísimo que dos veces cinco hacen diez, y tres veces cinco quince, y así de mano en mano se va multiplicando. Pero en la aritmética pastoral, dos veces cinco hacen tres, y tres veces cinco hacen uno, y cuatro veces cinco hacen aquel cero (que arruina al codicioso). Quien mucho abarca poco aprieta (ibíd., 43).

Es dudoso, en cambio, que los escritos de Caxa de Leruela, a pesar de que su escrito original de 1631 fue reeditado dos veces en el siglo XVIII, hayan tenido alguna influencia en Turgot cuando formuló la ley de los rendimientos decrecientes.

Una alumna de Hayek, especialista en latín y literatura española, Marjori Grice-Hutchinson (1983), defiende la idea de que la teoría del poder adquisitivo fue formulada claramente por los escolásticos españoles de la Universidad de Salamanca al estudiar “los cambios”⁶. Para ella, el derecho natural católico es fundamentalmente utilitarista, pues da cuenta de instituciones tal como la propiedad privada en razón del interés público. También está presente en estos autores la teoría subjetiva del valor, en la que éste no se fija en razón de los costos de producción sino en la estimación común de carácter subjetivo, a través de la “concurrencia” (hoy se leería “competencia”). De igual manera estima que el concepto de razónde los escolásticos españoles no es meramente abstracto sino sociológico: la razón advierte las reglas presentes en los hombres que se conducen por sus inclinaciones naturales⁷.

¿COINCIDENCIA FORMAL O SUBSTANCIAL?

La lectura de los textos de los escolásticos españoles no deja dudas: las palabras con las que estos se expresan son las mismas –o muy semejantes– a las que utilizan autores liberales muy posteriores, a anglosajones o de la tradición austriaca.

Los austriacos –o autores afines– han hecho grandes esfuerzos por demostrar que los principios teóricos de su escuela fueron desarrollados por los escolásticos españoles, principalmente los autores jesuitas y dominicos de la Escuela de Salamanca⁹.

Cabe preguntar si se trata de una coincidencia formal tanto como conceptual: ¿los escolásticos dicen lo mismo que Bentham o los autores neoclásicos cuando usan la palabra utilidad?, ¿ precio justo o precio matemático significa lo mismo que precio de equilibrio?, ¿ concurrencia – concurrentium– equivale a competencia?, ¿el valor subjetivo de los escolásticos es idéntico al de los marginalistas? etc. Si la respuesta es afirmativa se podría hablar de una continuidad en el pensamiento económico que empieza en el mundo grecorromano, continúa con los traductores árabes de los clásicos griegos y, a través de la escolástica, llega hasta nuestros días, en la que simplemente se perfecciona, completa o corrige el legado anterior.

La teoría clásica constituiría una solución de continuidad con respecto a las teorías escolásticas, pues Smith, Ricardo y Marx se apartan de las mismas en la concepción del valor. La de los escolásticos es subjetiva, pues no depende de los costos, sino de la “común estimación” de los hombres. Para Smith el precio depende de los costos de producción, teoría del valor-trabajo que acepta Ricardo y a través suyo a Marx, para llegar a ser por deducción lógica, el fundamento de la teoría de la plusvalía y de la explotación. Sus corolarios son el socialismo, la pretendida posibilidad del cálculo económico y en suma lo que Hayek llama ingeniería social, y son el camino hacia el estado de bienestar keynesiano o hacia el totalitarismo. El abandono de la tradición escolástica por parte de la escuela escocesa, inglesa y francesa (Smith, Bentham, Mill, Walras) –junto con el triunfo del paradigma actual– sería deletéreo para la ciencia económica, a juicio de los austriacos.

Este juicio debe ser ponderado. Los vínculos ideológicos entre autores continentales e insulares han sido suficientemente estudiados. El gran pensador nominalista escocés John Mair fue profesor en París de varios de los españoles mencionados, que luego se trasladarían a Salamanca y Alcalá¹⁰. Gómez Camacho habla del “triángulo París, Glasgow, Salamanca”, para aludir a las relaciones que existían entre esas tres universidades, las más importantes de la época. Mair ejerció un magisterio indiscutible en la Universidad de París durante las primeras décadas del siglo XVI, justo allí donde acudían estudiantes de toda Europa, principalmente escoceses, españoles y alemanes. Mair fue alumno de Jerónimo Pardo, uno de los primeros españoles que en París formaron parte del círculo hispano-escocés que floreció a principios del siglo XVI¹¹.

Después de haber enseñado en París, Mair regresa a Escocia, a la Universidad de Glasgow; también impartió clases en Saint Andrews. En Glasgow, Adam Smith sería profesor de ética dos siglos después. Durante este lapso, la escolástica se extingue, y se afirma la revolución científica.

Pero volvamos a la pregunta. A nuestro juicio, la terminología común de la economía de los escolásticos y la de los clásicos o marginalistas posteriores, no tiene el mismo significado. Alfonso Gómez Camacho emplea el concepto de matriz disciplinar de Thomas Kuhn para subrayar que las teorías son inteligibles en contextos específicos que los cargan de un significado particular. Las doctrinas económicas de los escolásticos se inscriben en la filosofía católica, deudora de Tomás de Aquino, aunque atenta –y en sumo grado– a las contingencias y vicisitudes que atraviesa la España del siglo XVI. Y refiriéndose a la dificultad para equiparar el concepto de justo precio al precio de equilibrio, anota:

]]> Los doctores españoles del siglo XVI [...] más concretamente, Luis de Molina, utilizaron en sus razonamientos morales un paradigma económico que, en la medida en que hubo de ser sustituido por el paradigma liberal, permite comprobar hasta qué punto el justo precio no coincidía con el precio de equilibrio de la teoría clásica. No parece posible defender la identidad de estos precios sin negar por ello la existencia de una auténtica revolución científica en el pensamiento económico de la segunda mitad del siglo XVIII. Parece claro que la matriz disciplinar clásica y la escolástica no podían albergar en su seno a la misma criatura (Gómez Camacho, 1981, 98).

Grice-Hutchinson (1995, 89-90) no acepta del todo el argumento anterior, aunque le parece un “intento interesante de aplicar una tendencia metodológica reciente a una etapa antigua de la historia del pensamiento económico”. Señalemos, sin embargo, que un cambio de paradigma científico, o revolución científica, constituye una ruptura conceptual con la visión anterior, aunque no se adopte necesariamente una nueva terminología. Pero las mismas palabras ya no significan lo mismo. Y es claro que entre Mair y Smith ocurrió la revolución científica moderna que discurrirá por cauces distintos a los de la escolástica.

En las páginas se examinan las diferencias epistemológicas de esas dos épocas, en las que se pasa del conocimiento probable o contingente al conocimiento necesario, del probabilismo al determinismo, de lo cualitativo a lo cuantitativo. Galileo, exponente de la segunda época dirá que el universo está escrito en “lenguaje matemático” y que sin conocer este lenguaje es “humanamente imposible entender una sola palabra”¹².

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

Comienza otra era. La economía y la ciencia dominantes a finales del siglo XVII y durante el XVIII se trasladan al norte. “Gran Bretaña celebraba su naciente poderío económico y político en la persona de Newton”, dice Martha Fehér. La revolución newtoniana, en el lapso de dos generaciones se difundió por todo el orbe, encontrándose en “las escuelas como en los aposentos de las señoras” (Fehér, 1998, 45-48).

El impacto sobre la disciplina económica fue aplastante. Los contemporáneos de Smith no dudaron en comparar La riqueza de las naciones con los Principia de Newton. El “newtonianismo” en los cultores de la filosofía moral del siglo XVIII es bastante generalizado. Más de un filósofo se propuso convertirse en el “Newton de la mente”¹³. El orden del mercado se puede comparar, a la manera de la física clásica, con el que se deduce de la interacción de átomos aislados¹⁴.

El cambio de paradigma científico haría de la economía un saber necesario, cuantitativo, en donde lo aleatorio se interpretará como ignorancia de las fuerzas o elementos que originan un orden que se desconoce. La unidad fundamental de la economía, el homo economicus, equivalente al átomo de la física, es un ser predecible, racional, maximizador. No es el mismo hombre de la antropología escolástica, depósito de pecados y pasiones, que anda a tientas, que se esfuerza haciendo por encontrar –con la ayuda del sacerdote o del Manual de confesores de Martín de Azpilicueta– la decisión “económica” que le permita ganarse la vida y al mismo tiempo dejar tranquila su conciencia.

El hombre moderno no tiene conflictos de conciencia dolorosos. La razón le permite atravesar las encrucijadas –a las que fue llevado por falta de raciocinio– de la vida social. El fisiócrata Mercier de la Riviere, en su respuesta a Catalina de Rusia, quien le pidió consejo acerca de cómo gobernar mejor a su pueblo, le dijo:

No sintáis preocupación alguna ahora por nuestra moral ni por nuestras costumbres. Es socialmente imposible que éstas no queden conformadas por sus principios, es socialmente imposible que hombres que viven bajo leyes tan simples –la propiedad y la libertad de mercado–, que hombres que una vez llegados al conocimiento de lo justo absoluto se han sometido a un orden cuya base es por esencia la justicia y cuyas ventajas sin límites les son evidentes, no sean, humanamente hablando los hombres más virtuosos¹⁵.

Al empuje de la revolución científica se llegó a considerar que las realidades económicas tienen carácter de necesidad. No tiene sentido alterar, mediante la intervención política, una máquina que marcha como debe. La producción y la distribución responden a leyes naturales; por tanto no se pueden modificar, excepto a costa de desorganizar toda la economía. Se considera que Mill abrió una puerta al socialismo con su opinión de que la redistribución –aunque no la producción– obedecía a convenciones sociales y, en consecuencia, se podía modificar si la sociedad así lo decidía.

DETERMINISMO Y PROBABILISMO

El carácter determinista de la economía es el correlato del determinismo que se arraigó en las ciencias de la naturaleza. Se suele citar a Laplace (1814), quien dio forma canónica al significado de determinismo:

Un entendimiento que en un instante dado conociese todas las fuerzas que actúan en la naturaleza y la posición de todas las cosas de que se compone el mundo –suponiendo que dicho intelecto fuese lo bastante vasto para someter estos datos al análisis– abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más pequeños; para él no sería nada incierto, y el futuro, lo mismo que el pasado, sería presente a sus ojos (Laplace, 1985, 18).

Es evidente el aire de familia en el Ser Todopoderoso y Omnisciente de Newton, la fuerza invisible de Hume, la causa invisible o poder invisible de Mendeville, la mano invisible de Smith, el intelecto omnisciente de Laplace y el subastador de Walras.

La economía escolástica se erige sobre otro tipo de principios: los del probabilismo y la ley natural. Para los escolásticos, los asuntos económicos cabían en el campo de la moral. Las discusiones sobre la razón y la fe, las relaciones entre ambas o, si se quiere, entre filosofía y teología, la clasificación de las distintas formas de conocimiento (ciencia, fe, opinión, duda, etc.), los habían persuadido de que el hombre sólo puede tener un conocimiento cierto y seguro, como el que proporciona la evidencia, de muy pocas cosas. Los escolásticos clasificaban a las ciencias por el grado de abstracción: desde la máxima abstracción de la metafísica, a las matemáticas y a la física, hasta el conocimiento vulgar. La metafísica, la lógica y las matemáticas proporcionan un conocimiento cierto e indubitable, que no proporcionan otras disciplinas. Las primeras son deductivas: una vez sentados los principios generales, si se respetan las leyes del buen pensar, se obtienen conocimientos sólidos, pues las conclusiones están contenidas en las premisas. El problema surge cuando se quiere partir de casos particulares y, a través de la inducción, formular principios generales. Este conocimiento no tiene nunca la certeza del método deductivo. Es aún mayor la dificultad para descender de principios generales y abstractos a los casos particulares, como los de los fieles. La doctrina del probabilismo moral surge de la necesidad de entender la vida diaria de los fieles.

¿Qué es el probabilismo? Keynes escribió en el capítulo XXVI (The Application of Probability to Conduct) de su A Treatise on Probabilityque:

]]> El primer contacto de las teorías de la probabilidad con la ética moderna aparece en la doctrina jesuítica del probabilismo. Según esta doctrina está justificado seguir una acción para la que hay alguna probabilidad, aunque sea pequeña, de que sus resultados sean los mejores posibles (énfasis del autor) (Keynes, 1962, 308).

La afirmación de Keynes no es del todo exacta. El probabilismo, en el sentido señalado, ya había sido formulado en 1577 por el dominico Bartolomé de Medina –a quien se reconoce como el fundador del probabilismo–, en cuyo comentario a la I - II de la Suma teológica de Tomás de Aquino, escribió: “me parece que, si una opinión es probable, es lícito seguirla, aunque la opinión opuesta sea más probable” (Gómez Camacho, 1998, 60).

En otras palabras, si existe una opinión probable el creyente puede seguirla lícitamente, así la opinión contraria sea más probable. Para Medina la opinión probable es, entonces, aquella que se puede seguir sin peligro de caer en el error. Se está hablando del ejercicio del libre albedrío. “El probabilismo moral se convertirá en la herramienta básica que permita inclinarnos por el camino de la ley o la libertad” (Santos del Cerro, 2002, 108).

Los orígenes del probabilismo se pueden rastrear sin dificultad hasta Grecia. Los sofistas hicieron todo lo posible por derruir los cimientos de toda certeza. Para Aristóteles el razonamiento dialéctico estaba sujeto a la incertidumbre. Carnéades se opuso al fatalismo de los estoicos y reivindicó el libre albedrío. San Agustín se refirió a los “académicos” y probabilistas como Carnéades en términos muy duros. El probabilismo incapacita para la vida moral porque no proporciona firme asidero para la acción. Si, conforme a la tradición cristiana, “lo más práctico es una buena teoría”, se pregunta Agustín (1951, 3, 149), ¿cómo podemos discutir con un hombre que ni siquiera puede hablar? El azar no puede ser guía en la vida moral. Sin embargo, conforme al neoplatonismo que recorre su pensamiento, dirá que no es posible alcanzar la verdad mediante la experiencia o los sentidos. La verdad se alcanza en la conciencia o por intuición. Para Agustín, la existencia de Dios es evidente, es decir, alcanza el máximo grado de certeza, aquel en el que no se puede hacer otra cosa que asentir.

Entre su formulación en el último cuarto del siglo XVI y 1660, el probabilismo se extendió allende Pirineos y se difundió por toda Europa, se convirtió en tema de discusión de toda la cristiandad y en herramienta que prestó inmensa ayuda a los confesores en esa época de cambios acelerados: descubrimientos geográficos; expansión del comercio y mercantilismo; revolución científica; aparición, avance y consolidación del protestantismo; nacimiento de una versión calvinista del catolicismo, el jansenismo, con el que simpatizó Pascal. Él y Fermat fueron los creadores de la moderna teoría de las probabilidades.

El eminente Francisco Suárez aplicó de manera interesente el derecho al terreno de la moral a partir de principios tales como lex dubia non obligat, caros a los juristas. Esto lo llevó a construir lo que llamó principios prácticos, con lo que el probabilismo pasó rápidamente de la especulación a la práctica.

La aplicación de los principios de la teología y la moral católicas se antojaba muy problemática en un mundo en que se desmoronaba la cosmovisión medieval. Los casos de conciencia se multiplicaban y no era fácil resolverlos adecuadamente recurriendo a la tradición. Caro Baroja (1978, 523) dice a ese respecto:

El que los casuistas buscaran “causas a casos” de conciencia, sin recurrir ni al mero azar ni a una aplicación rígida de ciertos principios de la moral evangélica, se puede considerar hoy de varias maneras [...] se trataba de sondear en el mundo de las probabilidades dudosas o poco comprensibles y buscar causas no fáciles de detectar a los hechos de la vida moral...

El probabilismo de los españoles intentó superar el dilema entre el azar y la “aplicación rígida de ciertos principios”. El dogmatismo moral es tan impracticable como el laxismo. La doctrina del probabilismo resuelve el problema de la certeza cuando se aplica un principio general a un caso particular de conciencia.

DECADENCIA DEL PROBABILISMO Y SURGIMIENTO DE LA PROBABILIDAD

La decadencia del probabilismo comienza alrededor de 1660 y en el siglo XVIII ya había sucumbido ante el empuje de los jansenistas, apoyados por Pascal, y el avance incontenible de la ciencia moderna, con su pretensión de verdades seguras y no meras opiniones probables.

Autores menos rigurosos con la prudencia que recomendaba Bartolomé de Medina, llevaron el probabilismo hasta el laxismo. La ley puede ser una ocasión de pecado y una talanquera para el ejercicio de la libertad. El laxismo apostará por la libertad en todos aquellos casos en que existan razones firmes y claras para adherir a la ley, lo que sucede frecuentemente, pues siempre es posible aducir opiniones probables en su contra. Dentro de la Iglesia misma el probabilismo y el laxismo fueron objeto de duras críticas, que dieron origen a doctrinas contrarias como el probabiliorismo, el tuciorismo y el rigorismo.

Un ejemplo del relativismo al que puede conducir el probabilismo laxista es el de uno de los autores más controvertidos: el cisterciense español, de origen polaco, Juan Caramuel Lobkowitz¹⁶ (1606-1682) –llamado “príncipe de los laxistas” por el insigne moralista Alfonso María de Ligorio–, corresponsal de Descartes y Gassendi entre muchos otros. El Caramuel se refería a su amigo Antonino Diana, autor probabilista que contribuyó a propagar el laxismo en Italia, como “Agnus Dei qui tollit peccata mundi”, es decir, “el cordero de Dios que quita el pecado del mundo”. Caramuel dejó sin terminar una réplica al Augustinus de Jansenio, sustento ideológico de los jansenistas. Volveremos a Caramuel más adelante. Estas desviaciones del probabilismo original constituyen el blanco de los escritos de Blas Pascal, quien en las Cartas Provincialesy en los Penséeslanza un durísimo ataque a lo que consideraba el laxismo jesuita.

Hay un hecho, en apariencia inconexo con el probabilismo y su decadencia: el surgimiento de la moderna teoría de la probabilidad. A juicio de Gómez Camacho (1998, 63), “las bases filosóficas de la probabilidad escolástica eran muy distintas de las que después servirían para construir el sólido edificio de la probabilidad matemática”. En el espíritu del probabilismo, digamos que existen razones para adherirse a la opinión contraria, aunque la opinión de Gómez Camacho sea más probable. Veamos:

No es casual que Blas Pascal –quien dirigió los más duros ataques contra el probabilismo de los jesuitas, a quienes acusó de sostener opiniones laxas y perniciosas en temas capitales para la moral como el sexo, el homicidio, la práctica de la confesión, la mentira, etc.–, fuera uno de los fundadores del moderno cálculo de probabilidades. Una lectura atenta de la Lógicade Port-Royal debida a los jansenistas Arnauld y Nicole –y en cuya redacción Pascal seguramente intervino– revela la similitud entre el probabilismo de los maestros escolásticos y la geometría del azar, término acuñado por Pascal para evitar la expresión probabilismo. Pascal y Fermat se enfrentaron en 1654 al llamado problema de las apuestas planteado por el caballero de Meré, jugador empedernido de la Corte francesa. El problema consiste en hallar una solución que permita dividir una apuesta cuando el juego aún no había terminado. En realidad el problema es mucho más antiguo¹⁷, lo novedoso es que la respuesta de los dos franceses se juzga satisfactoria¹⁸. En la Lógicade Port-Royal aparece la concepción de probabilidad en el sentido que hoy tiene, algo que se puede medir numéricamente.

Una de las aplicaciones más conocidas de la pascaliana geometría del azar es la de la apuesta: para el hombre sale a cuenta creer en Dios, exista o no. Si existe tanto mejor, si no existe, nada, o muy poco pierde. Lo terrible sería apostar por su inexistencia y equivocarse. Pues bien, este es un caso de conciencia similar a los que enfrentaban los autores probabilistas en su trabajo como formadores de directores de conciencia.

Ian Hacking, autor de uno de los mejores y más conocidos textos acerca del tema, luego de observar que los escritores “posjansenistas” de la probabilidad se esforzaron por distanciarse del “repulsivo concepto casuístico que llevaba el nombre de probabilidad” y que los científicos del Renacimiento no buscaban la opinión probable sino el conocimiento, señala que “no se debe inferir que el surgimiento del probabilismo no tuviese nada que ver con el de la probabilidad”¹⁹.

Caramuel es autor, entre muchos otros libros, de Apología de probabilitate (1663) y de una obra enciclopédica titulada Mathesis biceps, que incluye un breve escrito, Kybeia, quae combinatoriae genus est, de alea, et ludis fortunae serio disputans (la palabra Kybeia, de origen griego, alude a los juegos de dados). Éste, es “el segundo tratado sobre el moderno Cálculo de Probabilidades de la historia después del de Huygens” (Martín Pliego y Santos del Cerro, 2002, 161), publicado en 1657 con el título De ratiociniis in ludo aleae. Por cierto, Keynes es uno de los poquísimos autores que mencionan los aportes de Caramuel –cita Kybeia– a la moderna teoría de la probabilidad²⁰.

El matemático Pascal, advirtió las insuficiencias del racionalismo cartesiano para comprender la realidad total y habló del esprit de géometrie y el esprit de finesse.El esprit de finesse ahonda en la realidad más profundamente que el esprit de géometrie de Descartes. Como se ve fácilmente en la diferente concepción de Dios de los dos filósofos. Para Descartes, Dios es simplemente el deus ex machina que le permite afirmar la realidad del mundo después de que la duda metódica ha arrasado con todas las certezas. Para Pascal, Dios no es una deducción silogística sino un encuentro vivo y personal. A la muerte de Pascal se le encontró, cosido en su jubón, un escrito²¹ –el célebre Memorial– que redactó aguijoneado por la experiencia de anéantissement(aniquilamiento), que tuvo la noche del 23 de noviembre de 1654, y que quizá sorprenda a quien sólo conozca su faz de matemático:

Fuego.
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob,
no de los filósofos y los sabios.
Certidumbre, certidumbre, sentimiento de gozo, paz
Dios de Jesucristo
Deum meum et deum vestrum.
Tu Dios será mi Dios. ]]> Olvido del mundo y de todo salvo de Dios.
Sólo se halla por las vías enseñadas en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.

De Bernoulli, Ivo Schneider dice que este pionero del tratamiento matemático de la probabilidad trata conjuntamente el concepto moral de la probabilidad con el de la geometría del azar pascaliana²², lo que sólo sería posible si ya antes se hubiese establecido la relación entre ambos conceptos. Del mismo parecer es Glenn Shaffer, quien, en trabajos sobre Bernoulli, subraya que el origen del concepto de probabilidad hunde sus raíces en la filosofía, la teología y el derecho. Bernoulli define la probabilidad como el “grado de certeza” dado por la fuerza de los argumentos, lo que corresponde al concepto de opinión probable de los escolásticos²³ y anticipa el de Keynes. En términos más precisos:

En la larga tradición del pensamiento filosófico y teológico del que James Bernoulli fue heredero, la idea de probabilidad no fue estrechamente unida a la idea de suerte [chance]. Pascal, Fermat y Huygens no utilizaron incluso la palabra probabilidad en sus escritos sobre suerte [chance]; probabilidad, como los escolásticos sabían, era un atributo de la opinión, un producto del argumento o de la autoridad. La teoría que James estableció en la IV parte del Ars Conjectandi fue un intento de llenar este vacío. Fue un intento de aplicar a la nueva teoría de los juegos de azar la probabilidad manteniendo la idea de que la probabilidad está basada sobre argumentos (Shafer, 1982; Wiley, 1982, 227²⁴).

Para Santos del Cerro (2002, 166), lo que aparece alrededor de 1660 no es tanto la creación de un nuevo concepto de probabilidad como el cálculo mismo de la probabilidad. “Lo que se produjo realmente fue una asimilación de una concepción ya existente en teología y filosofía a cuestiones relativas a juegos de azar”.

Se puede mencionar también el caso de Abraham de Moivre (1667-1754), protestante francés emigrado a Inglaterra para escapar de la persecución religiosa. Amigo personal de Newton, hizo una gran contribución al desarrollo de la teoría matemática de la probabilidad y al cálculo actuarial. Sus obras más conocidas son The Doctrine of Chances (1756) y A Treatise of Annuities on Lives (1752). Se preocupó de que la teoría de la probabilidad no se ocupara de los juegos de azar, sino de “investigaciones serias”, como las relaciones entre la probabilidad y la teología²⁵.

Hace dos años se publicó el libro The Science of Conjecture. Evidence and Probability beforePascal, de James Franklin (2001), cuyas casi 600 páginas se dedican a examinar los métodos racionales que se han empleado para atenuar la incertidumbre y establecer la probabilidad desde la antigüedad –Egipto, Babilonia, el Talmud, el derecho romano e hindú– hasta el Renacimiento. El capítulo cuarto se dedica a los problemas de conciencia y certeza moral. En general, el libro dedica bastante atención al razonamiento legal.

Para concluir esta sección, vale la pena comentar que cada vez aparecen más escritos sobre la relación entre la teología y las matemáticas de los siglos anteriores al triunfo del determinismo y la revolución científica o, más exactamente, entre el probabilismo y la probabilidad. La condición humana nos lleva siempre a tomar decisiones sujetas a incertidumbre o duda. Y no siempre podemos alcanzar la plena certeza. Todos hemos experimentado que l a decisión en condiciones de incertidumbre es un hecho inevitable de la vida. Jueces, inquisidores, mercaderes, médicos, agentes de seguros, gobernantes, sacerdotes, hombres y mujeres corrientes en todos los tiempos y lugares han enfrentado la dificultad para alcanzar un conocimiento seguro, “más allá de toda duda razonable”. Y en las más variadas circunstancias han hecho cálculos, más o menos exactos, para ponderar los diversos juicios.

KEYNES: PROBABILIDAD Y PROBABILISMO

Sería anacrónico decir que Keynes fue escolástico en el sentido ordinario de la palabra. En Probability habla de las fallacies of probabilism. En esta sección se intenta mostrar que en las reflexiones económicas de él y de los escolásticos existe una gran afinidad, cierto probabilismo moral: tienen como marco una preocupación ética y son al mismo tiempo una reflexión moral. La economía y sus instituciones tienen la cualidad de todas las obras humanas, son contingentes, no necesarias, y su bondad no está dada. Como dijo Keynes haciendo referencia a la incertidumbre, es menester reconocer que, en muchas ocasiones, “nosotros simplemente no sabemos”. La vida práctica, jalonada por la razón y la teoría, es la que puede hacer que los “valores celestiales” (celestial values) sean más reales en la tierra.

¿Qué ha quedado de Keynes después del retorno –todavía falta ver si triunfante– del liberalismo económico? A diferencia de hace muy pocos lustros, en la mayoría de las facultades de economía el pensamiento de Keynes –la Teoría general,en realidad– es tema de cursos opcionales de “historia del pensamiento económico”. Y por lo general se considera que su herencia se condensó en la llamada síntesis neoclásica, lo que no sólo hace un flaco servicio a la memoria del economista más importante del siglo XX sino que lo calumnia. Joan Robinson, una de sus discípulas, llamó “keynesianismo bastardo”²⁶ a este infundio. Empero y a despecho del pensamiento único que domina la academia y las instituciones multilaterales, cabe decir, a propósito de Keynes, “los muertos que vos matáis, gozan de cabal salud”: su pensamiento siempre se cuela por la puerta trasera para sacar de apuros al capitalismo. Por ello, José Blanco –usando en préstamo el neologismo que algún español inventó burlonamente para calificar a la larguísima dictadura del general Franco– dio a un artículo sobre este tema el título de “Keynes, el inmorible”²⁷.

La importancia de Keynes para estos tiempos de “sangre, sudor y lágrimas”, está por descontada. Para él, la economía no era una ciencia newtoniana sino una ciencia moral (moral science), que recurre a juicios de valor, introspección, expectativas, incertidumbre, “espíritus animales”, y no trabaja con datos constantes, ni homogéneos ni mensurables²⁸. La reducción de la obra de Keynes al modelo IS-LM mutiló el pensamiento de un hombre clave en la economía y la política de nuestros tiempos. Dado el momento en que lo escribió, es difícil encontrar otro modelo de mesura y buen tacto comparable a su libro Las consecuencias económicas de la paz. Igual o parecida suerte ha corrido su obra A Treatise on Probability (1921). Para Bradley Bateman (1985, 39), la causa de la poca atención que se ha dado al estudio de las fuentes del interés de Keynes en la probabilidad –salvo las referencias que él mismo hace a Moore, Russell y Whitehead– es el “hecho infortunado” de pensar que no existe relación entre Probability y sus demás trabajos.

La relación entre el probabilismo moral escolástico y Keynes tampoco ha sido muy explorada. Ya hemos visto que en Probability se refiere al “probabilismo jesuita” y también cita a Caramuel. En la Teoría general, como veremos, comenta en forma sugestiva el tratamiento escolástico de la usura.

Los pocos autores que han estudiado ese tema discrepan acerca de la importancia de su trabajo de la probabilidad y la incidencia en su obra más conocida, la Teoría general. Algunos sostienen que no existe relación entre ambas obras (Patinkin) y para Shackle, Keynes fue un poskeynesiano. Otros lo interpretan en clave de teoría del equilibrio general (E. Roy Weintraub), y hay quien sostiene (Allan Meltzer) que Keynes fue, avant la lettre, un rational expectationist (ibíd., 38).

La concepción de Keynes sobre la probabilidad descansa en la crítica que hace a la economía convencional, para la cual los agentes económicos no están sujetos a incertidumbre y deciden en un contexto determinista. Athole Fitzgibbons en Keynes’s Vision: A New Political Economy, hablando de la importancia que tiene en general el Treatise para la obra de Keynes, dice que para éste la economía se concibe, no como una máquina perfecta, tampoco como un sistema que fallará inevitablemente, sino como una institución humana falible e improbable para la razón del hombre²⁹.

Para Keynes la probabilidad es lógica y objetiva. Lógica en el sentido que se refiere a “los grados de creencia que es racional considerar en condiciones dadas” (Keynes, 1962, 4, énfasis del autor) y es objetiva, no subjetiva, porque “una proposición no es probable porque así lo pensemos. Una vez que los hechos que determinan nuestro conocimiento están dados, lo que es probable o improbable en estas circunstancias ha sido fijado objetivamente, y es independiente de nuestra opinión” (ibíd.). La relación de probabilidad que une las premisas (conocimientos iniciales) y la conclusión determina el grado de creencia racional que se le adjudica a la conclusión (ibíd., 3-9). Es una relación lógica entre dos enunciados. En otras palabras, la probabilidad se refiere al grado de creencia que alguien puede tener sobre la ocurrencia de un suceso, no a la frecuencia del mismo.

Keynes habla también de una probabilidad objetivo-frecuentista, pero considera que su aplicación no es muy útil porque para aplicarla se requiere de gran cantidad de datos homogéneos y estables, como los que se pueden recoger para estudiar ciertos fenómenos de la naturaleza (ibíd., cap. 8). Esta corresponde a la concepción matemática tradicional, en la que la suma de las probabilidades de todos los casos posibles –como en los dados– es igual a 1. Por las peculiaridades de las ciencias sociales, en ellas no se puede aplicar esta probabilidad objetivo-frecuentista.

En opinión de Keynes, la teoría económica no proporciona un cuerpo de conclusiones que se puedan aplicar a la política económica de manera inmediata. Los juicios de valor –no los juicios fácticos–definen el papel del economista, pues son los que hacen posible que “la justicia y la conveniencia sociales queden mejor servidas” (Keynes, 1981, 236). Keynes está en las antípodas de la predicción científica a la que aspiraba –y aún aspira inútilmente– la ortodoxia. La presunción de que si el mercado opera sin interferencia alguna –lo que no es más que un eufemismo para censurar la intervención estatal– se llega a un óptimo social es un despropósito teórico, socialmente desastroso, cuando se traduce en políticas. Y, además, como a los hacedores de esta suerte de política no se les pueden allanar todos los “obstáculos”, siempre se verán eximidos a sí mismos de responsabilidad alguna ante la sociedad, el Parlamento, los expertos y aún los mercados (Urrutia, 1997), por el fracaso de sus decisiones. Por ejemplo, la Junta Directiva del Banco de la República tiene, gracias a la presencia del Ministro de Hacienda en la misma, su “chivo expiatorio”.

A pesar de que existe la opinión de que la econometría fue posibilitada gracias a la teoría keynesiana –el uso de agregados–, Keynes la criticó con acritud y la llamó “alquimia estadística” (statistical alchemy). El trabajo pionero de Tinbergen, por encargo de la Sociedad de Naciones fue objeto de su feroz crítica, metodológica y conceptual. A pesar de su amistad con Tinbergen sugiere que ese trabajo es una muestra de la inoperancia de la Sociedad de Naciones. La evolución de la econometría puede haber superado algunas de las objeciones de Keynes o de Hayek, pero está muy lejos de ser satisfactoria³⁰, sobre todo para los econometristas serios³¹.

Existe consenso entre los legos –el de quienes se dedican a las matemáticas y las ciencias duras se da por descontado– que esta disciplina no es algo serio. No se puede evitar la sorna cuando se escucha a algunos ministros, banqueros y responsables de la gestión económica –sobre todo de América Latina– que se apoyan en modelos de tamaña certeza para defender las virtudes y virtualidades del mercado, y sobre todo el tono de autoridad y seguridad con que lo gritan. Recuerdan a algún dirigente ruso que decía que al proletariado hay que llevarlo al cielo aunque sea encadenado. Para Keynes (1981, 40),

tal optimismo es el causante de que se mire a los economistas como Cándidos que, habiéndose apartado de este mundo para cultivar sus jardines, predican que todo pasa del mejor modo en el más perfecto posible de los mundos, a condición de que dejemos las cosas en libertad.

Pero, para ser prudentes, volvamos a Keynes, los escolásticos y su tratamiento de la usura. Su texto no sólo es sugestivo sino provocador, y mucho más serio.

A mí se me hizo creer que la actitud de la iglesia medieval hacia la tasa de interés era intrínsecamente absurda y que los sutiles estudios cuyo objeto era distinguir el rendimiento de los préstamos monetarios del rendimiento de las inversiones activas, eran simples intentos jesuíticos para encontrar una puerta de escape práctica a una teoría necia. Pero ahora leo estos estudios como un esfuerzo intelectual honrado para conservar separado lo que la teoría clásica ha mezclado de modo inextricablemente confuso, a saber, la tasa de interés y la eficiencia marginal del capital; porque ahora se ve claramente que las disquisiciones de los eruditos escolásticos tenían por objeto dilucidar una fórmula que permitiera a la curva de la eficiencia marginal del capital ser elevada, mientras aplicaban los reglamentos, las costumbres y la ley moral para conservar baja la tasa de interés (ibíd., 311).

Las leyes contra la usura no son una “práctica absurda”, lo que hoy es usualmente aceptado³². Tampoco son una “teoría necia” sino un “esfuerzo intelectual honrado”. Y, lo mejor, este texto muestra que los escolásticos no lo interpretaban todo en clave teológica, como se suele suponer de oídas. En estos autores está presente un esfuerzo analítico por aprehender un fenómeno económico aunado con la reflexión ética en el marco de la justicia y la conveniencia social.

No sobra señalar que Keynes no era un hombre religioso, sino un ateo militante. Y practicó la “religión” de su amigo y mentor, el filósofo George E. Moore. Su biógrafo, Robert Skidelsky, dice que la obra de Moore, Principia Ethica(1903) –“nuevo cielo en la tierra” ,dice Keynes– le proporcionó a su grupo de amigos “lo que deseaban: una justificación para quebrantar los códigos sociales y sexuales de sus padres” (Skidelsky, 1998, 36). A Virginia Wolf le comentaría que “destruimos el cristianismo pero disfrutamos de sus ventajas” (ibíd., 19). El texto mencionado simplemente reitera lo que se ha subrayado antes. No se trata de ser eficientes únicamente, hay que aspirar a la buena vida en sentido filosófico. Es que Keynes estudió filosofía antes de dedicarse a la economía.

En Las posibilidades económicas de nuestros nietos(1930) (Keynes, 1997, 330-333) esboza una especie de utopía que ayuda a calibrar la hondura de sus preocupaciones éticas. Recurre a la teológica figura del viejo Adán –el nuevo es Cristo– para evocar un tiempo en que la acumulación de riqueza no sea la prioridad de la vida, en que se supere la pseudo moral de los últimos dos siglos, en que se de al valor monetario su verdadero valor –medio y no fin en sí mismo–, en que se reconozca el amor al dinero por lo que es, “una morbosidad algo repugnante, una de esas propensiones semidelictivas, semipatológicas, que se ponen, encogiendo los hombros, en manos de los especialistas en enfermedades mentales”. Un mundo en que el hombre con pretensiones no sea el hombre al que haya que animar –e imitar–, pues el hombre de pretensiones no es capaz de vivir el presente, empantanado como está, en una falsa inmortalidad. Este tipo de hombre “no ama a su gato, sino a las crías de su gata; ni, verdaderamente, a las crías, sino a los gatitos de los gatitos y así sucesivamente hasta el fin en el reino de los gatos”. Un mundo en que podamos preferir lo que es bueno a lo que es útil, y honremos a quienes puedan enseñarnos a “aprovechar bien y virtuosamente la hora y el día [...] las lilas del campo que no trabajan ni hilan”.

Luego de esbozar esta utopía, en el párrafo siguiente nos pone los pies sobre la tierra y pone de presente la dura realidad.

Pero, ¡cuidado!, todavía no ha llegado el tiempo de todo esto. Por lo menos durante otros cien años debemos fingir nosotros y todos los demás que lo justo es malo y lo malo es justo; porque lo malo es útil y lo justo no lo es. La avaricia, la usura y la cautela deben ser nuestros dioses todavía durante un poco más de tiempo, pues sólo ellos pueden sacarnos del túnel de la necesidad económica y llevarnos a la luz del día.

Yerran quienes piensen que habrá que resignarse a seguir adorando la avaricia, la usura y la cautela. Quien acuñó esa inmortal frase, “a largo plazo todos estaremos muertos” no invitaría a la desesperanza: podemos hacer “ligeros preparativos”: no sobrestimar la importancia de lo económico ni sacrificar a “sus supuestas necesidades otras cuestiones de mayor significado y permanencia”.

Es un signo de la confusión y la búsqueda de nuestros tiempos que aumente el número de publicaciones, seminarios y cátedras en los que la ética económica regresa por sus fueros. Los efectos desastrosos de nuestro estilo de vida y de los modelos que pretendemos emular reclaman una “cultura moral que permita, no ya la buena vida individual y común de las personas, sino la mera elección social consciente del futuro de la humanidad, amenazada como está por la crisis de recursos, la devastación de la biosfera, la crisis demográfica y el riesgo de extinción...” (Doménech, 1989, 337).

Poco resta decir. Pero quizá no sobre señalar que Keynes fue un economista poco convencional –tal vez el último de los grandes si exceptuamos a Sen– de la gran tradición de la economía política clásica, que se ocupó de resolver los grandes problemas de la humanidad y no de persuadirla de la inevitabilidad de su desgracia, agazapados detrás de “matorrales de álgebra”, como dijera Joan Robinson.

]]> NOTAS AL PIE

1. The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature, citado en Keynes (1962, 309).

2. Tal vez una de las razones sea la falta de ediciones críticas y recientes de los clásicos españoles de los siglos XVI y XVII. Una dificultad mayor es que la mayoría de los autores escribieron en latín. Hoy, además de la creciente atención de autores españoles, ingleses, etc., hacia estos autores, se cuenta con la publicación de la colección Clásicos del pensamiento económico español con ocasión del Quinto Centenario del descubrimiento de América.

3. Citado en Gómez Camacho (1998, 335).

4. Citado en Gómez Camacho (1998, 325).

5. En Hayek (1978). Conferencia en homenaje de Alfred Nobel, pronunciada el 11 de diciembre de 1974. La frase pertenece al cardenal jesuita Juan de Lugo (1583-1660): pretium iustum mathematicum licet soli Deo notum.

6. Para hacerse una idea del cuidado y rigor con que los escolásticos trataron este tema, ver Luis de Molina (1991).

7. Ver Grice-Hutchinson (1982 y 1995).

8. Schumpeter (1995, 207). Para una valoración crítica de la obra de Schumpeter en relación con los escolásticos españoles, ver Grice-Hutchinson (1983).

9. Ver Huerta de Soto (2000 y 2002), Chafuen (1986) y Rothbard (1999).

11. Ver Broadie (1996).

12. Ver Crombie (1974, 131)

13. A Jeremías Bentham, por ejemplo, se acostumbra a llamarlo el “Newton del derecho”.

14. Para un estudio erudito y riguroso de las relaciones entre la revolución científica y la disciplina económica, ver, Ovejero (1987, 81-136).

15. Gómez Camacho (1998, 319-320). Posiblemente la anécdota sea falsa, pero al caso es lo que menos importa.

16. Ver, Caramuel (1989). Se trata de la introducción general a Mathesis biceps. Edición a cargo de Julián Velarde Lombraña, quien también ha publicado Juan Caramuel. Vida y obra, 1989, Oviedo, Pentalfa Ediciones.

17. En 1563, casi una centuria antes, había sido publicado Liber de ludo alae del italiano Girolamo Cardano (1501-1576), acerca del juego de dados. Autores como Pacioli y Tartaglia son citados comúnmente como los primeros autores en abordar matemáticamente los juegos de azar y las apuestas.

18. Ver Hacking (1995).

19. Ver, Hacking (1995, 40).

21. Citado en el estudio introductorio a los Pensamientos de Blaise Pascal (1995) (énfasis propio).

22. Ver, Schneider (1976, 135-140).

23. Ver, Shafer (1996). 

24. Citado en Santos del Cerro (2002, 169).

25. Ver, International Encyclopedia of Statistics (1978).

26. Para una crítica de la interpretación neoclásica de Keynes ver, Minsky (1987).

27. Ver, Revista Nexos, 1996, México, agosto.

28. Ver, Keynes (1994, 287-288).

29. Ver, Fitzgibbons (1988) y Sheehan (1995).

31. Ver a este respecto: Ormerod (1995), Hendry (1979, 1980), Leamer (1992) y Hendry, Leamer y Poirier (1990).

32. Ver, Dempsey (1948 y 1935) y Roover (1958; 1976; 1955).

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