El artículo muestra la forma en que la epistemología de las virtudes puede resolver algunos de los problemas epistemológicos clásicos, y la manera en que puede lograrse una concepción integrada de las variantes confiabilista y responsabilista de la epistemología de las virtudes.

Epistemología de las Virtudes, casos Gettier, fortuna epistémica, escepticismo, bienes epistémicos, Confiabilismo, Responsabilismo, Sosa, Zagzebski, Greco.

This paper shows the way in which Virtue Epistemology can solve some of the classical epistemological problems, and the way in which an integrated approach of the Reliabilist and Responsibilist variants of Virtue Epistemology can be achieved.

En la primera parte de este artículo², se mostró que algunos de los filósofos responsabilistas han sugerido que el énfasis en las virtudes intelectuales puede implicar una reforma drástica de las investigaciones tradicionales. En particular, se ha sugerido que los problemas centrales de la epistemología tradicional pueden descartarse, para ser sustituidos por los problemas relativos a las virtudes epistémicas (e.g., si puede darse una explicación unificada de las responsabilidades moral y epistémica). Algunos de estos filósofos (e.g., Lorraine Code) tienden a rechazar los problemas clásicos porque les parecen, por así decirlo, extravagantes, alejados de nuestras prácticas epistémicas, y basados únicamente en la posibilidad lógica. Sin embargo, otros epistemólogos de la virtud asumen una actitud más moderada, y tratan de enfrentar los problemas clásicos con las nuevas herramientas provistas por la noción de virtud intelectual. Considero que esta segunda actitud es más ventajosa, por la simple razón de que la primera puede verse sencillamente como un cambio de tema. En otras palabras, si la noción de virtudes intelectuales puede ofrecer algo novedoso para las investigaciones epistemológicas, considero que eso se muestra más convincentemente si se expone la manera en que dicha noción puede utilizarse para tratar los problemas epistemológicos tradicionales. Por esta razón, esta sección intenta mostrar la manera en que la epistemología de las virtudes puede enfrentar dos de los problemas epistemológicos clásicos.

La teoría filosófica del conocimiento que ha gozado de mayor popularidad en la historia de la epistemología es la que se conoce como la definición tripartita. Según esta concepción, que se remonta hasta Platón³, el conocimiento es creencia verdadera justificada.

Una forma de comprender la objeción planteada por Gettier en sus famosos contraejemplos consiste en considerar las razones por las que la justificación es un requisito del conocimiento. Para nuestros propósitos, podemos relacionar esta razón con la noción de fortuna epistémica, de la siguiente manera. La justificación sirve para distinguir entre el conocimiento y la mera buena suerte epistémica. Por ejemplo, yo podría utilizar como procedimiento de decisión doxástica el tirar una moneda cada vez que me encuentre en una circunstancia de incertidumbre, de tal forma que, si cae sello, adopto una creencia, y si cara, su negación. Es probable que, si utilizo el procedimiento con cierta frecuencia, en varios casos llegue a creer verdades. Pero nadie diría que en esos casos afortunados yo sabía⁴. El problema es que yo carezco de justificación para lo que creo, aun si esto resulta verdadero. Pues bien, el planteamiento central de los contraejemplos de Gettier es que, incluso si uno tiene justificación, y además su creencia es verdadera, es posible que uno no conozca. Para introducir sus contraejemplos, Gettier expone primero los dos supuestos en los cuales se basan:

Primero [...] es posible para una persona estar justificada en creer una proposición que es, de hecho, falsa. En segundo lugar, para cualquier proposición P, si S está justificada en creer que P, y P implica Q, y S deduce Q de P y acepta Q como resultado de tal deducción, entonces S está justificada en creer que Q. (Gettier, 1963. Aquí cito de la edición de 2000: 58. En todas las citas, los corchetes y las cursivas son agregados míos).

Hay dos razones a favor del primer presupuesto⁵: i) si "creencia justificada" y "creencia verdadera" fueran expresiones coextensivas, entonces todo caso de creencia justificada sería un caso de creencia verdadera y, por tanto, el conocimiento sería solamente creencia justificada, y la adición de la verdad sería redundante; ii) la asimilación entre justificación y verdad lo compromete a uno con una versión fuerte e implausible de infalibilismo, según la cual sólo las justificaciones concluyentes son realmente justificatorias. Para simplificar, podemos asumir el segundo supuesto en su valor superficial, ya que parece bastante plausible desde un punto de vista intuitivo. Con base en ambos supuestos, Gettier elaboró originalmente dos contraejemplos. A continuación reconstruyo el primero.

Algunas de las respuestas a Gettier han consistido en negar una de sus presuposiciones, o en afirmar que los ejemplos no cuestionan realmente la definición tripartita. Pero evitaré estas salidas aquí, puesto que me interesa examinar la forma en que puede contestarse desde la epistemología de la virtud⁷. Antes, sin embargo, es conveniente señalar una dirección que ha tomado la teoría del conocimiento en la epistemología contemporánea, debido precisamente a la influencia de los casos Gettier. Una de las moralejas generales que se ha sacado a partir del análisis de tales casos es que, en un sentido importante, el conocimiento es incompatible con la fortuna epistémica. En otras palabras, que la relación entre el agente y la verdad de la creencia relevante no puede deberse a la buena suerte. Esto ha dado lugar a una concepción general del conocimiento según la cual el conocimiento requiere que el agente en cuestión merezca crédito por, o sea responsable de, la verdad de la creencia en cuestión. Por ejemplo, Linda Zagzebski, comentando el caso general de alguien que cree la verdad aunque no está motivado por el deseo de alcanzar la verdad, dice: "[En tal caso] el que yo llegue a creer la verdad es un asunto de suerte en un cierto sentido de suerte [...] No merezco crédito por alcanzar la verdad. Sospecho que esto es suficiente para privarme de conocer" (Zagzebski, 2003: 151). Por su parte, John Greco dice que "cuando atribuimos conocimiento a alguien, implicamos que merece el crédito por ello. No es gracias a que la persona es afortunada que cree la verdad –sino más bien, gracias a sus propias habilidades cognitivas" (Greco, 2003: 123). Y Wayne Riggs resume muy bien este punto de vista cuando escribe: "Estar en el estado de 'conocer que p' entraña para una persona el que tenga una creencia verdadera por la cual la persona merece cierto grado de crédito epistémico. Creer algo verdadero por accidente no entraña crédito de ninguna clase para la persona" (Riggs, 2002: 94).

Tenemos, entonces, como uno de los resultados del análisis de los casos Gettier, que el conocimiento es incompatible con la fortuna epistémica. Sin embargo, este resultado debe explicarse, ya que si se lo asume de esa forma escueta y general, conduce a resultados indeseados. Para retomar un planteamiento de Peter Unger (1968), si, por pura suerte, salgo viva de un serio accidente, todas mis creencias posteriores serán en gran medida un asunto de suerte, puesto que es pura suerte el que siga viva y teniendo creencias. En pocas palabras, no puede ser que el conocimiento sea incompatible con la fortuna simpliciter. Por eso, es necesario distinguir las clases de fortuna epistémica que son incompatibles con el conocimiento.

Normalmente, la clasificación de la fortuna epistémica se hace en relación con dos de las principales tendencias generales de la epistemología contemporánea: el externalismo y el internalismo. Duncan Pritchard resume muy bien la idea básica del internalismo, cuando dice que "para los internalistas, el principal objetivo epistémico es la validación de los juicios propios acerca de la propia posición epistémica, utilizando únicamente recursos accesibles de manera reflexiva" (Pritchard, 2005: 229). El externalismo, en este nivel de generalidad, puede entenderse simplemente como la negación del internalismo: para el externalismo, los factores que producen la justificación de una creencia son 'externos' al agente, en el sentido de que no tienen por qué ser inmediatamente accesibles a la introspección o reflexión. Para el externalismo, la justificación requiere fundamentalmente una conexión externa apropiada entre la creencia y la verdad o probabilidad objetivas.

Estas explicaciones generales nos sirven para identificar dos clases relevantes de fortuna epistémica. La primera, que es el tipo de fortuna que envenena a las concepciones externalistas del conocimiento, es fácilmente perceptible en ejemplos que John Greco denomina "casos de irresponsabilidad epistémico", de los cuales el propio Greco elabora uno. Se trata de una mujer, María, quien, sin saberlo, tiene un mecanismo corporal inusual y altamente confiable para detectar tigres cuando hay uno cerca. Así, a pesar de que toda la evidencia que María obtiene de sus demás facultades confiables contraría la creencia de que hay un tigre cerca, ella cree firmemente que lo hay. Greco dice: "la creencia de María [...] no tiene un estatus epistémico positivo, a pesar de que la creencia es causada por facultades que funcionan apropiadamente en un ambiente adecuado" (Greco, 200: 471)⁸.

Podemos caracterizar entonces este tipo de fortuna epistémica en los siguientes términos: un agente es afortunado si, a pesar de que forma su creencia mediante un proceso confiable, y la creencia en cuestión es verdadera, el agente es incapaz de explicar su verdad mediante los recursos que le son accesible sólo por la reflexión. Es esta clase de fortuna epistémica la que resulta neutralizada por la concepción internalista, pero que resulta problemática para el externalismo. Sin embargo, esto no significa que el internalismo sea inmune a los azares de la fortuna. De hecho, la segunda clase de fortuna epistémica que resulta relevante aquí es justamente aquella que el internalismo no parece poder cancelar. Porque una persona puede tener sus habilidades reflexivas en perfecto estado, pero su creencia relevante puede ser el resultado de un afortunado accidente (como en el ejemplo original de Gettier). Wayne Riggs define esta segunda clase de fortuna epistémica en los siguientes términos: "el que S llegue a sostener una creencia verdadera, P, es un asunto de fortuna epistémica para S en la medida en que P sea improbable, dado que fue producida por el proceso R" (Riggs, 1998: 465). Un ejemplo clásico de esta clase de fortuna es el de una persona que tiene un reloj que no le ha fallado desde que lo adquirió y, al salir en la mañana, lo mira y, en consecuencia, forma la creencia de que son las 7 a.m. Lo que ella no sabe es que el reloj está parado desde las 7 de la noche del día anterior. Pero, por una feliz coincidencia, son efectivamente las siete de la mañana. En este caso, también se alega que ella tiene una creencia verdadera que está justificada y, aún así, no tiene conocimiento⁹.

Ahora podemos, como lo propone Riggs (1998), entender las dos vertientes principales de la epistemología de la virtud en términos de estas dos clases de fortuna epistémica. La teoría confiabilista de las virtudes, en la medida en que es una variante del externalismo, busca neutralizar la segunda clase de fortuna epistémica, ya que exige que la creencia relevante sea el resultado de un proceso confiable¹⁰. El responsabilismo, por su parte, intenta neutralizar la primea clase de fortuna, ya que exige la relación interna apropiada entre la creencia y el proceso por el cual se forma.

Dado esto, se puede ver el perspectivismo de Sosa como un intento por integrar ambos aspectos (el externalista y el internalista) en la teoría de las virtudes intelectuales. En particular, al hacer la distinción entre conocimiento animal y conocimiento reflexivo, Sosa ha avanzando en una dirección que parece prometedora para hacer frente a las dos clases de fortuna epistémica. Sosa dice que una de las moralejas que puede extraerse de las distintas versiones de externalismo (confiabilista o no) es "la idea [...] de que uno puede conocer algo de manera no inferencial en la medida en que no sea accidente o mera coincidencia que uno esté en lo cierto" (Sosa, 2000: 278). Aquí entra la noción de virtud intelectual como un proceso estable de formación de creencias verdaderas. Esto evita la segunda clase de fortuna epistémica y define el primer elemento de la distinción: el conocimiento animal. Éste es el tipo de conocimiento que se tiene gracias a la aptitud y estabilidad de nuestras facultades 'externas'. Por otra parte, está lo que Sosa denomina "conocimiento reflexivo", el cual se obtiene mediante un "ascenso epistémico", en el que ponemos en perspectiva nuestro conocimiento animal. Este tipo de conocimiento, más rico y comprehensivo que el primero, requiere el ejercicio de virtudes 'internas', como la coherencia. "Este conocimiento reflexivo requiere una amplia coherencia, incluyendo la propia habilidad para situar nuestro conocimiento de primer orden en una perspectiva epistémica" (Ibíd.: 280). Estas virtudes que hacen posible el conocimiento reflexivo pueden llamarse virtudes de segundo orden, ya que nos permiten evaluar las virtudes involucradas en el conocimiento animal o de primer orden. Así, el conocimiento reflexivo requiere lo que el internalismo exige. La moraleja general de Sosa es la siguiente:

]]> El conocimiento requiere verdad y coherencia, es cierto, pero a menudo requiere más: por ejemplo, que uno esté adecuadamente relacionado, causal o contrafácticamente, con los objetos de conocimiento, lo cual no está necesariamente garantizado por la mera verdad-más-coherencia de las creencias, no importa cuán comprehensiva sea la coherencia. Los dementes pueden ser rica, brillantemente coherentes; no sólo los dementes imaginarios, sino también los reales [...] El conocimiento requiere no solamente justificación interna o coherencia o racionalidad, sino también garantía o aptitud externas. (Ibíd.: 284).

Sin embargo, John Greco ha planteado dudas acerca de los detalles de la propuesta de Sosa, sobre todo en relación con la primera clase de fortuna epistémica. En el ejemplo de María, la mujer que detectaba tigres, el diagnóstico de Sosa sería que ella carece de "justificación reflexiva" porque no tiene la perspectiva epistémica adecuada sobre sus facultades cognitivas. Pero esta respuesta tiene el defecto, según Greco, de que muy pocas personas tienen efectivamente una perspectiva de tal naturaleza sobre sus virtudes de primer orden. Aún más, según Greco, en los casos típicos de conocimiento el agente no tiene la perspectiva requerida por Sosa.

Greco propone entonces una analogía para introducir su enmienda a la teoría de Sosa. Al igual que en la conducta moral los agentes pueden ser vistos como siguiendo o no determinadas reglas, en la conducta epistémica sucede lo mismo. Una racionalización de una conducta epistémica incluye la referencia a las reglas que el agente en cuestión sigue. Aquí Greco apela a una distinción clásica de la filosofía moral (que es muy importante para Kant). Se trata de la diferencia entre "actuar de conformidad con una regla" y "actuar por mor de la regla". En el primer caso, la acción del agente se ajusta a –y puede ser correctamente descrita como siguiendo– la regla relevante. Por ejemplo, una persona que, sin saberlo, cruza la calle de acuerdo con la norma de tránsito relevante, está actuando de conformidad con la norma, aunque no por respeto a ella. Con esto queda claro que para actuar por mor de la regla, además de actuar conforme a ella, se requiere que la intención del agente sea precisamente ajustar su conducta a la norma. Para aplicar esta distinción al dominio epistémico podemos usar la siguiente analogía. Muchas personas siguen las reglas sintácticas de su idioma cuando hablan o escriben, a pesar de que nunca han pensado en tales reglas, o que ni siquiera serían capaces de formularlas con precisión. Esto, desde luego, no implica que tales personas no acepten dichas reglas. De hecho, la situación parece ser la contraria: es justamente porque las aceptan que actúan mayoritariamente de acuerdo con ellas.

Entonces, según Greco, podemos distinguir entre la conformación de la conducta de un agente a ciertas normas epistémicas, por un lado, y su adopción de dichas normas, por el otro. Así, podríamos describir la situación de María en los siguientes términos: aunque su conducta resulta en una creencia verdadera, producida por el ejercicio de una facultad confiable, dicha creencia no está justificada porque la conducta que la produjo no se ajusta a las normas epistémicas que la propia María acepta. Un ejemplo que plantea Greco puede ayudar a explicar mejor este punto. Se trata de una persona que infiere un teorema a partir de ciertos axiomas. Algunos de los pasos de su inferencia son incorrectos y, por tanto, la inferencia es errónea, aunque la respuesta es correcta (de hecho, el teorema se sigue de los axiomas, pero la forma en que la persona lo dedujo contiene errores). En este caso, dice Greco, el proceso de formación de la creencia no se ajusta a las normas que la propia persona acepta.

Por otra parte, en las situaciones normales, al igual que en el caso de las reglas sintácticas, los agentes cognitivos no somos conscientes de las normas epistémicas que aceptamos, a pesar de que las seguimos efectivamente en nuestros razonamientos (actuamos conforme a ellas, pero no por respeto a ellas). Así, a diferencia de las altas exigencias impuestas por la concepción de Sosa, el planteamiento de Greco es que todo lo que se necesita es que el agente en cuestión forme la creencia por un procedimiento que se ajuste a las normas epistémicas que acepta, sin que tenga que estar siguiendo conscientemente dichas normas.

A partir de esto, Greco diagnostica los problemas de la posición de Sosa diciendo que el problema reside en no distinguir adecuadamente entre una virtud intelectual y la base de dicha virtud. Para Sosa, la base de las virtudes epistémicas reside en "la naturaleza interna" del agente. El ejemplo de María muestra que esta concepción es inadecuada. Greco propone entonces que "la base de las virtudes cognitivas, al menos en los casos en los que el conocimiento está involucrado, debe ser la concordancia de la conducta del agente con las normas epistémicas que el agente acepta" (Ibíd.: 473). Esto resulta en un análisis más completo de la justificación:

[Para todo agente S], la creencia de S en p tiene un estatus epistémico positivo para S si y sólo si
i) S cree que p;
ii) la creencia de S en p es el resultado de una virtud cognitiva confiable de S; y ]]> iii) la virtud de S tiene su base en el ajuste de la conducta de S a las normas epistémicas que S acepta. (Ibíd.: 474).¹¹

Una forma más clara de explicar esta conciliación entre confiabilismo e internalismo es la siguiente. Hookway (2004) distingue el responsabilismo y el confiabilismo diciendo que, para esta última posición, las virtudes epistémicas son muy similares a las capacidades que tienen ciertos aparatos para realizar eficientemente algunas tareas, mientras que para el responsabilismo las virtudes son más como rasgos del carácter de una persona. El propio Greco utiliza una analogía similar para explicar su posición intermedia¹². Compárese un goleador de fútbol con una máquina golpeadora de balones. Ambos tienen la capacidad para golpear balones a una alta velocidad y en la dirección correcta. "Pero la base de esta virtud en la máquina es diferente de la base de la virtud en [el goleador]" (Ibíd.: 473). En el caso de la máquina, la base está constituida por la "naturaleza interna", mientras que en el caso del goleador depende, más bien, de la capacidad de éste para ajustar su conducta a las normas que regulan su práctica de patear balones. Una persona podría tener la misma naturaleza interna que el goleador y aún así ser incapaz de patear bien. Incluso la misma persona a la que ahora nos referimos como goleador, si se hubiera comportado de maneras distintas, podría no ser ahora un goleador de fútbol. Greco concluye la comparación diciendo que los agentes cognitivos "son más parecidos a [los goleadores] que a las máquinas. Específicamente, sugiero que las virtudes asociadas al conocimiento tienen su base más en el ajuste a las normas relevantes que en una naturaleza interna fija" (Ibídem).

Este tipo de posición constituye el intento más elaborado en la epistemología de las virtudes por integrar las intuiciones externalistas e internalistas y, así, por neutralizar las dos clases de fortuna epistémica que hemos visto. Sin embargo, entre los epistemólogos de la virtud hay otras dos actitudes con respecto a los problemas Gettier. Una de ellas ya ha sido mencionada, la posición de Lorraine Code (1987), para quien los problemas epistemológicos clásicos deben ser desplazados por los problemas propios de la teoría de las virtudes. La otra actitud es la de Zagzebski, quien concluye que los problemas Gettier son simplemente inevitables. El argumento de Zagzebski es que, si asumimos la tesis de que la creencia justificada no es completamente equivalente a la verdad, entonces los casos Gettier son inevitables. Ella dice:

Casi todas las teorías contemporáneas de la justificación sólo buscan establecer las condiciones para poner al agente en la mejor posición para alcanzar la verdad. Se asume que la mejor posición es muy buena, pero imperfecta, porque así es la vida [...] En la medida en que la verdad nunca es asegurada por las condiciones que constituyen la justificación, habrá situaciones en las cuales una creencia falsa está justificada [...] Dada esta común, casi universal suposición, los casos Gettier nunca se irán. (Zagzebski, 1994: 73).

Una conclusión similar puede alcanzarse si se reflexiona sobre la naturaleza de la fortuna. En la filosofía moral, una opinión que ha ganado popularidad a partir de los artículos clásicos de Bernard Williams (1970) y Thomas Nagel (1979), es que, aunque la responsabilidad moral es incompatible con cierto grado de fortuna, no puede ser incompatible con la fortuna simpliciter, por la simple razón de que siempre habrá aspectos de nuestras vidas y decisiones que dependen del azar. En el ámbito epistémico, un razonamiento similar es aplicable. Considérese el desafío planteado por el escepticismo radical cartesiano. Parte de ese desafío puede reconstruirse como una inquietud por los aspectos de nuestras vidas cognitivas que se salen de nuestro control. Porque incluso si nuestras facultades cognitivas funcionaran constantemente en sus mejores niveles, todavía podría preguntarse qué tan confiables son, ya que la confiabilidad depende de factores que no controlamos (como el ambiente, por ejemplo¹³).

Pienso que una moraleja general que podemos extraer del desafío getteriano es que, como ya se ha argumentado con respecto a otros conceptos importantes, y siguiendo una popular observación de Wittgenstein (1953), probablemente no pueda darse una definición completa del conocimiento o la justificación en términos de condiciones necesarias y suficientes. Esto, sin embargo, y en mi humilde opinión, no hace estériles a la epistemología en general ni a la teoría de la virtud en particular. Siguiendo una sugerencia de Pritchard, podríamos tomar la concepción de Sosa no como una definición de 'conocimiento' o 'creencia justificada', sino más bien como la tesis de que "las virtudes epistémicas representan los mejores criterios para determinar un estatus epistémico positivo" (Pritchard, 2003: 106, n. 2).

Los argumentos escépticos radicales son muy populares y conocidos, así que aquí sólo me referiré a sus denominaciones. En particular, asumiré el argumento cartesiano del demonio y el argumento contemporáneo del cerebro en una cubeta como casos paradigmáticos. Lo que tienen en común estos argumentos es cierto supuesto acerca de la relación entre nuestras percepciones y el mundo externo. Este supuesto es una tesis sobre la naturaleza de la percepción que, en pocas palabras, consiste en que nunca percibimos directamente objetos externos. En otras palabras, el argumento escéptico presupone que las relaciones entre la percepción y nuestras creencias sobre el mundo externo son inferenciales: inferimos tales creencias a partir de los datos que recibimos en la percepción. Dado este supuesto, entonces se plantea el problema escéptico con toda su fuerza: "Los cuerpos no están dados en nuestras sensaciones, sino que meramente se infieren de ellas. ¿Habríamos de repudiarlos, siguiendo a Berkeley y a Hume?" (Quine, 1977: 15). Este punto de partida es el que otorga su fuerza a las hipótesis escépticas. Pero puede ser cuestionado. En particular, se ha argumentado que la teoría de la percepción¹⁴ implícita constituye una cosificación inadecuada de la experiencia. Jonathan Bennett (1988: 47-53), por ejemplo, ha argumentado que es un error tratar los datos sensoriales como si fueran cosas. Él hace una analogía entre los estados de ánimo y los datos sensoriales, para concluir que, así como podemos hablar de estados de ánimo sin suponer que tales estados son objetos que tenemos, así mismo podemos decir que "hay datos sensoriales, pero es erróneo cosificarlos" (Ibíd.: 50). Cuando alguien tiene un determinado estado de ánimo no es que tenga una cosa, un objeto adicional a sí mismo. De la misma manera, tener un dato sensorial no es equivalente a tener una cosa, un objeto intermedio entre la experiencia y el mundo. En líneas similares, en la filosofía contemporánea se ha desarrollado una tendencia que se denomina "Realismo directo", según la cual percibimos directamente objetos externos. Si esta tendencia apunta en la dirección correcta, entonces la base de las dudas epistemológicas clásicas del escepticismo se cae¹⁵. Aunque no es mi propósito aquí elaborar más sobre esta posición, haré algunas observaciones para conectarla con la respuesta que la epistemología de la virtud puede dar al escepticismo.

En primer lugar, el realismo directo debe distinguirse del realismo ingenuo¹⁶. Esta última tesis dice que percibimos directamente el mundo tal cual es. Así, el realismo ingenuo tiene el problema de que no parece poder explicar convenientemente los casos de percepción errónea o ilusoria. Para ver mejor la diferencia entre el realismo directo y el ingenuo podemos considerar una objeción a este último que no constituye ninguna amenaza para el primero. A. Coffa (1972) plantea el siguiente problema para el realista ingenuo. Cuando vemos una estrella en la noche, normalmente asumimos que vemos un cuerpo celeste que existe allá en los cielos. Pero, de hecho, podría ser que la estrella en cuestión haya muerto hace mucho (antes incluso de nuestro nacimiento), y lo que vemos es simplemente la luz viajando por el espacio. Es interesante notar que esta descripción, antes que cuestionar el realismo directo, lo presupone (en la descripción del ejemplo no hay nada como una persona percibiendo datos sensoriales y luego haciendo inferencias hasta llegar a las estrellas). Desde luego, el realista directo puede aceptar y explicar las experiencias erróneas o ilusorias, porque no es necesario postular la existencia de un reino de experiencias (ideas, datos sensoriales) para explicar el error o la ilusión perceptuales. Esto se verá mejor si consideramos el segundo punto.

La respuesta de Sosa al escepticismo se enmarca en estas líneas generales. Según Sosa, lo que se requiere es una concepción en la cual ciertas cosas (e.g., que tengo dos manos o que estoy frente a un árbol) sean conocidas de manera no inferencial. Esto acerca la propuesta sosiana al realismo directo que comenté, de la siguiente manera. Podemos construir la tesis realista como la conjunción de dos afirmaciones. La primera es que percibimos directamente objetos o eventos en el mundo. La segunda es que, aunque "las razones son siempre razones a favor de creencias, las razones mismas no siempre tienen que ser creencias" (Pollock, 2000: 220). En particular, el confiabilismo sosiano puede adoptar (y, de hecho, adopta) una visión según la cual, aunque sólo puede inferirse una creencia a partir de otra creencia, no todo lo que cuenta como evidencia a favor de una creencia tiene que ser, a su vez, una creencia. Otra manera de decir esto es que la relación entre la experiencia y las creencias no es de deducción lógica, sino más bien de relevancia causal. Así, puede adoptarse el punto de vista de Susan Haack de que el hiato lógico entre experiencias y creencias "no muestra que la experiencia sea irrelevante para la justificación, sino más bien que la justificación es un concepto de doble aspecto, en parte causal y en parte lógico" (Haack, 2000: 228).

Al asumir esta visión realista de la percepción, la teoría de Sosa parte de una posición en la cual, aunque es posible plantear dudas escépticas locales, resulta imposible plantear el tipo de escepticismo radical con respecto al mundo externo que ha sido uno de los problemas más persistentes de la epistemología desde Descartes. La adición interesante que hace la teoría de las virtudes epistémicas a este punto de vista es que, al explicar parcialmente una virtud intelectual como un mecanismo confiable de producción de creencias, puede afirmar que las creencias producidas por virtudes están en general justificadas, ya que su conexión con la verdad no es meramente accidental.

La división entre confiabilismo y responsabilismo puede entenderse, propongo, como una controversia sobre cuál es el bien epistémico más alto. Esta discusión es un eco evidente de un tema ya clásico de la filosofía moral¹⁹. Uno de los problemas clásicos en la teoría moral consiste en establecer el fin de nuestros actos que constituye el bien más alto o deseable. Naturalmente, esta tarea sólo tiene sentido si aceptamos la suposición implícita de que debe haber tal bien supremo.

En el caso de la epistemología, el problema es: ¿cuál es el fin cognitivo supremo? Claramente, las evaluaciones epistémicas deben apelar a algún valor. Los valores más comunes son la coherencia, la verdad, y la creencia racional (o creencia justificada). Cada uno de esos valores puede ser la norma de la evaluación dependiendo del tipo de creencia o cuerpo de creencias que estemos revisando. Sin embargo, también puede plantearse la pregunta general por cuál de todos debe ser la meta última de nuestras creencias. Una sugerencia natural, que ha sido adoptada por varios filósofos, es que la verdad constituye el sumum bonum epistémico. William Alston dice, por ejemplo, que "nuestro objetivo cognitivo central es acumular un cuerpo amplio de creencias con un cociente favorable de verdad sobre falsedad" (Alston, 1989: 83-4). Otros filósofos hacen afirmaciones similares. Por ejemplo, Lawrence Bonjour dice: "la meta de nuestros esfuerzos distintivamente cognitivos es la verdad: queremos que nuestras creencias representen correctamente el mundo" (Bonjour, 1985: 7). Y Marian David, después de comentar varias concepciones epistemológicas tradicionales, dice: "Los epistemólogos de todas las vertientes tienden a invocar las metas de alcanzar la verdad y evitar el error" (David, 2001: 151).

Desde esta perspectiva, los demás valores epistémicos son sólo instrumentalmente valiosos con respecto a la verdad²⁰. La coherencia, el poder explicativo, etc., sólo son virtudes en la medida en que contribuyan a aumentar nuestro acervo de verdades, o a disminuir nuestro inventario de falsedades.

Así formulada, esta doctrina enfrenta algunos problemas. Porque se puede generar una lista de contraejemplos en los que es justamente la verdad la que debe sacrificarse para alcanzar algún otro bien epistémico. Suponga que Ud. está en una circunstancia en la que un demonio maligno le propone dos opciones doxásticas: la verdad y la falsedad, pero con la siguiente restricción. Si Ud. escoge la verdad, entonces sólo podrá creer verdades, aunque todas triviales y estériles (e.g, podrá saber cuántos libros hay en su biblioteca, o todos los números del directorio telefónico de su ciudad, y demás cosas por el estilo). Si escoge la falsedad, en cambio, sólo podrá creer falsedades, pero interesantes y fructíferas; Ud. podrá, si decide realizar los esfuerzos necesarios, construir toda una teoría o serie de teorías sobre su experiencia, e incluso podrá construir artefactos. Esas creencias, aunque falsas, le permitirán darle significado a su experiencia, relacionar partes de la misma que parecen completamente aisladas y, en suma, hacer todo lo que hace una teoría científica para volver más comprensible el mundo.

He construido este extravagante ejemplo con base en las consideraciones de quienes se oponen a la doctrina veritativa. Wayne D. Riggs, por ejemplo, sostiene que la verdad no es el bien epistémico más alto. Él dice:

]]> Tengo un punto de vista sobre lo que constituye "el bien epistémico más alto", en las líneas del concepto aristotélico de eudaimonía. A grandes rasgos, la Buena vida epistémica consiste en tener una representación comprehensiva del mundo que lo haga inteligible para nosotros [...] Sólo creer la verdad, o incluso acumular grandes cantidades de conocimiento, no es suficiente para alcanzar el bien epistémico más alto [...] Alguien que haya memorizado un directorio telefónico ha obtenido un gran número de creencias verdaderas, y quizás incluso un montón de conocimiento, pero una tal desorientada alma ha progresado muy poco en la adquisición del bien epistémico más alto. (Riggs, 2005: 2-3).²¹

Este tipo de consideraciones nos muestra dos cosas. La primera es que, a pesar de su plausibilidad intuitiva, la tesis de que la verdad es el bien epistémico supremo es realmente controversial. La segunda es que hay varios candidatos para la categoría de "valor epistémico más alto".

Aquí tenemos un atolladero. El inteligibilista puede contestarle al veritativo con ejemplos similares a la descabellada elección hipotética que propuse hace un momento. El veritativo puede volver a la carga, o bien impugnando el ejemplo, o bien con consideraciones generales tan plausibles como las que resumí. Mi diagnóstico es que el problema no está ni en la verdad ni en la inteligibilidad, sino más bien en la doctrina misma del sumum bonum epistémico. En pocas palabras, el problema es que el monismo implícito en dicha doctrina es problemático. Para ver por qué, considérese el argumento a su favor. Para construirlo, podemos homologar el intento de Mill en el caso de la ética. Según Mill:

debe existir algún principio o ley fundamentales únicos o, de no ser así y existir varios, debe darse un orden determinado de prioridad entre ellos; y el principio o regla únicos para decidir entre los diversos principios cuando entran en conflicto debe ser auto-evidente. (Mill, 1994: 40).

En pocas palabras, lo que Mill dice es que, si el monismo moral fuera falso, si hubiera más de un valor intrínseco o bien moral supremo, entonces los conflictos entre valores no tendrían solución. Así, según Mill, el monismo es necesario para el razonamiento práctico.

Esto nos muestra que, si el argumento de Mill se puede aplicar en el caso del sumum bonum epistémico, tiene que haber casos de conflicto cognitivo: i.e., situaciones en las que es necesario elegir entre dos o más valores epistémicos. A primera vista, parece que tales casos existen. Piénsese, por ejemplo, en las circunstancias históricas favoritas de Thomas Kuhn para ejemplificar su idea de revolución científica. Por ejemplo, podría describirse el conflicto entre heliocentrismo y geocentrismo en astronomía como un conflicto entre verdad e inteligibilidad (una descripción con cierto tono kuhniano, por cierto). Según esta versión, Galileo estaría alegando a favor de la verdad, mientras que sus conservadores adversarios estarían a favor del éxito acumulado o la inteligibilidad²².

Puesto así, el argumento puede ser criticado de dos maneras: i) o bien puede criticarse la primera premisa (i.e., que sólo si hay un valor supremo los conflictos son solubles); ii) o bien puede rechazarse la segunda (i.e., que los conflictos entre valores cognitivos son solubles). Aquí examinaré solamente la primera alternativa. La premisa dice que el monismo es una condición necesaria de la solubilidad de los conflictos entre valores epistémicos. La razón para esto es que, si hay un valor supremo, entonces en los casos de conflicto simplemente es cuestión de apelar a él. Pero, si hay más de un bien epistémico intrínseco, entonces en los casos de conflicto no hay forma de elegir. Este argumento puede rechazarse mediante lo que podríamos denominar Contextualismo, un punto de vista según el cual, aunque no exista un bien epistémico supremo, en circunstancias particulares un valor puede ser superior a otro y, de este modo, el monismo no es un requisito para la solución de los conflictos. Una forma de ver cómo puede desarrollarse esta alternativa es compararla con el derecho constitucional. En esta área, normalmente los intérpretes de la constitución de un país se ven en problemas porque dichas constituciones aceptan simultáneamente distintos valores intrínsecos, sin que ninguno sea el sumum bonum. En tales circunstancias, los intérpretes a veces tienen que declarar que, en un contexto específico, uno de esos valores pesa más que otro. Si una alternativa de este tipo es viable para el caso de los conflictos entre bienes epistémicos, entonces quizás el monismo no es un requisito de la solubilidad de tales conflictos.

Esto puede aplicarse al debate entre confiabilismo y responsabilismo de la siguiente manera²³. Si se asume la presuposición monista (i.e., que sólo puede haber un valor epistémico intrínseco), entonces el debate es acerca de cuál es el sumum bonum epistémico. Pero si se rechaza el monismo, como lo propongo en mi tesis de maestría, entonces la naturaleza de la discusión es muy distinta. Porque podríamos tomar cada rama de la epistemología de la virtud como una explicación de las relaciones entre los agentes cognitivos humanos y un valor cognitivo (o serie de valores) distinto en cada caso²⁴. Así, una parte considerable del debate se disuelve.

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