José Ortega y Gasset: La metafísica existencial de la vida

José Ortega y Gasset: The existential metaphysics of life

Mijail Malishev*, Julián Herrera González*
Universidad Autónoma del Estado de México (México)

* mijailmalychev@yahoo.com.mx.
Dirección: Paseo Universidad esq. Paseo Tollocan, Ciudad Universitaria, Toluca, Estado de México, CP. 50100.

Fecha de recepción: enero 25 de 2010
Fecha de aceptación: marzo 15 de 2010

Resumen

Palabras Clave
Existencia, vida, preocupación, futuro, vocación.

Abstract

This paper tackles different aspects of the concept of life in the work of Ortega y Gasset. For the Spanish philosopher, human life is a destitute existence compared with the sufficient being of the substance or the thing; that is why the man is an entity that makes itself. He is the cause of himself in two ways: first because he makes himself and second because he has the ability to decide what he wants to do and how to do it. Ortega argues that being free means avoiding wrong identifications with the world, being able to surpass oneself, fulfilling oneself vocation. This means that every human being must find his own self, his sameness, and clarify his sincere attitude toward everything. No matter if the attitude is stupid or intelligent. What is important is that every human being, in whatever situation, feels and thinks what he really feels and thinks. The paper shows the vulnerability of this existentialist position: the man is charged with the responsibility with regard to his convictions, but not because of his convictions.

Keywords
Existence, life, preoccupation, future, vocation.

Introducción

José Ortega y Gasset (1883-1955) fue un filósofo que marcó las pautas espirituales de los intelectuales de Occidente y con pleno derecho está incluido en la cohorte de los pensadores más destacados del siglo XX. Este hombre tenía un don privilegiado para captar y plasmar en lenguaje filosófico las ideas que apenas estaban en el aire. Algunos de sus seguidores le llaman el "Sócrates español" del siglo XX, ya que al igual que al pensador ateniense, le fue propio la aspiración al diálogo y la comunicación informal con sus alumnos, muchos de los cuales toda la vida guardaron recuerdos agradables de su maestro. También les aparentaba a ambos un afán insaciable de curiosidad. Es sorprendente la diversidad de temas que le interesaron a Ortega: escribió sobre la teoría de la relatividad de Einstein; el traje español popular; la música de Stravinsky y Debussy; el ballet ruso; la misión del bibliotecario; la etnología africana; la pintura de Goya y Velásquez, y fuentes de Nuremberg. Si diéramos una mirada rápida de algún tomo de sus obras completas, podríamos encontrar una cantidad de ensayos, artículos o reseñas sobre diversos temas, tales como: la obra de Kant y Hegel, Husserl y Scheler, Proust y Goethe, Cervantes y Dostoievski, Julio César y Ibn-Jaldun.

Un rasgo importante que determinó el carácter específico de la filosofía de Ortega consiste en su apertura a las problemáticas de su tiempo, el contacto vivo con el devenir de la realidad, cuyo heraldo y mensajero siempre aspiraba a ser. La propensión al presente, el desafío al orden permanente de las cosas, el rechazo del prurito metafísico de la razón pura para llevar al sistema hasta su fin lógico y el dominar la fluidez y la incompletude de la realidad por medio de construcciones abstractas hizo al filósofo español un adversario de cualquier encasillamiento en filosofía. Los estudiosos de su obra se preguntan: se puede encontrar en Ortega por lo menos un libro terminado, a pesar de que sus obras completas tienen una docena de tomos voluminosos. Según Julián Marías, uno de sus destacados alumnos, aquellos escritos que por su volumen podrían pensarse como libros no lo son por su estructura o están incompletos. Las reflexiones del Quijote incluye sólo un prólogo, la introducción y la primera parte, las dos últimas partes prometidas están ausentes. El tema de nuestro tiempo es la primera lección de un curso docente, complementado con anexos. La España invertebrada y La rebelión de las masas se quedaron inacabadas. En torno de Galileo y El hombre y la gente son extractos de los cursos para sus estudiantes, y son sólo una parte de lo que debía ser publicado (Marías, 1973, p. 85).

A Ortega como ensayista, le interesaba todo lo que sucedía en su tiempo y por eso aspiraba a replantear y actualizar las ideas y valores del pasado a la luz de la época contemporánea. En este aspecto se puede destacar dos tipos de pasado: el pasado que ha sido y que está abolido, y el pasado que todavía dura como parte del presente. Este último, que subsiste en el presente de los contemporáneos y al que le han impreso sus acciones creadoras, es precisamente el pasado con el cual tiene relación el ensayista. "El presente del pasado" presupone una actitud conservadora que custodia al pasado y guarda fidelidad a la tradición. El pasado visto desde el presente presupone una actitud activa y transfiguradora que restituye los elementos históricos vitales para integrarlos en el presente. Si, por ejemplo, Ortega y Gasset en "El tema de nuestro tiempo" cita y reflexiona sobre Descartes o Kant, lo hace desde el punto de vista de las ideas y de las demandas de su tiempo y no a través de la óptica de un historiador de filosofía. Lo más importante para Ortega es destacar aquellos momentos en la herencia de los pensadores del pasado que son capaces de problematizar u otorgar algún aporte a la época actual. El pasado sólo será un pasado vivo, en cuando aparezca integrado en una posición del presente hacia al futuro. Así que la actualidad de una tradición no es siempre evidente ni inmutable: varía en virtud de la capacidad interpretativa del presente.

Lo específico del estilo ensayístico del pensador español indudablemente está vinculado con su actividad periodística. Lo que pasa es que Ortega durante muchos años colaboró con algunas revistas populares de España y América Latina y al principio de los años veinte del siglo pasado empezó a editar la Revista de Occidente. Los artículos de Ortega en las ediciones populares, generalmente se destacaron por su estilo elegante, rico en metáforas inesperadas y comparaciones finas, aunque no siempre libres de cierta retórica o del coqueteo con frases bellas. Pero las metáforas orteguianas no son solo un adorno del pensamiento filosófico, sino parte inherente al mismo ejercicio del pensar. Como señala Francisco José Martín, el mismo Ortega "insistió en la raigambre germánica de sus ideas, y cuando habla de sus fuentes fluyen de su boca (o de su pluma) los nombres de Cohen, Natorp, Kant, Brentano, Mach, Husserl, etc. Y, sin embargo, más allá de sus explícitas declaraciones, su escritura habla con una voz propia que escapa de las redes que Ortega teje cuando indica su filiación germánica; el estilo que imprime a la expresión de sus ideas, que es parte integrante de las mismas, su mismo modo de haber y ejercer la filosofía, su talante filosófico, revela su pertenencia o comunión con la tradición humanista" (Martín, 1999, p. 24).

El presente ensayo no pretende dar una visión sistemática de la obra filosófica del pensador español. Nuestra tarea es caracterizar los motivos existenciales de la doctrina orteguiana de la vida y cómo se conformó en los confines de los años veinte-treinta del siglo pasado. Vale la pena destacar que los pensamientos que yacen en la base de la metafísica existencial del filósofo español tienen repercusión y a veces anticipan los motivos existencialistas de Martín Heidegger. Ortega se daba cuenta del parentesco de sus ideas con las del pensador alemán y subrayaba la deuda que tenía con él. Pero la mayoría de sus ideas las enunció antes que Heidegger. En la nota a pie de página de su ensayo "Pidiendo un Goethe desde dentro" subraya: "Apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con anterioridad de trece años en mis libros". Y luego, al final concluye: "Como he callado muchos años, volveré a callar otros muchos, sin más interrupción que esta rauda nota" (Ortega y Gasset, 2005, pp. 127-128). A pesar de cierto descontento con el público español que no logró entender plenamente el carácter innovador de las ideas de su compatriota, conviene decir, en honor de Ortega, que no descendió a las triquiñuelas o a las ambiciones vanidosas para subrayar su prioridad.

La vida como "realidad radical"

La concepción sobre la vida humana constituye el nervio principal de la metafísica existencial de Ortega y Gasset. Según él, el ser del hombre es una "realidad radical"; radical porque todos los demás tipos de realidad -física y espiritual- dependen de la existencia del hombre. La vida interpretada como "realidad radical" no se reduce a una cosa extensa ni a un ente pensante, sino revela la interacción entre el sujeto y el objeto, o hablando en términos del mismo Ortega, el encuentro del "yo" con sus circunstancias en situaciones históricamente cambiantes. Desde el punto de vista del filósofo español, la vida es una realidad que antecede al "yo" humano. Está dada antes de cualquier elección consciente y nadie puede anular este hecho incondicional y primario. En su existencia concreta e insustituible, el ser humano está sumergido en una corriente de acontecimientos cambiantes, está arrojado al mundo. Sin poder salir del lugar que le está fatalmente destinado desde su nacimiento, el hombre conserva, en los límites de su existencia individual, su independencia interna en relación con ese mundo circundante, ya que por su propia actividad es capaz de crear y recrear el contenido de las circunstancias que le rodean. Las "circunstancias" es un término clave en la filosofía de Ortega que significa todo lo objetivado con el cual el hombre se encuentra en su vida, incluyendo su cuerpo y su conciencia. Yo puedo estar descontento de mi figura poco estética, de mi nariz chata, de mi carácter inestable o de mi intelecto lento. Y esto testimonia que estos atributos forman parte de los "entes" con los que el hombre se encuentra en su vida, al igual que se topa con la pared que está al frente. Por supuesto que todas estas realidades -mentales o físicas-se encuentran siempre conmigo, sin embargo, sostiene Ortega, ellas no entran en mi "Yo", sino forman parte de "mis circunstancias". "yo" como realidad radical es autoconciencia, proyecto vital, programa que se realiza siempre en determinadas circunstancias. Por eso, el yo como persona es el sujeto de la autoconciencia junto con el mundo involucrado en la órbita de su actividad.

"Yo es yo y mis circunstancias", tal es la fórmula definitiva del pensador español. Esto significa que el mundo es, en esencia, un ser diferente en el sentido en que siempre es sus circunstancias, es decir, algo distinto a él. Pero al mismo tiempo lo diferente no es ajeno al "yo", sino, al contrario, se constituye por el "yo". Desde el punto de vista de Ortega, el mundo no tiene sentido fuera del yo humano, pero el mismo yo en su autoproyección tiene que reaccionar flexiblemente a las circunstancias que le rodean, ya que tanto las circunstancias como el mismo yo siempre fluyen en un mundo cambiante. El hombre no puede estar absolutamente libre de sus circunstancias, aunque éstas no son sustancia ni contienen los atributos primarios primordiales que prescriben las normas obligatorias de su conducta. A la categoría "circunstancias", explica Ferrater Mora, comentando la fórmula de Ortega, hay que considerarla no sub specie aeternitatis, sino sub specie instantis, como algo plástico que se forma bajo el impacto del mismo yo. Pero ya que las circunstancias no son sustanciales, entonces, el mundo circundante no contiene ningunas propiedades a priori ni imperativos inmutables que impidieran la actividad transformadora del "yo".

Así como para Ortega la vida de cada cual es una "realidad radical", ésta debe ser tomada como un hecho previo a todos los hechos, un punto desde donde parte todo lo demás, por lo que debe presentarse en su radical desnudez. Para el filósofo español, el hombre no tiene naturaleza, porque "no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerzan en dar a lo que encuentran. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras dificultades y puras facilidades para existir" (Ortega y Gasset, 1962, p.32).

Por consiguiente, el existir del hombre es un ser que consiste en una tarea para resolver. La vida es un existir indigente en comparación con el ser suficiente de la sustancia o cosa. Ahora bien, en cada momento de nuestras vidas se abren diversas posibilidades para elegir una y con esta elección nos habremos hecho a nosotros mismos, lo cual significa que el hombre es un ente que se hace a sí mismo. Es la causa de sí mismo en el doble sentido: primero, porque se hace a sí mismo y, segundo, porque tiene la capacidad de decidir qué quiere hacer y cómo.

La vida como "razón histórica"

El hombre se presenta no como un algo ya hecho, sino como algo que se va haciendo y este "irse haciendo" es lo que podemos llamar vivir, y, por tanto, podemos decir que el hombre es lo que vive. Ahora bien, al preguntarnos sobre la razón de por qué somos como somos, para comprendernos o concebir nuestro ser no necesitamos otra cosa que narrar, contar lo que hemos sido. Por lo que el razonamiento que nos esclarece las cosas dándonos su razón no consiste en otra cosa que en una narración. De aquí la tesis de Ortega y Gasset: para comprender algo humano, ya sea personal o colectivo, lo que se tiene que hacer es contar una historia. Esta nos muestra que el hombre hace tal cosa o es así porque antes fue de otro modo. Esta narración que hace transparente la vida humana es lo que el filósofo español denomina Razón histórica. Inventamos programas de vida acordes a las dificultades que las circunstancias nos plantean e intentamos realizar ese personaje imaginario que deseamos ser, pero este resulta siempre insuficiente y limitado. Entonces ensayamos un segundo programa también en vista de las circunstancias y teniendo en cuenta el primer programa para evitar los inconvenientes. Así, en el segundo, sigue actuando el primero para evitar sus deficiencias, porque el hombre siempre evita ser lo que ya fue y así al primer programa de vida le sucede un segundo y a este un tercero. Por ello para Ortega: "El hombre "va siendo" y "des-siendo", viviendo. Va acumulando ser —el pasado—: se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias" (Ortega y Gasset, 1962, p. 41).

Según el filósofo español, la visión del hombre como un objeto sustantivado debe ser radicalmente superada; al ser humano no se le puede ver a través del prisma de sus objetivaciones, al contrario, ellas deben ser representadas como derivados de su actividad transformadora. Como sujeto, el "yo" resulta cada vez más grande que como objeto y en el siguiente instante, de nuevo objetiva su ser acrecentado, pero nunca se agota en él. "En suma", resume Ortega, "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... la historia" (Ortega y Gasset, 1962, p. 41). La historia es una cadena ininterrumpida de acciones humanas que se despliega en el tiempo; es irreversible y, por consiguiente, cada acto concreto de elección, cada variante realizada de lo posible es al mismo tiempo la superación de las múltiples potencias de la vida. Al realizar su elección en algún acto vital, el hombre se dirige al horizonte del futuro, mientras que el presente, al apagarse, no desaparece irreversiblemente, sino se convierte en un depósito de circunstancias vitales. Las últimas, como algo objetivado y apagado, se instalan en la actividad del "yo" y a veces intervienen como alguna dificultad o contratiempo que el yo trata de superar. Las circunstancias en términos ontológicos son una "cárcel" y el hombre es el "preso" que intenta obtener su libertad.

Ortega considera que el hombre concreto en su existencia es una célula de la realidad histórica, pues se determina no tanto por las condiciones presentes de la vida, sino por su "proyecto vital" orientado al futuro; tampoco se define totalmente por lo que ya tiene, sino por lo que todavía no posee y que debe crear por su propia actividad. El hombre está destinado a ser libre. Pero la libertad es una carga pesada, es una libertad del náufrago que tiene que agitar sus brazos 'para mantenerse a flote en la vida". El pensador español intervino en contra de la aceptación pasiva y benigna del transcurrir del tiempo, de la confianza incondicional en la historia, interpretada como una razón mundial que aspira a priori a metas positivas. La apertura principal del ser humano y la imposibilidad de una vez y para siempre de señalarle el último límite, hace que el hombre sea el autor de su propio drama, un novelista que narra su propia vida a través de sus acciones concretas. Ortega sostiene que ser libre quiere decir evitar identificaciones codificadoras del mundo, significa tener la posibilidad de superarse a sí mismo.

La libertad del hombre no es su autorrealización sin trabas, sino un drama de la lucha tensa con el mundo de las circunstancias que le rodean. Si el animal no se destaca de su medio ambiente y por eso el modo de su ser es idéntico al ser de este ambiente, el hombre, como realidad radical, se presenta como un "yo" único e irrepetible. Sólo el ser humano posee el privilegio de darse cuenta de su singularidad que es, a la vez, una concientización de su distinción ontológica del mundo. Por eso el modo primario de la existencia humana es el ser "contra", el ser como "extranjero". El mito de la expulsión de Adán del paraíso, según el cual el primer hombre perdió la confianza y la benevolencia de las circunstancias, se define por el filósofo español como el estado básico del género humano. La desconfianza, la alarma, la perplejidad y la desorientación se evalúan como las vivencias más profundas y adecuadas a la condición humana. Precisamente, esta resistencia del mundo provoca al hombre tratarlo y considerarlo como algo dado objetivamente. Al enfrentarse con la dificultad de conseguir los objetos para satisfacer inmediatamente sus necesidades vitales, el hombre tuvo que obligarlos a servir a sus objetivos y metas.

Por lo que la actitud objetiva hacia el mundo nace cuando el hombre pierde el apoyo subjetivo en las acciones espontáneas dirigidas por aquella instancia en la conciencia humana que Ortega denomina "tener en cuenta". La esfera de esta instancia es un espacio de verdades irreflexivas e inarticuladas, de creencias y de convicciones que nos son familiares, pero a las que no hemos prestado atención. Cada idea con que contamos, para nosotros tiene una evidencia inarticulada antes de que la tomemos en consideración de modo claro y distinto, ya que en nuestra experiencia pasada hemos tenido algún trato con ella. "El caso más extremo de esto es nuestra propia persona: en nada suele el hombre reparar menos que en sí mismo y, sin embargo, con nada cuenta más constantemente que consigo" (Ortega y Gasset, 1970, p. 61). Cuando el hombre tiene que ver con las circunstancias que no le causan molestias, simplemente cuenta con ellas. La luz ilumina y me da la posibilidad de ver las cosas que me rodean. Con estas consecuencias prácticas para mí se agota la idea de la luz como un ente. Establecer estas consecuencias significa comprender la idea de la luz, trasladarla de la categoría de creencia inarticulada, que se tiene en cuenta, y pasarla al rango de pensamiento claro. Con esto no es difícil ver cierta semejanza entre la posición filosófica de Ortega y el pragmatismo. Tanto para el pensador español como para los pragmatistas el ser independiente de la realidad objetiva, las cosas en sí mismas presentan interés sólo porque el sujeto cognoscente y práctico las capta y las comprende, pues el sentido primordial del conocimiento del mundo es saber qué puede y qué debe hacer el sujeto con ellos.

En los rincones escondidos de su conciencia, el hombre siempre está atado a las circunstancias en que vive como si fueran algo ajeno y adverso. Pero ya que no tiene las fuerzas anímicas para llevar esta idea a la conciencia clara y precisa, inventa diferentes trucos mentales, por ejemplo, la ficción de la varita mágica que convierte las circunstancias externas e inseguras en sus sirvientes fieles y dóciles. Incluso al llevar el pensamiento sobre el antagonismo entre el hombre y el mundo hasta la comprensión clara, la gente resiste a reconciliarse con el sentido vital de esta idea implacable en su evidencia. El conocimiento de que el mundo es algo principalmente diferente que yo, a priori ajeno y adverso, es erradicable, pero también lo es el deseo del yo de hacerlo obedecer, hacer que responda a nuestras necesidades y esperanzas. En su evidencia radical, el "yo" es algo peculiar e independiente de lo que le rodea, incluyendo el yo de los otros seres humanos que forman también parte de sus circunstancias. Pero el "yo" como agente del proceso vital, ya por el hecho de su misma existencia, se ve obligado a estar en el mundo, sumergido en sus problemas y preocupaciones. Por eso la vida del hombre en el mundo, a pesar de la otroriedad inicial ontológica, es su encuentro con el mundo. Desde el punto de vista de Ortega, la vida de cualquier ser humano es la preocupación y no sólo de sí mismo, sino sobre el mundo, pues, sólo orientándose al otro, al entrar en coexistencia con él, el hombre adquiere su propia orientación. El saber orientarse es algo secundario y surge en el proceso de encuentro del hombre con las circunstancias en las que fue arrojado. Al principio, tanto en el aspecto ontogenético como en el plano ontológico, el hombre está desorientado; ya en el nivel pre-reflexivo de su conciencia, "sabe" que el mundo no siempre será capaz de satisfacer sus expectativas.

Según Ortega, la orientación es inherente a cada ser humano, no importa su nivel intelectual o moral, ya que a cada cual le es propio preguntarse: ¿por qué existe, por qué muere y en qué consiste el sentido de su vida? El problema de la orientación surge en todo su esplendor cuando el individuo pierde la sensación de ser partícipe de sus circunstancias, cuando no ve la utilidad de su vida. Cuando el medio circundante subyuga su conciencia por ser impredecible, cuando percibe su existencia como inferior o decadente y/o cuando no sabe en qué apoyarse, justamente en ese entonces empieza a preguntarse: ¿corresponden mis opiniones, valores e ideales habituales a mis convicciones internas y a mis reacciones primarias?

Ortega considera que al hombre le es propia la aspiración a la autoidentificación, la cual frecuentemente se determina no por sus capacidades naturales y los hechos, sino por las expectativas de la gente que le rodea. Al individuo, cuya espontaneidad se sacrifica a la circunspección prudencial, suele irritarle los intentos de juzgarlo por sus manifestaciones naturales que trata de esconder a los otros. Y sin embargo, en los rincones íntimos de su alma se da cuenta, contrariamente a la imposición desde afuera o a la autosugestión, que la decorosa máscara social creada por él como respuesta a las opiniones y expectativas del entorno, no corresponde al proyecto existencial que fue puesto en él desde el inicio.

Ahora bien, según el pensador español, el hombre se da cuenta de que está arrojado en el mundo de las circunstancias y que estas le son ajenas y adversas, aunque debe acomodarse a ellas para sobrevivir o alcanzar cierto éxito. Pero, el mismo ser humano desde el inicio tiene su "proyecto vital" que normalmente no aparece en su conciencia en su expresión pura, sino en calidad de enigma que no siempre puede descifrar. Al sujeto existencial de este tipo, no importa si cree o no en la existencia de Dios, le es inherente una actitud tal como si el creador le mandara al mundo con una misión secreta e inconsciente, la cual debe revelar y dedicarle toda su vida. Este sujeto se pregunta sobre el enigma de su misión existencial, sobre el sentido de su vocación vital escondida en su propia conciencia, para descubrirla y ponerla en el fundamento de su orientación consciente. Pero en su lucha con estas circunstancias, por su derecho para realizar el proyecto que le está destinado, el hombre puede ceder a la presión de estas, convertirse en esclavo de sus propios roles sociales y de esta manera tergiversar su vocación y falsificar su destino. Según esta lógica, el "proyecto" se le da al sujeto antes de cualquier idea que solo después se formará en su mente, antes de su elección consciente; es como una concientización vaga y confusa que se toma en cuenta, pero se capta no de modo claro por nuestro "yo". Y sin embargo, insiste el filósofo español, este proyecto es nuestro ser auténtico, nuestro destino. Nuestra razón y voluntad pueden o no realizar el proyecto vital, pero no son capaces de cambiar, transformar o anularlo. Nosotros somos portadores de cierto programa que está destinado a realizarse. Y las circunstancias externas y nuestro propio carácter, pueden sólo facilitar u obstaculizar esta autorrealización. "El yo se hace a sí mismo, ya que "la vida es un "drama" que acontece y el "sujeto", a quien le acontece, no es una "cosa" aparte y antes de su drama, sino que es función de él, significa que la "sustancia" sería su argumento. Pero si este varía, quiere decirse que la variación es "sustancial" (Ortega y Gasset, 1962, p. 35). Esto significa que la existencia del ser humano como el yo autoproyectado precede a su esencia. Y la sustancia del ser del hombre es una salida incesante de los límites de la existencia personal en las posibilidades ilimitadas cualesquiera que puedan ser.

La vida como vocación

El pensador español compara la vida del individuo con la de un actor en la escena que desempeña el papel de un personaje que, a su vez, determina la suerte de aquel. El actor, que representa la vida real, de alguna manera siempre deforma "la vida auténtica" de su personaje. Está destinado, a través de sus actos escénicos, a realizar el carácter auténtico del protagonista cuyo rol desempeña. Esto es más factible, si el papel real del mismo actor no entrara en contradicción con la lógica del carácter y las convicciones internas del personaje cuyo rol representa. Según Ortega, el "proyecto vital" es una misión responsable que el ser humano carga en sí en el proceso de la autorrealización de su "yo" auténtico. Esta misión nos adscribe a no temer aparecer como alguien que no quisiéramos ser: no tan inteligente, ni tan eruditos, ni tan valientes. No cualquiera con quien queremos identificarnos, es un hombre auténtico, y si nos identificáramos con él, vivenciaríamos este rol como algo que nos causa incomodidad, perplejidad e, incluso, sufrimiento, y esto testimonia que esta imitación es ajena a nuestra vocación. El peligro que asecha al ser humano es justamente el riesgo de las imitaciones falsas y la vida es una lucha contra las tentaciones de adquirir esas identificaciones falsas. El hombre tiene que ser fiel a su proyecto-vocación vital, que, según el filósofo español, es posible realizar sólo si elabora una actitud sincera consigo mismo y las circunstancias en que vive, e incluso el escéptico puede realizar su vocación auténtica, si es consecuente y si no dudara en las razones vitales y fundamentos morales de sus dudas.

Edmund Husserl le prestó atención al hecho de que la percepción viva siempre contiene una interpretación involuntaria: una evaluación emocional inmediata de lo percibido. Veo el rostro de alguien y de inmediato surge en mí una inexplicable repulsión o simpatía hacia él. En otros términos, la "primera impresión" ya contiene cierta convicción, emparentada con la intuición lógica por su firmeza y el carácter categórico. Heidegger denominó estado de ánimo a esa convicción que se halla presente en la percepción viva. Nuestros estados de ánimo son pasajeros, pero al mismo tiempo poseen una firmeza ultrasubjetiva: no tenemos poder sobre ellos. Dicho de otro modo, el más efímero de nuestros estados espirituales, el más fugaz en el tiempo objetivo contiene algo extratemporal e indestructible: nuestra fe interior. Si el hombre lograra esclarecer ese todo único que se revela en el desordenado fluir de sus estados anímicos, entonces llegará a tener conciencia de su "orientación fundamental": será el hombre tal cual es, a diferencia de lo que piensan los otros de él y de lo que le parece ser a él mismo. El principio de la elección de sí mismo fue expresado también por Ortega y Gasset, según el cual la más alta decisión del ser humano reside en encontrar su propio yo, su mismidad, en volver a estar de acuerdo consigo mismo y aclarar: ¿cuál es su sincera actitud hacia cada cosa? No importa de qué actitud se trate, sea tonta o inteligente. Lo importante es que cada ser humano, en cada situación, sienta y piense lo que realmente siente y piensa.

La vulnerabilidad de una posición existencialista de este tipo consiste, en nuestra opinión, en que al hombre se le encarga la responsabilidad ante sus convicciones, pero no por sus convicciones. Hablando de otro modo, lo importante no es el contenido concreto de las convicciones o creencias, sino su correspondencia con la conducta de la persona y la coincidencia de su vocación con su existencia externa. Morir en acuerdo consigo mismo es, tal vez, la última justificación de la persona responsable ante sus convicciones. ¿Y cuál es el sentido moral de estas convicciones, qué consecuencias tienen para la vida de los demás seres humanos y hasta qué grado el mismo sujeto es responsable por su elección? Estas preguntas ni siquiera se plantean. Como resultado, cualquier acción, por tonta o viciosa que sea, si se realiza en arreglo con las convicciones sinceras de su portador, no se le puede imputar. No es sorprendente que el existencialismo, implacablemente estricto con los espíritus pusilánimes, resulta muy condescendiente a la duda. Y no solo a la duda sino a la autojustificación de un bribón que puede ser bastante sincero en su autoengaño inmoral. En Ortega, como en Kierkegaard, el destino de cada ser humano es singular y su experiencia no puede ser extrapolada a otro. La verdad existencial, como regla, carece de cualquier normatividad, no está objetivada, es imposible comprenderla y, por consiguiente, no se le puede predicar como un ejemplo a seguir. Solo se le puede tratar de esclarecer desde dentro y realizarla en los actos concretos de la vida. El imperativo de la autorrealización se eleva sobre todas las demás normas morales sin detenerse ante las consecuencias inmorales. Según Ortega y Gasset, "el hombre cuya entelequia (esto es, su vocación inexorable, su auténtico yo M. M. y J. H.) fuera ser ladrón tenía que ser ladrón y, por virtuoso esfuerzo de su voluntad, ha conseguido no serlo, falsifica su vida. No se confunda, pues, el deber ser de la moral, que habita en la región intelectual del hombre, con el imperativo vital; con el tener que ser de la vocación personal, situado en la región más profunda y primaria de nuestro ser. Todo el intelectual y volitivo es secundario, es ya reacción provocada por nuestro ser radical. Si el intelecto humano funciona, es ya para resolver los problemas que le plantea su destino íntimo" (Ortega y Gasset, 2006, p. 130).

Según esta lógica, el hombre está destinado a ser lo que en potencia siempre ha sido. Su vocación vital consiste, en primer lugar, en comprender su entelequia, y en segundo, concretizarla en su conducta. Si esta entelequia coincide con las normas morales que reinan en la sociedad, entonces, el hombre experimentará alegría al darse cuenta de la bondad de sus actos. Pero si la vocación interna va en contra de la moral dominante, y el hombre bajo la presión de las circunstancias se ve obligado a deformar su proyecto vital, entonces llegará inevitablemente a la discordia interna consigo mismo que se acompaña de los sentimientos de vacuidad y de angustia. Al falsificar el proyecto inicial de su existencia, su portador puede incluso pasar ante los ojos de la opinión pública como un héroe, pero él mismo percibirá este heroísmo como algo antinatural, experimentando una profunda insatisfacción. El destino-vocación, contrariamente a la alta evaluación social de la actividad de la persona, puede ser no cumplido o deformado. Si alguien quiere realizar su vocación, siendo médico, y por la presión de las circunstancias se retracta de luchar por esta meta, no está excluido que le espera la frustración o el "infierno del cinismo". Otra posibilidad puede ser que la persona estigmatice sus "vicios", cediendo al censor moral interno o a las exigencias externas, pero cuando se presente el caso va a entregarse a su proyecto singular y no se detendrá ante ningún obstáculo para realizar su "vocación".

Así que, según la visión de Ortega, el hombre es un ser libre, y esta libertad está dirigida a la realización de su proyecto existencial. A diferencia de Dios, el ser humano se ve obligado a encontrarse en ciertas circunstancias que a veces le son ajenas e incluso, adversas y que tiene que superar con sus esfuerzos y acciones. Quiera o no, el hombre debe coexistir con su medio ambiente, con su familia, con su país, con su cuerpo, voluntad e intelecto. Tiene que vivir, tratando de adivinar su destino, que no debe ser aceptado por él a priori, en la abstracción de sus decisiones, esfuerzos y acciones, pues la vida humana, según el pensador español, se revela en las preocupaciones y en las soluciones de problemas que por todas partes le asaltan o le asechan. En la mayoría de las veces la selección y la solución de estos problemas se alivian por las tradiciones y hábitos heredados o asimilados de los otros. Pero la elección existencial última siempre está reservada a la propia persona. Y lo interesante es que estas decisiones tienen que tomarse no por la influencia de la ideas del pasado o los intereses del presente, sino partiendo de expectativas del futuro.

Según el filósofo español, el hombre es un ser destinado a vivir en el presente y siempre preocupado por el futuro. La aspiración suprema del ser humano es trasladarse desde el presente al futuro, conocerlo, lo cual es inherente solo a la divinidad. La imposibilidad de percibir la plenitud de la vida, incluso en el instante estelar de la dicha creativa o de la felicidad extraordinaria, la concientización de este carácter incompleto y transitorio de su existencia, comunica a su portador un sentimiento de la angustia. El futuro hechiza al hombre por la perspectiva seductora de sus esperanzas e ideales, pero escapadizos en su concreción real, se resbalan cuando él trata de plasmar sus proyectos en la realidad. Esta ambigüedad erradicable de la existencia humana impone su impronta al estado de ánimo del individuo que se extiende entre los recuerdos tristes del pasado perdido irremediablemente y la espera alegre y alarmante del futuro.

La vida humana escrita entre estos dos polos diametralmente opuestos de la percepción temporal exige del ser humano la apelación al pasado como un depósito peculiar donde se guardan los instrumentos de su actividad en forma de teorías, esquemas, hábitos o recetas que se aplicaban con ciertos éxitos por las generaciones anteriores. Según Ortega, el futuro es el horizonte del presente en que todo es problemático, incierto y preñado de presentimientos indefinidos; mientras que el pasado es una base sólida, un camino seguro y cotejando con él su ruta, el hombre se mueve hacia adelante. Como un conjunto de hábitos y recetas intelectuales, técnicas y morales, el pasado constituye el fundamento de las circunstancias sociales que aseguran la sucesión en el presente, tendiendo el puente, aunque vacilante y precario, hacia el futuro.

Precisamente, así fue la situación histórica entre finales del siglo XIX y principios del XX cuando el desarrollo tenía un carácter tranquilo sin perturbaciones considerables. En nuestro tiempo, considera el pensador español, el hombre se topa con un futuro problemático e incierto y al volver, por costumbre, hacia atrás para encontrar el camino habitual que ya algunas veces le ayudaba a salir de las circunstancias precarias a la tierra firme del futuro no encuentra ningunos puntos de referencia. Antes al hombre le parecía que los peligros le acechaban solo adelante, ahora los encuentra por todos lados e incluso por atrás. Hasta hoy en día, afirma Ortega, nos hemos considerado herederos de la cultura del pasado y hemos querido vivir sin los problemas de la renta de su capital. Pero el tiempo aceleró su correr, la herencia espiritual perdió el valor de antaño y los instrumentos vitales guardados en la "bodega de la historia" y utilizados para la realización de las tareas actuales se convirtieron en accesorias para las tablas del teatro.

Así que el destino principal de la cultura ocultada en las condiciones cotidianas se revela en las situaciones de crisis y consiste en ayudar a mantenerse a "flote en la vida". En la opinión de Ortega, para que la cultura pueda cumplir su función vital, el "barco" no debe estar sobrecargado con "caracoles y algas" de los dogmas muertos y los ritos obsoletos que están pegados al fondo durante su travesía prolongada por los mares de la historia. La misión salvífica de la "desculturización" consiste en la purificación periódica del barco del lastre del pasado: de los estereotipos rutinarios y las tradiciones históricas enquistadas. Y por supuesto, es necesario reinterpretar el tesoro acumulado de los valores culturales. Ortega compara una actitud sana hacia la cultura, con la actitud del deportista con su cuerpo que no debe tener un peso excesivo y desarrollar todos sus músculos.

Para el filósofo español, la existencia del hombre no solo se debe a la orientación, la selección de decisiones, la preocupación y la actividad, sino también al drama. Y cada uno de nosotros sin exclusión es autor de su propio drama. El primer acto de este drama es cuando al hombre le arrojan a las peripecias existenciales de sus circunstancias vitales. "Un símil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y allí, de un empujón que le despierta, es lanzado a las baterías delante de un público. Al hallarse allí, ¿qué es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en una situación difícil sin saber cómo ni por qué, en una peripecia: la situación difícil consiste en resolver de algún modo decoroso aquella exposición ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto. En sus líneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado- ; no nos han preparado" (Ortega y Gasset, 2007).

Al encontrarse ante las circunstancias impredecibles, el hombre abriga sus esperanzas en el futuro. "El eterno peregrino del ser", agobiado con la carga de sus problemas, sale de los límites del presente y se dirige al horizonte del futuro, pero la vocación de realizar su proyecto se obstaculiza por las circunstancias prosaicas. Según Ortega, vivir es hallarse frente al mundo con o dentro del mundo, sumergido en sus problemas y en su trama azarosa, no olvidando que, a su vez, el mundo es inseparable de nosotros, ya que se compone solo de lo que nos afecta a cada cual y de esta forma el mundo o la circunstancia se pueden configurar como un conjunto de facilidades o dificultades.

El vivir es siempre un vivir aquí y ahora, y este aquí y ahora es incanjeable, y, a la vez, amplio, porque la vida es sólo la necesidad, pero también libertad: una necesidad que nos ofrece un repertorio de posibilidades, y nosotros al aceptar esta fatalidad nos decidimos por un destino. Por eso la vida es futurición: se ejecuta hacia delante y el pasado y el presente se descubren en relación con el futuro. Se puede decir que la vida comienza por ser lo que aún no es, es preocupación y cuidado, un ocuparse por anticipado. Y esta preocupación por el quehacer futuro es una creación.

Referencias

Marías, J. (1973). Ortega: Circunstancia y Vocación (2ª ed.). Madrid: Espasa Calpe.        [ Links ]

Martín, F. J. (1999). La tradición velada: Ortega y el pensamiento humanista. Madrid: Biblioteca Nueva.        [ Links ]

Ortega y Gasset, J. (1962). Historia como sistema. En Obras completas. Madrid: Revista de Occidente.        [ Links ]

Ortega y Gasset, J. (1970). Unas lecciones de Metafísica. Madrid: Alianza.        [ Links ]

Ortega y Gasset, J. (2006). Prologo-Conversación. En Obras completas, T. V. Madrid: Taurus.        [ Links ]

Ortega y Gasset, J. (2006). Pidiendo Goethe desde dentro. En Obras completas, T. V. Madrid: Taurus.        [ Links ]

Ortega y Gasset, J. (2007). ¿Qué es filosofía? Madrid: Espasa Calpe.        [ Links ]

Sastre, J. P. (2007). Elexistencialismo es un humanismo. México: Quinto Sol.        [ Links ] ]]> 1973 2 1999 1962 1970 2006 2006 2007 2007