DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.22.6581

Una confrontación del fenómeno heideggeriano del Ereignis con su origen conflictivo

Leticia Basso Monteverde
leticiabassomonteverde@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina
Asociación Argentina de Investigaciones Éticas
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina)

Fecha de recepción: Septiembre 16 de 2013
Fecha de aceptación: Mayo 5 de 2014

En este articulo analizamos el fenómeno del Ereignis en la obra de Heidegger posterior a la Kehre para confrontar su origen conflictivo. Para esto, presentamos la influencia de su lectura del πόλεµοç de Heráclito y una interpretación de la estructura y sus dimensiones gracias a la tensión de las partes que se mantienen en continua oscilación por la naturaleza abismal de la donación. Asimismo, revisamos el camino que presentan los ensambles del fenómeno a la luz de su obra Beiträge zur Philosophie. De esto modo, comprenderemos un poco más el sentido complejo de este fenómeno y su aporte al problema de la diferencia.

PALABRAS CLAVE: Heidegger, Ereignis, conflicto, dimensiones, ensambles.

Abstract

In this paper we analyze the phenomenon of Ereignis in Heidegger's work after the Kehre, in order to question his conflicting origin. To do this, we show the influence of his reading of Heraclitus' πόλεµοç as well as an interpretation of the structure and its dimensions, thanks to the tension between the parts kept in continuous oscillation due to the abysmal nature of donation. We also revised the path shown by the gatherings of the phenomenon, in the light of his work Beiträge zur Philosophie. This way, we may get greater insights into the complex sense of this phenomenon and its contribution to the issue of difference.

KEYWORDS: Heidegger, Enowning, conflict, dimensions, gatherings.

Una introducción a los Beiträge zur Philosophie y el concepto de Ereignis

El tratado Beiträge zur Philosophie (1936-38) fue redactado luego del escrito Einführung in die Metaphysik (1935) y en el marco de una serie de trabajos¹ que determinan, en gran medida, el estilo del camino y el método fenomenológico a través de los cuales Heidegger presenta la novedad y dificultad de su propósito, el ocaso de la filosofía y el vaticinio del pensar venidero.

La escritura de los Beiträge zur Philosophie surge de su refugio en Todtnauberg, y se caracteriza por el silencio, la privacidad y el aura cuasiclandestina en la cual se desarrolla. Dicho manuscrito solo fue conocido entonces por unos pocos a los cuales Heidegger confió su secreto. El carácter preparatorio y, quizás, provisional de este escrito le impide al filósofo tener en cuenta la posibilidad de revelar tal investigación. A esto se suman las críticas de algunos de sus viejos discípulos, quienes desestiman la jerga y la necesidad de la llamada Kehre (viraje) en su pensar.

Fundamentalmente, en este artículo sostenemos que con los Beiträge el filósofo emprende un nuevo modo de pensar, plasmado en un discurso aforístico y poético que no se caracteriza por una argumentación proposicional, sino por un tipo de escritura fragmentaria, repetitiva y críptica. No obstante, a pesar del carácter hermético del lenguaje empleado, la intención del filósofo es proyectar la meditación de forma tal que no clausure lo que aborda. De este modo, pese a que el tratado no se realiza con una intención didáctica —pues, más bien, ensaya un camino personal que pretende, a través de una serie de pasos, pensar "lo impensado" o "por pensar"— logra, por medio de cierta insistencia y algunas pautas, clarificar el sentido de dicha meditación.

Éste representa el intento sistemático más orgánico y coherente —tras la Kehre, o precisamente después de la interrupción del proyecto de Sein und Zeit y tras el intermedio político del Rectorado de los años 1933/34— de retomar la problemática que debería haber sido tratada en la parte del opus magnum que había quedado inédita. (p. 19)

Con todo, a nuestro juicio, Heidegger vuelve a estas cuestiones de otra manera, sea por el influjo del viraje de su obra como por ciertos cambios metodológicos y estructurales que tienen que ver, más precisamente, con los Beiträge.

Heidegger indica al comienzo de su tratado que este posee un título amplio; "... necesariamente apagado, habitual e insignificante" (GA 65, p. 3), pues solo señala lo que en líneas generales pretende el libro. El filósofo utiliza el título Beiträge zur Philosophie (Aportes a la filosofía) a modo de crítica a los conceptos filosóficos fundamentales que terminan por obscurecer lo que se debe pensar. Por otro lado, con un subtítulo mucho más preciso—Vom Ereignis (Acerca del acontecimiento-apropiador)² — el autor finalmente señala aquello que en este trabajo quiere abordar y el modo como debe hacerlo. El escrito abre un nuevo camino decidido a recorrer por un movimiento performativo la experiencia del esenciarse del ser. De esta manera, Heidegger aclara que "... el intento logrado tiene que, conforme al acontecer fundamental de aquello que ha de ser pensado [Er-denken], permanecer alejado de toda falsa pretensión de una 'obra' en el estilo vigente" (GA 65, p. 3). Esto significa, de una conceptualización que delimite su objeto de estudio y obstruya, por ende, el sentido originario de su manifestación.

Heidegger realiza el escrito en dos etapas: en un primer momento (de 1936 a 1937) plasma los seis ensambles que conforman la estructura central de la obra y, específicamente, el fenómeno del Ereignis —la resonancia (der Anklang), el pase o el dar juego (das Zuspiel), el salto (der Sprung), la fundación (die Gründung), los futuros (die Zu-künftigen) y el último Dios (der letzte Gott) — y un apartado extenso (Prospectiva o mirada previa - Vorblick) en el que expone los lineamientos generales y la articulación de la obra. En un segundo momento (en 1938) concreta la última parte de la obra, llamada Seyn, en la que retoma lo previamente elaborado bajo una suerte de visión integradora³.

Ciertamente, opinamos que en este escrito se encuentra la clave para comprender toda la obra del filósofo; el concepto que explicita de forma originaria el problema del ser. Con esta lectura sigue en pie la estructura del proyecto diseñado en seis ensambles (Fügungen) o fugas (Fugen) a través de los cuales Heidegger sostiene que se alcanzan el tránsito al otro comienzo del pensar y el acceso al ser en su esenciarse. La arquitectura de esta grandilocuente obra invita a presenciar a través de 281 parágrafos los encubrimientos de la metafísica para superar, por medio de una transformación interna, el viejo pensar.

Ahora bien, más allá de estos aspectos que completan el panorama que Heidegger quiere trazar, a nosotros nos interesa confrontar el origen conflictivo del fenómeno que allí se configura:

el Ereignis. Pues bien, según nuestro criterio, en la constitución estructural de dicho fenómeno se presentan las bases para pensar de forma genuina la cuestión de la diferencia. Por lo tanto, en este artículo presentamos: 1) la influencia que tiene la lectura del πόλεµοç de Heráclito sobre el origen conflictivo del concepto de Ereignis y 2) una interpretación de la estructura y las dimensiones del Ereignis en los Beiträge zur Philosophie, para dar cuenta de la contra-tensión de las partes del fenómeno y el sentido oscilante que genera la diferencia.

En principio es importante destacar que a través del Ereignis Heidegger señala un fenómeno; algo que acontece y que solo puede describirse genuinamente por medio de la fenomenología. Así pues, con este concepto no hace otra cosa que abordar un suceso que nace y se configura a partir de la relación entre ser y pensar, a saber, como acontecer del ser en lo aconteciente y acontecido del y para el Dasein. No obstante, entendemos que la dificultad de esta tarea radica en expresar el sentido singular de dicho fenómeno, que se caracteriza por la relación esencial e íntima entre el Dasein y el Seyn⁴. Una aproximación a los Beiträge zur Philosophie (1936-38) nos permitirá rescatar en toda su complejidad la correlación que acontece entre Seyn y Dasein y que modela la composición del Ereignis. Por consiguiente, si nos introducimos en la obra y logramos reconocer las tensiones que se presentan en cada ensamble, será posible reconstruir la estructura del Ereignis en el ámbito preciso en que esta aparece con el peso fundamental que en su pensar adquiere.

El origen conflictivo del Ereignis

En Einführung in die Metaphysik Heidegger traduce y analiza el fragmento 53 de Heráclito —que había citado públicamente en su curso de 1934/35 Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (GA 39, p. 125)⁵y que mencionará en el ensayo de 1935/36 Der Ursprung des Kunstswerkes (GA 5, p. 29) — del siguiente modo:

"El πόλεµοç (contraposición -Auseinandersetzung)⁶es lo que engendra (hace brotar) todo (lo presente); pero (también) es el que salvaguarda imperando [waltender Bewahrer]. A unos los hace aparecer como dioses; a otros, como hombres; a unos los pone como esclavos; a otros, como libres" [Heidegger afirma que] el aquí llamado πόλεµοç es el conflicto [Streit] que impera con anterioridad a lo divino y a lo humano, no la guerra [Krieg] según el modo de los hombres. [Por el contrario,] la lucha [Kampf] pensada por Heráclito hace separar en el uno-frente-a-otro a lo que esencia (läßt im Gegeneinander das Wesende auseinandertreten) y hace instalarse por primera vez la posición, el estado y el rango en el venir a la presencia [Anwesen]. En tal contraponerse se abren grietas, distancias, amplitudes y ensambles. El mundo llega a ser por la contraposición [Aus-einandersetzung]. (La contraposición no disocia, ni menos aún destruye la unidad. Ella la configura: es reunión⁷ [Sammlung] (λόγοç). Πόλεµοç y λόγοç son lo mismo. (GA 40, p. 66)

Aquí consideramos que el filósofo alemán rescata del aforismo la característica particular del concepto de πόλεµοç que con la lucha reúne en una totalidad el devenir originario de lo que se esencia. Del mismo modo, en el curso sobre Hölderlin dice: "La unidad originaria es aquella que, en cuanto tal, une en el dejar-brotar y, con ello simultáneamente, mantiene contrapuesto a lo brotado en la enemistad de sus poderes esenciales" (GA 39, p. 249). Esta totalidad reunida (Gesammeltheit), ensamblada, permite que las cosas sean y mantengan en custodia el sentido inaparente de dicho acontecer. De esta manera, el filósofo considera que la lucha aquí aludida es lucha originaria [ursprünglicher Kampf] porque de ella surgen los luchadores. La lucha proyecta y despliega lo extraño, lo hasta entonces no-dicho (GA 40, p. 66). La lucha no solo lo hace estar-fuera, nacer como tal, sino que solo ella conserva al ente en su constancia (Ständigkeit). Por lo tanto, cuando el estado originario de lucha desaparece, es decir, cuando el mundo se disipa o desensambla (Un-fugen) permanece el ente, si bien se pierde en la impropiedad de lo disponible para todos. Incluso, el hombre desaparece porque el πόλεµοç era el que lo mantenía en lo determinado y lo dispuesto de su ser. De este modo, entendemos que el hombre es hombre cuando entra en el acontecer como ser histórico. "Allí donde la lucha cesa como poder de la salvaguarda, comienza el estancamiento, la nivelación, la mediocridad, la mansedumbre, la atrofia y la decadencia" (GA 39, p. 125).

En suma, entendemos que solo en el movimiento de ida y vuelta de la lucha se mantiene en armonía el ámbito del que proceden y en el que se presentan el hombre y las cosas; sin este se disuelve el ensamble que sostiene el acontecer⁸ . Por más que tal armonía no se aprecie bajo la mirada común, ella sitúa en su complejidad todo lo aconteciente en su apropiado lugar. Según lo indica Heidegger en su curso de 1943 Heraklit. Der Anfang des abendländischen Denkens: "... el concepto griego de armonía (ágovía) es el ensamble, pues lo esencial de la armonía está en el ajuste de lo uno con lo otro, donde ambos se ensamblan" (véase GA 55, p. 141). Dicho ensamble se conserva como lo inaparente porque a través de su transparencia puede surgir de forma más rica o capaz "lo que es". Entonces, pareciera que aquello que se oculta en el surgir de las cosas es la estructura que posibilita el acontecer.

A nuestro juicio, este horizonte previo y unitario del que emerge y en el cual acontece el ser en el ensamblarse (Sichfügen) de las formas que se apropian y expropian es el Ereignis en su con-flictividad (Strittigkeit). Pues bien, la conflictividad tiene la misma disposición fundamental que reside en el πόλεµοç, la posición-uno-fuera-de-otro (Aus-einander-setzung)⁹ . No la mera discordia y disenso, sino el conflicto de lo que es conflictivo (der Streit der Streitbaren), que pone en sus límites¹⁰ y muestra (έδειξε) lo esencial y lo inesencial (GA 40, p. 121)¹¹ . Ya lo explica Heidegger en el escrito de 1935 cuando a partir de un análisis del primer canto del coro de Antígona de Sófocles distingue dos acepciones de δεινόν (lo terνrible -Furchtbare): 1) el imperar de la violencia (Gewalt) que proviene del Seyn y transporta al Dasein a lo inhóspito y propio, y 2) el poder del Dasein en la violencia que hace-violencia en cuanto el empleo de esta para dominar al ser del ente en lo conocido pero impropio de su ser (véase GA 40, pp. 158-159)¹² . De hecho, así como la lucha puede hacer acontecer al ser, también puede ocultarlo; este es el conflicto (έfaltaις) que el Dasein debe asumir para lograr sostenerse en la continua oscilación del Ereignis que procede del origen conflictivo de la (άλήFaltaεια), ya que

La verdad nunca es 'en sí', disponible por sí misma, sino que tiene que alcanzarse en el conflicto. El desocultamiento [Unverborgenheit] es arrebatado del ocultamiento en un conflicto con éste. El desocultamiento no sólo es logrado por medio del conflicto, en el sentido general de que entre los hombres la verdad es algo que tiene que buscarse y lucharse. Más bien, lo buscado y luchado en sí, prescindiendo de la lucha del hombre es en su esencia un conflicto: desocultamiento. Quién lucha y cómo luchan los luchadores, es oscuro. Pero es importante tener en cuenta esta esencia conflictiva de la verdad [porque] se trata de experimentar propiamente el conflicto que acontece en la esencia de la verdad. (GA 54, p. 25)

En este fragmento del curso Parménides (1942/43) Heidegger descubre que así como de la lucha surgen el hombre y las cosas, a la vez que se mantienen en la armonía constante de su esenciarse, para que el Dasein pueda acceder y apropiarse de eso que se esencia de forma oscilante debe participar de lo conflictivo y de la verdad que encierra. Por esto, tiene que encontrar la manera adecuada para ingresar en lo conflictivo del conflicto sin violentar en exceso lo que se presenta en la lucha. A propósito, Heidegger señala que

La actividad violenta del decir poético, del proyecto pensante, de las configuraciones constructivas, del obrar del político, no es una actividad propia de facultades que el hombre tiene, sino una sujeción y doblegamiento de la violencia [pre-potente], en virtud de los cuales el ente se abre como tal, al insertarse el hombre en él. (GA 40, p. 166)

Por ende, entendemos con esto que lo que se mienta como el segundo sentido de δεινόν no deja de ser una derivación de su primer sentido. Efectivamente, el Dasein precisa del Seyn para actuar. No obstante, el Seyn también necesita del Dasein para imperar en la patencia (Offenheit), porque en este se emplaza y proyecta aquello que lo atraviesa y domina de forma pasiva. En este sentido, Gregory Fried (2000) acierta con la siguiente indicación: "Πόλεµοç no pertenece ni exclusivamente al ser ni al Dasein, tampoco es subjetivo u objetivo... Ser y Dasein se pertenecen en el πόλεµοç. El πόλεµοç se emplaza entre ellos, πόλεµοç es Da-sein" (p. 16)¹³ .

En síntesis, Heidegger finaliza el análisis del canto afirmando que el esquema fundamental de esta puja violenta que se desdobla no deja de encontrarse en la interreferencia (Wechselbezug) al ambiguo (doppelsinnigen) δεινόν. "Lo más inhóspito de lo inhóspito [das Umheimlichste des Umheimlichen] reside en la mutua relación de διϰη y τέχνη.... en la reciprocidad entre el pre-potente ente en su totalidad y la existencia del hombre, que hace violencia" (GA 40, p. 171). Allí es donde emerge la esencia del acontecer en su desocultación (Entbergung). Pero tal desocultación, por otro lado, debe resguardar lo oculto de lo pre-potente, puesto que de otro modo no sería más que la actividad violenta de la determinación del ser que termina clausurando lo que singularmente se muestra. Con otras palabras y de forma contrapuesta pero acorde —como no podía dejar de ser la paradoja de la separación reunida—, solo en "el entre" de estas violencias mora lo extraño en lo inhóspito del Dasein. No obstante, Heidegger considera que

Lo puramente brotado no sólo es inexplicable en algún aspecto, en algún estrato de su ser permanece el misterio [Rätsel]... Sin embargo, cuando este secreto [Geheimnis] es nombrado y dicho como tal, entonces se manifiesta; pero la develación de su manifestación es, precisamente, el no-querer-explicar; más aún: el comprender su ocultación como ocultándose. (GA 39, p. 250)

Según nuestra lectura del fenómeno, la conflictividad del Ereignis consta de una estructura que mantiene en continua tensión (Spannung) y contra-tensión (Gegenspannung) las dimensiones que se genera entre el Dasein y el Seyn. Heidegger retoma de He-ráclito el sentido de una armonía antagónica o contratendiente (gegenstrebiger Einklang) entre los opuestos, "donde los extremos más apartados están tensamente unidos [zusammengespannt sind]" (GA 39, p. 124). Este tipo de contratendencia (Gegenstrebige) supone el ocultarse de lo que surge y el surgir de lo oculto que se contraponen en conjunto y de manera ensamblada en la unidad del Ereignis¹⁴. El filósofo alemán entiende estos movimientos de oposición como un pasar sobre algo (über Etwas hinfahren), al estilo de la trascendencia, que permite concretar la apropiación de sí en el otro, esto es, un portar contra, el portar uno sobre otro y, empero, uno a otro (das Gegen- und Übereinander- und doch Einander- zutragen) (véase GA 55, pp. 144-145).

Aunque más importante es la explicación de Heidegger, que en Heraklit (GA 55, p. 147) describe esta mutua pertenencia expro-piadora y apropiadora de los opuestos a partir de la tensión (Spannung) hacia atrás (παλίττoτoç) en el movimiento de expropiación y la dis-tensión (Ent-spannung) hacia adelante en el movimiento de apropiación. Es decir, lo que retrae y lo que prolonga a los opuestos, respectivamente. Para clarificar esta lectura Heidegger retoma el ejemplo del arco y la lira, que representa para Heráclito el movimiento de los extremos que se tensionan. En este caso, cuando se tensiona los extremos del arco se separan, aunque se mantienen unidos. Pero cuando el arco se distensiona, prolonga los extremos acercándolos, porque de este modo los reúne. Heidegger indica que el surgir es lo que se muestra en la imagen del arco porque algo nos tensiona (retrae) en el movimiento de distensión (prolongación). Por lo tanto, considera que lo contratendiente, es decir, el movimiento de contra-tensión (Gegen-spannung), libera (limita, destraba, otorga) a los opuestos para acercarlos uno al otro en el ajuste esencial del ensamble.

En adelante nos posicionaremos en la estructura del Ereignis que abre Beiträge zur Philosophie, para mostrar la conflictividad que determina al fenómeno a través de una presentación de las dimensiones que lo constituyen. En este apartado revisamos el origen semántico de los conceptos que influencian la interpretación de la estructura del Ereignis que aquí ofrecemos. Las nociones de lucha, conflicto, tensión y contra-tensión procedentes de la lectura del πόλεµοç heraclíteo son centrales para articular la estructura con-flictiva del Ereignis. De este modo, en los subsiguientes apartados nos introduciremos en la estructura conflictiva del fenómeno y sus ensambles.

Análisis de las dimensiones del fenómeno

Con la idea de un conflicto en el fenómeno indicamos el traspasamiento (Übersteigung) de los opuestos en la relación entre el Seyn y el Dasein. Esto significa que el Ereignis tiene una estructura conflictiva por causa de la relación entre dimensiones que retraen o prolongan, en el sentido de ocultan o desocultan, la donación. Como explicamos en el apartado anterior, la estructura conflic-tiva procede de la contratendencia en la que los opuestos no se excluyen sino que se complementan y reúnen en la contraposición armónica de los contrarios. De este modo, el conflicto —a diferencia de la idea de un dilema— descubre que el fenómeno se realiza en el balanceo (Schwung) constante de las dimensiones y no en la selección de una de estas.

Sin duda alguna, consideramos que Heidegger plantea esta dinámica contra-tensiva con el fin de abrir la estructura al problema de la diferencia, ya que la perspectiva de la oscilación posibilita una comprensión que necesariamente no supera sino que acoge a la misma. Con otras palabras, decimos que la presencia de la oscilación se adhiere al objetivo de abarcar al Ereignis en sus dimensiones sin socavar el camino a ningún ámbito, porque la donación despliega las posibilidades de encontrarse en la verdad y en la no-verdad. De allí en más, basta con experimentar el quiebre para despertar y permanecer en "el entre" del Ereignis. En efecto, recién con el balanceo que enlaza lo abismal podrá el Dasein meditar acerca del vacilante transcurso de la donación.

Cuando Seyn y Dasein se vinculan surge la provocación alternante (wechselseitige Herausforderung) que por causa de la apropiación (Er-eignung) y expropiación (Ent-eignung) compone y descompone la diferencia. Con el Ereignis Heidegger aporta la idea más sofisticada de una transpropiación (Über-eignung) del Dasein y el Seyn en su co-pertenencia (Zusammengehören). En Der Satz der Identität (véase ID, p. 75) Heidegger insiste en que la mutua pertenencia de Seyn y Dasein debe comprenderse en una dimensión para no ejercer la violencia de la división de un orden conjunto por la coordinación e integración de las partes. Seyn y Dasein son uno, es decir, tienen sentido en el acaecer conjunto que se retroalimenta y no en una fusión derivada. Por este motivo, en este nivel de la donación se transgrede toda concepción de entidad aislada, para ir más allá de la disociación. De allí se sigue el sentido de la trascendencia como apropiación o expropiación, que por la transpropiación logra mantener la integridad del fenómeno. Esta búsqueda de la unidad brinda el equilibrio a la correspondencia Seyn-Dasein y, en consecuencia, a la identidad del fenómeno ontológico. De este modo, el Ereignis se caracteriza por la contra-tensión de sus partes, que en su punto medio (Mitte) transitan, por la expropiación de sí, a la apropiación de su esencia.

Ahora bien, siguiendo los lineamientos previamente pautados, podemos establecer que la estructura general del Ereignis se compone de dos dimensiones (ensambladas) que expresan el envío y la sustracción de la donación. A continuación esbozaremos las dimensiones que conforman el fenómeno y el detalle de la dinámica que constituye al Ereignis.

De acuerdo con la dinámica contra-tensiva, las dimensiones de la estructura ocultan o desocultan la donación. De esta manera, bajo las formas de la yección-a (Zuwurf) del Seyn y la proyección (Entwurf) del Dasein¹⁵, el Ereignis despliega la verdad en la dimensión desocultante de la apropiación. "Puesto que el ser necesita del hombre para esenciarse, y el hombre pertenece al ser [gehört dem Seyn], para realizar su extrema determinación [äußerste Bestimmung] como Da-sein" (GA 65, p. 251). En este caso, la yec-ción apropiante¹⁶ del Seyn en un lanzamiento (Wurf) de carácter indeterminado impele al Dasein a captarlo. El Dasein patentiza el imperar pre-potente de la yección del Seyn que desde lo oculto hace surgir a lo extraño en el pavoroso e inhóspito temple que lo emplaza en el encantamiento (Berückung). Así pues, esta yección enfrenta al Dasein a la inmensidad del llamado (Ruf) procedente del ser. Entonces, una vez que el Dasein es arrojado (geworfen) por el ser, desplazado al éxtasis (Entrückung) de apertura al llamado¹⁷ en la cercanía del claro, logra mantenerse en este ámbito y realiza la proyección apropiada que delimita lo yectado a través de la articulación que instituye el proyecto en un alzado¹⁸. Heidegger dice en el §122 de los Beiträge que

La inauguración a través del proyecto [die Eröffnung duch den Entwurf] es sólo tal cuando sucede como experiencia de la condición de arrojado [Geworfenheit] y con ello de la pertenencia (Zugehörigkeit) al Seyn... cuanto más proyectante se hace [je entwerfender er wird], tanto más arrojado [geworfener] es ya el arrojo. (GA 65, p. 239)

De este modo, el Dasein efectúa la apropiación (Er-eignung) de la yección, que también es una apropiación de sí en el Ereignis, para transformarse en el custodio de la yección y el fundador del proyecto. De este modo, reunidos en la distensión contratendiente los extremos de la donación, Seyn y Dasein, fundan una versión apropiada del Ereignis.

Por otro lado, por motivo del rehúso (Verweigerung) de lo que debe ofrecerse, cuando la yección se sustrae como yección desapropiante y la proyección deviene en caída como proyección desapropiada, la verdad se oculta en los ropajes del ente y el Dasein permanece en el extravío (Verlorenheit), que lo mantiene como ser-ausente (Weg-sein). Ser ausente del Da, el instante en el que se funda la verdad, significa encontrarse en la inautenticidad del ahí. "Al ahí pertenece como su extremo esa ocultación en lo abierto más propio, lo ausente" (GA 65, p. 324). En este ámbito no se efectúa ni la Kehre en el Dasein ni la Widerkehre en el Seyn, es decir, ni el Seyn emerge de lo oculto para emplazarse en el Da-sein ni el Dasein efectúa la inversión necesaria para poner en acto la relación virante del ser (kerhiger Bezug des Seyns). Por lo tanto, las partes que componen esta dimensión permanecen en lo oculto, evitando la comparecencia de la donación y generando el abandono del ser y su consecuente encubrimiento en el ente. En este caso, el lanzamiento se retiene y la proyección del Dasein deviene en caída¹⁹. Fuera de toda disposición emplazadora de sentido y lejos del contraimpulso o contrabalanceo (Gegenschwung)²⁰ que abre al Dasein a la captación, la donación yace encubierta en el Enteignis, la dimensión ocultante de la expropiación (Ent-einung). De este modo, por la tensión contratendiente los extremos expropiados se separan, impidiendo el traspasamiento (Übersteigung) apropiador que como transpropiación (Übereignung) los reúne. No obstante, Heidegger dice que "El rehúso es la más íntima coacción de la indigencia más originaria, de nuevo inicial, hacia la necesidad de una legítima-defensa [Not-wehr]" (GA 65, p. 240). Esto significa que el rehúso del ser que se yecta sustraído en realidad es la asignación para el claro en el que el Dasein se estremece. El rehúso otorga la posibilidad de experimentar la indigencia que despierte al Dasein del olvido del olvido para enfrentar la decisión de una vuelta al ser desde el reconocimiento de su condición carencial.

No sólo rige esto y primero y sólo esto, que también la contraparte [Gegen-teil] "es" y ambos se copertenecen, sino cuando ya lo contrario como contrabalanceo, entonces como Ereignis. Antes es siempre sólo sobreasunción [Aufhebung] y reunión [Sammlung] (λóγoç), pero ahora liberación [Befreiung] y abismo [Abgrund] y el pleno esenciarse en el espacio-tiempo de la verdad originaria. (GA 65, p. 264)

Un recorrido por los ensambles del Ereignis

En los Beiträge zur Philosophie Heidegger presenta el pensar inicial (anfängliche Denken) e introduce —a modo de prospectiva (Vorblick) — la necesidad de un tránsito (Übergang) hacia el otro comienzo del pensar (der andere Anfang des Denkens). El tránsito debe prepararse a través de una transformación esencial del Dasein que lo reponga en el temple de la retención (Vorhaltenheit) para, en el "ahí del ser" (Da-sein), recibir y apropiarse de forma genuina de la donación sin querer disolver la oscilación (Schwingung) que por la diferencia se presenta en ella. Para que este tránsito se lleve a cabo, el Dasein requiere, primero, constatar la indigencia (Not) en la que se encuentra; puesto que solo cuando enfrente el abandono y el olvido del ser (Verlassenheit und Vergessenheit des Seyns) podrá tener la fuerza para realizar el kerhriger Bezug des Seyns, es decir, la inversión necesaria para relacionarse con el ser de otro modo.

Para ello es primordial comprender la relación del Dasein con el abismo del ser, que procede del reconocimiento de la falta de un fundamento fundamentador —la nihilidad originaria del fenómeno— y la escisión (Spaltung) del esquema del cual forma parte.

No cabe duda que para develar el vínculo esencial que acontece entre Dasein y Seyn se precisa de una redirección de la fenomenología y una renovación del horizonte del pensar. A medida que Heidegger explora nuevos caminos elabora un bosquejo (Aufriss) compuesto por una serie de ensambles (Fügungen)²¹ que consuman dicho tránsito, a la vez que permiten descubrir el sentido inapa-rente del fenómeno que se constituye en ellos. Para Heidegger, la tarea presentada en los Beiträge va más allá de la obra, y es un proyecto que debe experimentarse a la vez que se lo plantea. Tal como mencionamos en la introducción de este artículo, el lenguaje y el pensar deben transitar juntos la experiencia, y por medio de ella expresar la verdad del ser de forma originaria. En el camino bosquejado cada ensamble (Fuge) es conforme a lo mismo y, sin embargo, todos se complementan porque a cada uno se le asigna una función en el entramado estructural y dinámico del Ereignis. A continuación presentaremos brevemente cada ensamble, destacando su función dentro de la totalidad ensamblada (Gefüge), de forma tal que se muestre el proceso de ensamblamiento (Fügung).

La primera función que cumple el ensamble de la resonancia (der Anklang) es la asunción de la indigencia en la que se encuentra el Dasein por el abandono y el olvido del ser. En este ensamble, la verdad resuena como rehúso (Verweigerung) a través de los encubrimientos que se consolidan en la metafísica y, especialmente, en la era de la técnica a través de la maquinación (Machenschaft). Dicho ensamble es de gran importancia porque a partir de él se inicia el tránsito del pensar. Pues bien, solo cuando el Dasein reconozca su condición errante y tenga la fuerza para afrontar la situación en la que se encuentra podrá avanzar hacia una captación del ser y no del ser del ente. Heidegger señala en los Beiträge que "la indigencia de la ausencia de indigencia, cuando estalla da con la falta de advenimiento y huida de los dioses" (GA 65, p. 237).

El segundo ensamble propuesto por Heidegger alude a la confrontación de esa tradición encubridora en el primer comienzo del pensar (der erste Anfang des Denkens). Este proceso que entabla el ensamble del pase o el dar juego (das Zuspiel) revisa la historia del ser (Geschichte des Seyns) para deconstruir los encubrimientos que se reconocen en el primer ensamble y que se mantienen en diálogo con el otro y único comienzo del pensar (der andere und eizig Anfang des Denkens). Este otro comienzo se caracteriza por el acceso adecuado al ser y a la comprensión develadora del mismo.

Seguido de esto se encuentra el salto (der Sprung) al esenciarse del ser, que fuera del sistema supere los errores de la filosofía por medio de la proyección del Dasein al ámbito propicio de la donación. El ensamble del salto es el que efectúa realmente el quiebre al dejar atrás los procesos de encubrimiento propios de un pensar calculador, objetivo y representacional para dar paso a la pregunta fundamental. Heidegger sostiene que Sein und Zeit fue el tránsito al salto que no logró concretar el planteamiento de la pregunta porque se quedó en la filosofía existencial (véase GA 65, p. 234). No obstante, el ensamble del salto justamente se descubre como estar arrojado (Geworfenheit) y no produce nada más que la dirección al ser.

Con el ensamble de los futuros (die Zukünftigen) Heidegger se dirige a aquellos que soporten la embestida del ser y habiten en su morada. Estancia/instancia (Aufenthalt/Instandigkeit) en la que experimenten su esenciarse fuera de la indigencia y en el pleno reconocimiento del acontecer en el pensar-diciente. En este caso, el rehuso del ser es la intimidad de la asignación, puesto que en el abrigo el ser dona por el claro el lugar para la fundación. De este modo, el hombre es considerado el guardián de ese diosar que se dice en la donación. Acerca de la caracterización del Da-sein como hombre venidero Heidegger dice que

Dasein y hombre se encuentran en una referencia esencial, en tanto el Da-sein significa el fundamento de la posibilidad del ser humano venidero, y el hombre es venidero en tanto asume ser el ahí, supuesto que se conciba como el custodio de la verdad del ser, custodia que es indicada como el cuidado [die Sorge]. (GA 65, p. 297)

Por ultimo, el filósofo introduce al ultimo Dios (der letzte Gott), en el cual se recoge y custodia la verdad del ser en la intimidad del diosar que estremece la estructura pensada del acontecer. Heidegger explica que el Dios necesita del ser para permanecer diferenciado de él. Por esto, todos los dioses deben alcanzar su ocaso. Para que advenga el ultimo Dios se precisa la consumación de la indigencia y el ocultamiento del ser en el ente, ya que el quiebre se manifiesta cuando se presentan ambas dimensiones. Entonces, el ultimo Dios permite constatar el acontecer del ser como la finalización del tránsito para la pertenencia plena. "El múltimo dios no es el fin sino el otro comienzo de inconmensurables posibilidades de nuestra historia" (GA 65, p. 411).

Estos son los seis ensambles que el autor propone para el tránsito del pensar. Los mismos no siguen un orden progresivo dentro del proyecto y cada uno tiene una visión independiente del fenómeno. De ahí que puedan estudiarse por separado, ya que en cada uno se compone una totalidad que refiere a lo mismo, al esenciar de la verdad (das Wesen der Wahrheit).

Consideraciones finales

Como pudimos ver en los anteriores apartados, sostenemos que la constitución estructural del Ereignis apunta a una configuración nueva de la donación a partir del estudio de la relación Seyn-Dasein. Cuando Heidegger inaugura el estilo del Seynsdenken, particularmente en el proyecto en curso de los Beiträge, pretende transformar la búsqueda fenomenológica iniciada con la analítica existencial, aunque manteniendo algunos rasgos de la estructura del Dasein, que para él siguen siendo centrales a la hora de efectuar el kehriger Bezug des Seyns.

Para facilitar el ejercicio meditativo de una descripción del camino hacia lo inaparente, Heidegger se toma la libertad de plasmar el recorrido del "otro comienzo del pensar" a través de un bosquejo que por medio de ensambles organiza ²² —pues así lo hace— el fenómeno que luego se convertirá en el concepto fundamental de su obra. De forma tal que cada ensamble del Ereignis vislumbra el origen conflictivo de la relación Seyn-Dasein y la dificultad de encarar el tránsito del pensar. De hecho, en cada ensamble Heidegger dialoga con la tradición filosófica, ya que no deja de discutir los conceptos que determinan al primer comienzo del pensar. Efectivamente, el recorrido se inicia en el ensamble que devela el encubrimiento metafísico y las fuerzas dominantes de la técnica. Los ensambles muestran la constante lucha para sostener aquello que se descubre y, a la vez, oculta tras los ropajes del ente.

El Ereignis no deja de ser un concepto que podríamos realmente considerar metafísico —más allá de las implicancias negativas que Heidegger destaca. Dicho concepto articula la manera de comprender la vivencia del Dasein en el plano más abstracto del acontecer. En este sentido, el objetivo del filósofo es evitar todo tipo de delimitación forzada y cargada de supuestos que critica desde siempre y, por eso, evade gracias al pensar poetizante y a las analogías que le permiten referirse a lo que se esencia por medio de cómo lo hace. Para esto, también se vale del sentido de la fuga (Fuge) que, como sabemos, "... en el contexto de la música es una composición caracterizada por un tema recurrente que primero se presenta en una parte introductoria y que luego reaparece en varias y diferentes voces de una manera abierta e improvisada" (cfr. Ruin, 2005, p. 361). A pesar de que Heidegger no explicita en ninguna parte del escrito la posible influencia metódica de esta pieza musical, es evidente —y difícilmente una coincidencia— la similitud en la mecánica operativa que siguen los Beiträge. No obstante, las fugas o ensambles que componen el bosquejo del Ereignis presentan directamente un ordenamiento del recorrido que señaliza los pasos requeridos para la realización de lo pretendido en el fenómeno. Por lo tanto, sostenemos que hay un motivo detrás de este particular ordenamiento, que a través de notas, aparece en los apartados del libro y permite distinguir la estructura del fenómeno en cuestión.

Notas

¹Entre ellos se destacan su primer curso sobre los Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (1934/35), el ensayo Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36), las tres primeras lecciones del Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) y Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939), y el curso Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (1937/38)
²El concepto de Ereignis suele traducirse de forma compuesta para resaltar el matiz que el filósofo le agrega al término al distinguir de Er-eignis su prefijo y sufijo, es decir, la idea de producir o hacer surgir algo (Er) por medio de su apropiación (-eignis, eigen, eignen). De este modo, Ereignis, que normalmente podría verterse como "evento", "acontecimiento", "acaecimiento", "advenimiento" o "suceso", pasa a ser acompañado por los adjetivos "apropiador", "propicio" o "apropiante".
³Franco Volpi (2010) indica que en el manuscrito original esta sección se encontraba seguida del apartado preliminar (véase p. 40).
⁴ En el segundo período de su obra, luego de la Kehre, Heidegger decide referir al ser transformando el vocablo alemán Sein al remplazar la "i" por "y". De esta manera pretende diferenciarlo del sentido que el concepto tuvo a lo largo de la filosofía occidental.
⁵En el curso de 1934/35 Heidegger presenta una traducción del aforismo más apegada a la interpretación canónica: Der Kampf ist allem Seienden zwar Erzeuger, allem Seienden aber auch Beherrscher, und zwar die einen macht er offenbar als Götter, die anderen als Menschen, die einen stellt er hinaus als Knechte, die anderen aber als Herren (GA 39, p. 125). En español: "La lucha es para todo ente, en efecto, el padre, pero también soberano de todo ente, y en verdad, a unos los hace manifiestamente como dioses, a los otros como hombres, a los unos los pone como siervos, a los otros, empero como señores". Heidegger, luego, modifica esta traducción para evitar aspectos termino lógicos relacionados con el lenguaje de la propaganda nazi. Por ejemplo, a pesar de continuar empleando el término Kampf, ya no le da la prestancia que tenía en el período del rectorado. [Aclaración: las citas de las obras de Heidegger se harán siguiendo el tomo de la Gesamtausgabe, salvo en el caso de Identität und Differenez, que se indicará la sigla ID. Las traducciones del alemán son nuestras].
⁶ Este término posee varias acepciones; se hace un tanto difícil señalar a cuál de estas se refiere Heidegger en este contexto. Además de "contraposición" también encontramos: "contienda", "confrontación", "discusión", "sepquot;aración, "disputa", "debate", "explicación". No obstante, la que elegimos arriba puede traducir mejor el πόλεµοç heraclíteo que bajo Auseinandersetzung, la posición de uno fuera de otro, el filósofo vierte para indicar sea lo conflictivo del origen como la distinción de las partes que componen el acontecimiento emergente. Gregory Fried (2000) explica en Heidegger's polemos que πόλεµοç o Auseinandersetzung "... es un concepto ontológico para Heidegger. Este describe la manera como el ser acontece y cómo nos concierne, y también describe nuestra relación con el ser en lo que Heidegger llama Dasein, el sitio, el ahí, en el que el ser se manifiesta" (p. 16). [La traducción es nuestra].
⁷ Heidegger entiende en este escrito al reunir (λέγειν) como desocultar, por motivo de una lectura del fragmento 93 de Heráclito, que distingue reunir de ocultar (ϰρύπτειν). (Véase, GA 40, p. 179). En "Logos (Heraklit, Fragment 50)" de Vortäge und Aufsätze también encontramos una interpretación detallada del verbo λέγειν respecto del "Ev Πάντα, es decir, el desocultamiento o reunión de todo (lo Uno como lo uniente) lo que se presenta de forma opuesta (GA 7, pp. 213-234).
⁸ Respecto a estas cuestiones Ricardo Maliandi (2010) afirma en su libro Ética convergente (tomo I, acerca de la Fenomenología de la conflictividad): "Lo real —y en particular esta realidad social, política, cultural, histórica en que nos movemos— es siempre, y no de modo contingente sino necesario, un conglomerado de armonía y conflictividad" (p. 45). ]]> ⁹ Carlos Másmela (2011) señala al final de su artículo "Heidegger. La intimidad (ἀµονια) como contienda (πόλεµοç) del Ser mismo", en Heidegger hoy, que "La univocidad y singularidad relativas a la fuga coligante del Ereignis revela el 'origen de la contienda' [del conflicto] y, por tanto, la tensión de los contratendientes inmanentes al Ser mismo" (p. 230). Como dice Maliandi (2010) "... la cuestión de la conflictividad está muy próxima a la de la polaridad, por el hecho de que, si bien no todas las oposiciones polares son necesariamente conflictivas, las oposiciones conflictivas casi siempre determinan o inauguran algún tipo de oposiciones polares. [...] Los polos pueden ser antagónicos, pero también pueden ser complementarios [y en la lectura de Heidegger son las dos cosas al mismo tiempo]" (p. 51).
¹⁰ Cuando Heidegger dice "pone en sus límites" quiere indicar una de-limitación [Be-grenzung] que destraba a las partes para el cumplimiento de su esencia (véase GA 66, p. 124).
¹¹ Al respecto, Roberto Walton (2011) señala en su artículo "El camino hacia lo inaparente" que la conflictividad (Strittigkeit) alude "... al carácter único, no re-presentable y sumamente extraño del Ereignis, y a su 'esencial ocultarse'; con ello al principio del esenciar de la verdad en la no-verdad" (p. 192).
¹²En Einführung in die Metaphysik Heidegger reformula estas dos violencias a partir del doble sentido de δεινόν, que más adelante en el escrito retoma bajo la forma de la διFaltaaaaaη, entendida como el ensamble (Fug) pre-potente (überwältigend) —en el sentido de previo a la potencia— que articula e impera en el horizonte originario en el que luego se inserta la forma potente (gewaltig), en tanto actividad violenta (Gewalttätigkeit), de la τέχνη que domina por la maquinación a la διϰη(cfr. GA 40, p. 169).
¹³ Aunque Fried (2000) llega a arriesgar que tanto en la estructura existencial de la temporalidad como en la autenticidad que destruye y construye hay πόλεµοç (p. 17). Fried extiende demasiado el sentido de πόλεµοç, pues aprovecha la traducción de Auseinandersetzung por "confrontación" y emplea a la fuerza el concepto heraclíteo en el contexto del diálogo con la tradición y el método fenomenológico que Heidegger introduce en los años 20 y que luego desarrolla en el Seynsgeschichte. Es verdad que el proceso de encontrarse con uno mismo —con el temple que nos determina— para apropiarnos genuinamente de lo dado implica una lucha; pero hablar de πόλεµοç en la historia y en el camino personal del Dasein vincula el concepto a un aspecto más ejecutivo que pasivo, que debe explicarse con cuidado para comprender cómo el Dasein efectúa el kehriger Bezug des Seyns, pues de acuerdo con nuestra visión de la Kehre, la estructura del Dasein sigue en pie en el fenómeno del Ereignis asumiendo un rol en el plano de la conflictividad. Aunque para introducirnos en el esquema del Ereignis que se despliega con la donación del Seyn hay que, sobre todo, recodar que "La actividad violenta se tiene que quebrar frente a la supremacía del ser, cuando éste impera como lo que esencializa" (GA 40, p. 171).
¹⁴Carlos Másmela (2011) dice en su articulo que "La contradicción que Heidegger interpreta entre el surgir y el ocultarse responde a una unidad que no tiene relación con la dialéctica hegeliana, pues no supera dicha contradicción. Ella apunta a un desdoblamiento en sí mismo que no implica una unilateralidad excluyente sino un coligarse" (pp. 212-213). Másmela explica que este tipo de unidad de los contrarios se entiende gracias a la recepción heideggeriana del concepto de φιλεα como "favor", que aparece en el § 6 de Heraklit. De este modo, la limitación que anteriormente mencionamos como una forma de destrabar las partes para que alcancen su esencia se vincula con esta idea de favor, es decir, de un otorgar (φιλεῐν- Gewähren) al otro la posibilidad de ser. En "Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", de Vortäge und Aufsätze, Heidegger retoma la oposición de la ϑύσιç (surgir) y el ϰϱύπτεσϑαι (ocultarse) en la mutua referencia del uno al otro (véase GA 7, p. 278).
¹⁵ Para analizar la estructura del Ereignis en las formas Zuwurf-Entwurf y KehreWiderkehre que aparecen en los Beiträge tuvimos en cuenta las interpretaciones de F-W. von Herrmann (1991, pp. 70-71; 1994, pp. 62-63) y de Roberto Walton (2011, p. 191).
¹⁶ Hay diversas formas de traducir con adjetivos calificativos el sentido de los movimientos de yección y proyección. Aquí empleamos la versión apropiante-apropiada para la dimensión desocultante y desapropiante-desapropiada para la dimensión ocultante del Ereignis. Otras versiones pueden ser aconteciente-acontecida, propiciador-propiciado, apropiador-apropiado, etc.
¹⁷ En varios pasajes de los Beiträge Heidegger presenta juntos los temples, podríamos decir, de éxtasis (Entrückung) y encantamiento (Berückung). Esto confirma la necesaria inter-referencia de la Ontología fundamental y el Ereignis-Denken para sostener la diferencia. Pues bien, el tiempo-espacio propicio para la fundación de la verdad del ser depende del horizonte abierto entre la proyección exstática del Dasein y la yección encantadora del Seyn. Entrückung y Berückung también pueden traducirse como "desplazamiento" y "emplazamiento"; dado que el desplazamiento alude a la condición de estar fuera, de remitirse-a, del éxtasis y el emplazamiento, tiene que ver con ese lugar donde el Dasein encuentra su puesto para la recepción de la donación, el Da.
¹⁸ Como puede verse, la idea de un lanzamiento, al estilo de la distensión que prolonga, genera el alzado del Dasein que proyecta lo que con el arco y la lira imaginamos. ]]> ¹⁹ Por esto, en esta segunda instancia se plasma la sustracción del lanzamiento por la tensión que retiene y la suspensión del proyecto que deviene en encubrimiento.
²⁰ Mantenemos dentro del espectro de posibilidades la traducción "contraimpulso" (Gegenschwung) porque aporta, más allá de la contraoscilación o el contrabalanceo del Ereignis, la idea renovada de un contramovimiento (Gegenbewegung) del Dasein para la apropiación del Seyn. El contraimpulso refiere en los Beiträge a la transformación del Dasein de animal racional al ser-ahí para una captación adecuada del sentido de la donación. Contraimpulso parece más apropiado para denominar esa retro-inversión del Dasein a lo originario.
²¹En Einführung in die Metaphysik se explicita la cadena de palabras relacionadas con el término "ensamble" que aquí detallamos: "El ensamble (Fug), el ensamblaje (Fuge) que puede considerarse como un modo del ensamble, la totalidad ensamblada (Gefüge), el proceso de ensamblamiento (Fügung), la ensamblante totalidad ensamblada (fügendes Gefüge), la inserción en el ensamble (Einfügung), el ensamblarse (Sichfügen) de los entes, el ensamblamiento logrado (Erfügung), el desensamble (Un-fug) y la totalidad desensamblada (Un-gefüge). Además, el imperar del ser implica una disposición (Verfügung) en el sentido de un principio que dispone de aquello que ensambla y al que se ajustan los entes" (GA 40, p. 169).
²² Tal como lo indica Hans Ruin (2005) en su artículo "Contributions to Philosophy": "Quizás la derivación más obvia del programa de Sein und Zeit a los Beiträge es precisamente el abandono del ideal de un sistema. En la importante sección 39 con los comentarios de Heidegger sobre la estructura y la forma del nuevo 'pensar inicial' de los Beiträge, dice que los sistemas pertenecen al pasado" (p. 360). No obstante, si dejamos de lado el estilo particular de escritura del tratado, no podremos negar que hay en el mismo un ordenamiento particular y claro de las partes que componen el fenómeno por estudiar. Este tipo de ordenamiento evidentemente podría comprenderse como un sistema, pero uno restringido a la cuestión que se debe tratar y no uno de los grandes sistemas filosóficos que pretenden abarcar el campo entero de la filosofía.

Referencias

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