Juventud y multitud: Aproximaciones para abordar los movimientos juveniles¹

Youth and Crowds: Approximations to Understanding Youth Movements

Juventude e multidão: Aproximações para abordar os movimentos juvenis

JORGE ELIÉCER MARTÍNEZ POSADA² DIEGO FERNANDO BARRAGAN GIRALDO³

Universidad de la Salle, Colombia CINDE- Universidad de Manizales, Colombia jmartinezp2@gmail.com

Universidad De La Salle, Colombia CINDE- Universidad de Manizales, Colombia diegomundante@hotmail.com

Recibido: 08 de septiembre de 2007 Aceptado: 12 de noviembre de 2007

Resumen

El presente escrito asume la tesis que los movimientos juveniles en la actualidad pueden ser leídos desde la categoría de multitud. Para tratar tal tesis se presenta en un primer momento una aproximación genealógica al concepto de juventud. En ésta sección se hace una presentación general del como históricamente, en occidente, se han comprendido, de manera privilegiada, no exclusiva, a la juventud desde las concepciones de púberes, efebos, mozos medioevales, muchachos industriales y jóvenes post-industriales; también se insiste en la manera como se entiende la moratoria social y lo juvenil. Posteriormente, en una segunda parte, el texto trabaja el concepto de multitud desde los planteamientos teóricos de Antonio Negri, Michael Hardt y Paolo Virno. Allí se examina la multitud desde tres perspectivas: el horizonte filosófico y positivo, el que implica el concepto de clase, y como potencia. Termina éste trabajo, presentando algunas pautas de reflexión al rededor de los movimientos juveniles desde la óptica de la multitud.

Abstract

The present article assumes the thesis that current youth movements can be understood from the category of “crowd.” To deal with this thesis, the article first presents a genealogical approximation to the concept of youth. In this section, a general presentation is given about how historically in the West, youth has been understood from a privileged, not exclusive perspective based on the conception of pubescence, adolescence, medieval young people, industrial young workers and post-industrial youth; the article also insists on the way that social moratorium is understood in relation to youth. In the second part, the text deals with the concept of crowds based on the theoretical approaches by Antonio Negri, Michael Hardt and Paolo Virno. It examines crowds from three perspectives: the philosophical and positive, the concept of class, and the idea of power. The article ends with a presentation of a few guidelines for reflection around youth movements from the viewpoint of crowds.

Key words: crowd(s), youth, empire, subject, movements

Resumo

O presente escrito assume a tese de que os movimentos juvenis na atualidade podem ser lidos a partir da categoria de multidão. Para tratar tal tese, apresenta-se em um primeiro momento uma aproximação genealógica ao conceito de juventude. Nesta seção, se elabora uma apresentação geral de como historicamente, no ocidente, tem se compreendido de maneira privilegiada, não exclusiva, a juventude a partir das concepções de púberes, efebos, moços medievais, garotos industriais e jovens pós-industriais; também se insiste na maneira como se entende a moratória social e o juvenil. Posteriormente, em uma segunda parte, o texto trabalha o conceito de multidão a partir dos postulados teóricos de Antonio Negri, Michael Hardt e Paolo Virno. Ali, se examina a multidão sob três perspectivas: o horizonte filosófico e positivo, aquele que implica o conceito de classe, e como potência. Este artigo termina apresentando algumas pautas de reflexão ao redor dos movimentos juvenis na óptica da multidão.

Palavras chave: multidão, juventude, império, sujeito, movimentos.

Córdoba 1918, Los Ángeles 1943, Tlatelolco 1968, Lisboa 1974, Managua 1979, Chiapas 1994, Barcelona 2001. Lugares y momentos que evocan movimientos sociales de amplio alcance, protagonizados básicamente por jóvenes de distintos países iberoamericanos.

Introducción

En el encuentro internacional denominado «Ser joven hoy», realizado en Manizales en el marco del Doctorado de Ciencias Sociales. Niñez y Juventud⁴, el investigador Catalán Carles Feixa presentó una serie de conceptos para abordar el tema de los jóvenes entre los que se destacan: bandas, tribus subculturas, entre otros. A la serie de categorías anotadas anteriormente, Carlos Tutiven, Investigador ecuatoriano, y Jorge Martínez, participante de la línea jóvenes, culturas y poderes del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud⁵, plantearon pensar la categoría de Multitud para acercarnos a los movimientos juveniles, desde la óptica de Antonio Negri – Michael Hardt, en sus trabajos Imperio y Multitud, y a Paolo Virno en su texto Gramática de la multitud. Lo anterior es el motivo de esta reflexión y a su vez la tesis que se pretende sostener: los movimientos juveniles en la actualidad pueden ser leídos desde la categoría de multitud. Para sustentar ésta presentamos en un primer momento una aproximación genealógica al concepto de juventud. Posteriormente abordaremos el de multitud desde los autores mencionados anteriormente, para terminar con la idea de los movimientos juveniles desde la óptica de la multitud.

1. La juventud: breve genealogía del concepto

La «juventud» se ha formado como uno de los objetos de indagación en el campo de las ciencias sociales. La existencia de una «juventud» como grupo o «condición» social que se le puede caracterizar por «actitudes», «comportamientos» o una «subcultura», se ha convertido en una especie de convencimiento habitual, en un lugar de partida incuestionable en buena parte de la pesquisa sobre la «juventud».

Entendida como etapa del desarrollo humano comprendida entre la pubertad fisiológica y el reconocimiento de la condición de adulto, en la que el individuo se prepara para asumir los compromisos sociales, la juventud ha sido vista durante largo tiempo como una característica común a todas las culturas (Feixa, 1998:16). Sin embargo, y con una fuerte influencia de las múltiples posibilidades epistemológicas del diálogo interdisciplinario de las ciencias sociales, en los últimos años la reflexión sobre la temática juvenil ya no se hace desde una interpretación conceptual metodológicamente hegemónica, a tal punto, que se ha indagado sobre las raíces históricas de lo que se entiende en occidente por juventud; como también, por tratar de comprender las relaciones sociales de esta identidad cultural que impacta diversos ámbitos sociales. Este interés por la problemática juvenil convierte a los jóvenes en tema obligado al momento de pensar sobre nuestro mundo: «éstos son, generalmente, objeto de pasiones contradictorias. De un lado, se presentan como promesa de futuro, los que han de mantener la continuidad de la civilización, pero, de otro, son vistos como una amenaza en la medida en que pueden traicionar los valores de sus padres» (Costa, Pérez y Tropea, 1996:12).

En este estado de cosas, para éste escrito, partiremos no de una definición estática de lo juvenil, sino de las condiciones de posibilidad que deben darse en la dinámica socio-cultural, que no hace mucho tiempo denominamos, Juventud: «Para que exista la juventud, deben existir, por una parte, una serie de condiciones sociales (es decir, normas, comportamientos e instituciones que distingan a los jóvenes de otros grupos de edad) y, por otra parte, una serie de imágenes culturales (es decir, valores, atributos y ritos asociados específicamente a los jóvenes). Tanto unas como otras dependen de la estructura social en su conjunto, es decir, de las formas de subsistencia, las instituciones políticas y las cosmovisiones ideológicas que predominan en cada tipo de sociedad» (Feixa, 1998:17).

Realizando un minucioso análisis histórico, Carles Feixa (1998) propone algunas caracterizaciones generales desde el contexto socio-cultural que enmarcan cinco modelos de juventud: el primero de ellos, asociado con los púberes de las sociedades primitivas segmentadas y sin Estado. En esta caracterización los muchachos y muchachas deben entrar rápidamente al sistema productivo, en el caso del género masculino y en el reproductivo para el femenino; así se garantiza la supervivencia material y social del grupo. Allí los ritos de iniciación son parte fundamental del reconocimiento del individuo como sujeto de derechos y deberes.

En una segunda categoría se encuentran los efebos de las sociedades clásicas, descritos especialmente en las obras de Platón y Aristóteles, quienes magnifican las cualidades juveniles. Tal modelo de juventud se puede comprender a partir de la complejidad social del mundo griego, cuando los niveles de excedente económico, permite que los miembros de la sociedad puedan dedicar tiempo a actividades no productivas, como el arte, la reflexión, la literatura los deportes, filosofía, política, entre otras tantas actividades. Fruto de esta especialización socio-cultural, de dimensiones políticas, la Efebia se constituye como institución para formar al que ha llegado a la pubertad: el efebo, pero gradualmente va mutando de lo militar a lo educativo, transformándose en la Paideia, desde donde se orientará el tipo de formación que guiará los destinos de la Pólis. En esta dinámica política y cultural, el joven se formaba durante un tiempo para luego ser reconocido como adulto y en consecuencia, propiamente como ciudadano. Esta imagen cultural de la juventud, transmitida especialmente en las obras de Platón y Aristóteles, configurará el mito de los valores juveniles que se convertirán en patrimonio de Occidente. Por otra parte, Roma, heredera de los usos culturales griegos, durante el siglo II de nuestra era, entiende el tránsito de la niñez al estado adulto de manera similar al modelo Efebo griego. El momento de reconocimiento del individuo como sujeto de derechos y deberes, está marcado por la formación y la edad (25 años) y no simplemente por la pubertad; este hecho se explica, según Fexia (1998:29), en que la sociedad romana aumenta las formas de control sobre los jóvenes, por medio de instituciones como la familia, la escuela y la moral, perdiendo los jóvenes su madurez social, pero a la vez induciéndolos a formas de rebelión y liberación como los bacanales.

Un tercer modelo está enmarcado por la Europa medieval y moderna, dónde no es fácil reconocer la etapa de la vida que llamamos juventud, a pesar que ya Isidoro afirmaba que la juventud iniciaba a los 45 años y que en 1556 en su compilación Grand propriétaire de toutes les choses, distingue, en consonancia con los siete planetas, igual número de edades del hombre: infancia, puericia, adolescencia, juventud (edad del medio), senectud, vejez y senilidad. Los mozos, de aquella época, maduran y se constituyen como sujetos, aprendiendo desde niños directamente un arte o un oficio; esto incluye a todas la clase sociales. Así las cosas, no parece existir una segregación de grupos de edad, a tal punto que los niños aprenden por observación directa de los adultos. Por otro lado, desde la edad media, y entrado ya el renacimiento, se le concede a los individuos de la clase burguesa, una moratoria social en la que se le dispensa de entrar al mundo adulto lleno de responsabilidades.

Finalmente, la juventud post-industrial constituye el quinto modelo. Acorde con los procesos de modernización tecnológica, económica y política, en esta época la juventud es protagonista. Después de la segunda guerra mundial los jóvenes se perciben como una generación escéptica, que duda de la sociedad forjada por el mundo adulto, apareciendo variedades inusitadas de rebeldes sin causa. Esta manera de asumirse el joven (y en consecuencia que le contextualiza), puede comprenderse por: a) el crecimiento de un estado de bienestar económico, en el occidente de la posguerra, en dónde existe mayor atención a las realidades juveniles. b) la crisis de la autoridad patriarcal. c) Una economía de consumo centrada en los adolescentes (teenage market). d) La transmutación de la moralidad puritana a una laxa. e) La emergencia de los medios de comunicación de masas con un lenguaje uniforme, que hace que los jóvenes se identifiquen simbólicamente más con sus coetáneos que con su etnia o su cultura.

Con este marco de referencia se puede vislumbrar que en este último modelo aflora una imagen cultural de la juventud, ya no tan comprometida políticamente como la de la década de los años sesenta, sino que se percibe al joven como un sujeto de posibilidades cargado de conformismo social, desmovilización política, drogodependiente, con tendencias a la violencia, entre otras tantas caracterizaciones; y a la vez, se puede observar que existe mayor fuerza socializadora de los jóvenes al buscar agruparse con individuos similares (Feixa, 1998:44-45).

Siguiendo esta línea de reflexión cabe considerar cómo las transformaciones tecnológicas, culturales y filosóficas, entre otras tantas (que a ritmo acelerado han experimentado las sociedades de nuestra época), permiten diversificar también lo que en antaño se entendía por juventud: «el paso del joven al estado adulto se presenta complicado y difícil de establecer temporalmente; ya no existe coincidencia entre el momento -histórico en la vida de un individuo- en el que se encontraba empleo, se apropiaba de un espacio personal (piso) y se consolidaba una relación de pareja (boda). Ahora por el contrario, pueden encontrarse cientos de tipologías diferentes, con otros tantos tipos y grados de juventud diferentes. Vemos que es complicado definir juventud, pero menos ingenuo que su acotamiento por edades» (Avello y Muñoz, 2002:37).

Hablar hoy de un espacio cronológico, en el que se ubique a los jóvenes o enmarcarlos en modelos conceptuales de corte universalista, resulta casi imposible y anacrónico. La disolución de los meta-relatos, la apertura a los diversos horizontes de sentido y la opción teórica de gran parte de los círculos académicos por la comprensión de los fenómenos y no por la simple explicación de los mismos, permite intentar un acercamiento a las percepciones y experiencias de los jóvenes en espacios y contextos determinados. Lo que se coloca en operación, al igual que en muchos ámbitos del conocimiento y en los usos sociales, es la constitución de subjetividad de modos diversos, que son validados por individuos y colectividades. Ser joven ya no es una cuestión de edad; tienen que ver con los usos y costumbres que permiten narrarse como sujeto juvenil.

Lo joven, y no propiamente el concepto unívoco de juventud, constituye un abanico de perfiles sociales que identifica modos diversos de asumirse frente al mundo, mediados, sin embargo, por los intereses del mercado y que a juicio de muchos investigadores performan los elementos simbólicos de identificación juvenil (Espín-Martín, 2002:71). El culto a lo joven se manifiesta cada vez más en las sociedades occidentales; se rechaza la uniformidad, se valora la corporeidad y sobre todo se busca vivir la existencia en torno a los estereotipos juveniles que los medios de comunicación presentan, permitiendo que lo juvenil se convierta en industria cultural: «se trata, por lo tanto, de un mecanismo en el que se sustraen elementos culturales juveniles, para ponerlos de nuevo en circulación convenientemente depurados o alterados. Y los medios son los principales valedores para hacer llegar estos productos» (Espín-Martín, 2002:72). Desde esta perspectiva lo joven, es entonces, una posibilidad mediática que cualquier miembro de la sociedad puede compartir, siempre y cuando esté dispuesto a orientar sus actuaciones por los códigos simbólicos que lo identifica socialmente en los contextos juveniles: «Estamos inmersos en una nueva revolución tecnológica; la llamada “tercera revolución industrial” o “revolución de la información”, los cambios, técnicos o sociales, son cada vez más rápidos (…) Se produce un fuerte rechazo al pasado y adquiere valor todo lo nuevo, todo lo que suena moderno, a vanguardia. Si hubo un tiempo en que la gente miraba a sus mayores como modelo a seguir en su forma de vida, en sus modales y en su lenguaje, a partir de ahora el mimetismo cambia de dirección y son los mayores, los que imitan y pretenden parecerse a los jóvenes. Lo joven adquiere así un valor inusitado del que nadie quiere desprenderse, reforzado aún más por los medios de comunicación que hacen de espejo de la sociedad y nos devuelven nuestras propias imágenes» (Rodríguez-González, 2002:20).

No obstante, y sin pretender aminorar el papel de los medios de comunicación masivos, es importante considerar que se está produciendo una intensificación de los canales de comunicación directa de los individuos, para diferenciarse del resto de la sociedad. Lo juvenil cohesiona, re-significa, da identidad, abre horizontes de sentido; permite constituir subjetividad individual y colectiva.

En este marco de constitución de las subjetividades juveniles es en donde se dan los movimientos juveniles, como posibilidades de resistencia ante el orden imperante desde distintos centros de control del poder; es allí donde este escrito pretende introducir la categoría de multitud, para abordar estos fenómenos objeto de análisis de los siguientes apartados.

2. Multitud: posibilidades de comprensión

Dentro de las múltiples posibilidades de lo humano, la constitución de subjetividad se convierte en la condición por excelencia que define al hombre como ser en relación; implica comprender al sujeto como el ser para con los otros (Heidegger, 2003:149). Constituirse como Sujeto necesita por un lado, que el individuo se reconoce a sí mismo, aspecto este que no basta para una constitución de esta índole, sino que también, necesita de la narración⁶. Por otro lado, y en consonancia con su condición gregaria, el ser humano intenta ratificar su auto-reconocimiento autoafirmándose en narraciones similares acorde con su horizonte de comprensión del mundo. Desde esta perspectiva, lo juvenil es también, una posibilidad de constitución de subjetividad que se narra en colectividad.

En este marco de referencia los sujetos se constituyen por sus afectos y sus deseos; es así como los jóvenes pueden constituir lo que en términos de Antonio Negri y Michael Hardt denominan Multitud. De ahí que en su libro abecedario biopolítico, Antonio Negri define el concepto de multitud en tres sentidos que entran en relación directa con la apuesta teórica que se pretende en este escrito a saber: los movimientos juveniles en la actualidad pueden ser leídos desde la categoría de multitud. Negri-Hardt, para clarificar el concepto de multitud, lo diferencia de pueblo. La multitud no puede ser captada ni explicada en términos de contractualismo. En su sentido más general, la multitud resiste a la representación, pues ella es una multiplicidad inconmensurable (Negri, 2003:1006). El pueblo es siempre representado como una unidad, mientras que la multitud no es representable, pues ella es monstruosa frente a los racionalismos teleológicos y trascendentales de la modernidad. Opuesto al concepto de pueblo, el concepto de multitud es el de una multiplicidad singular, de un universal concreto. El pueblo constituye un cuerpo social; la multitud no, pues la multitud es la carne de la vida. Si oponemos de un lado multitud a pueblo, debemos igualmente oponer a las masas y a la plebe. Masas y plebe frecuentemente han sido palabras empleadas para nombrar una fuerza social irracional y pasiva, peligrosa y violenta, razón por la cual era fácilmente manipulable. La multitud, ella, es un actor social activo, «una multiplicidad que actúa». La multitud no es, como el pueblo, una unidad, sino, opuesto a las masas y a la plebe, podemos verla como algo organizado (Negri, 2003:111). En efecto, es un actor activo de auto-organización. Una de las grandes ventajas del concepto de multitud es así neutralizar el conjunto de argumentos modernos basados sobre el «temor de las masas» o sobre la «tiranía de la mayoría», argumentos frecuentemente utilizados como una forma de chantaje para obligarnos a aceptar (y mejor todavía, a reclamar) nuestra propia servidumbre. Las definiciones de multitud las presenta Negri en tres momentos, siendo el primero el filosófico y positivo, el segundo como el concepto de clase, y el último como potencia. Veamos:

1. El filosófico y positivo: «la multitud es definida como una multiplicidad de sujetos. Aquí, lo que es puesto en desafío, es la reducción a lo uno, es decir, esta permanente tentación que envenena el pensamiento desde de la metafísica clásica» ( Negri, 2003:107). La multitud es por el contrario una multiplicidad irreductible, una cantidad indefinida de puntos, un conjunto diferenciado, absolutamente diferenciado. «¿Piensas realmente que el conjunto de ciudadanos puede ser reducido a la unidad? Es absurdo. La multitud de singularidades no puede ser devuelta a la idea de pueblo. El pueblo ha representado durante el período moderno una reducción hipostática de la multitud. La soberanía ha reconocido en el pueblo su base y ha transferido en el pueblo su imagen. El engaño de la representación política se ha tejido a través de estos conceptos de soberanía y de pueblo. ¿Pero qué ha pasado, por tanto, con el pueblo soberano? Está perdido en las brumas del Imperio; su composición ha sido anulada por la corrupción de la multitud. No queda ante nosotros ya más que la multitud» (Negri, 2003:108). La multitud es un conjunto de singularidades.

2. La multitud es un concepto de clase: «La clase de las singularidades productivas, la clase de los obreros del trabajo inmaterial» (Negri, 2003:109). Una clase que no es una, sino que es el conjunto de la fuerza creativa de trabajo. Multitud es el nombre de una realidad económica, todavía sujeta a los riesgos de un poder que le gustaría ignorar la transformación de la fuerza de trabajo: «los patrones dicen, en efecto, que sólo la guerra les permite garantizar y asegurar un horizonte productivo... Pero esta fuerza productiva no es ya una clase, es a pesar de todo una potencia productiva extremadamente fuerte» (Negri, 2003:110). La lucha de la clase obrera no existe ya, pero la multitud se propone como sujeto de la lucha de clase: para poder devenir en lucha, debe ser la clase más productiva que haya existido jamás. De ahí que la multitud siempre es productiva, está siempre en movimiento. Considerada desde un punto de vista temporal, la multitud es explotada en la producción; y vista desde un punto de vista espacial, la multitud es todavía explotada pues constituye la sociedad productiva, de cooperación social para la producción. Ahora bien, el concepto de «clase de multitud» debe considerarse de modo diferente al de «clase obrera», éste último es, en efecto, un concepto limitado, tanto desde el punto de vista de la producción (incluye esencialmente a los trabajadores de la industria) como desde el punto de vista de la cooperación social (envuelve solo una pequeña cantidad de trabajadores que operan en el conjunto de la producción social).

3. La multitud es una potencia ontológica: Significa que la multitud encarna un dispositivo que busca representar el deseo y transformar el mundo. Mejor, ella recrea el mundo a su imagen y semejanza, esto genera un gran horizonte de subjetividades que se expresan libremente y que constituyen una comunidad de hombres libres. Multitud es el concepto de una potencia. Solo analizando la cooperación, podemos en efecto descubrir el conjunto de las singularidades como producto de la otra medida. Esta potencia no quiere simplemente esparcirse, quiere ante todo conquistar un cuerpo: la carne de la multitud quiere transformarse en cuerpo del General Intellect «Podemos considerar este paso, o, mejor, esta expresión de la potencia, siguiendo tres líneas de fuerza: a) la genealogía de la multitud a través del paso de lo moderno a lo posmodemo (o, si se quiere, del fordismo al posfordismo). Esta genealogía está constituida por las luchas de la clase obrera que han disuelto las formas de disciplina social de la “modernidad”; b) la tendencia hacia el General Intellect. La tendencia constitutiva de la multitud hacia modos de expresión productiva siempre más inmateriales e intelectuales, quiere configurarse como re-inscripción absoluta del General Intellect en el trabajo vivo; c) la libertad y el gozo (pero también la crisis y la pena) de ese paso innovador, que comprende en su seno continuidad y discontinuidad, algo así como sístoles y diástoles de la recomposición de las singularidades» (Negri, 2003:113).

Estos tres sentidos en los que Negri define la multitud son precisamente los rasgos que se encuentran en los movimientos juveniles, pues ellos son una multiplicidad de sujetos que se caracterizan por sus singularidades productivas y su potencia capacidad de actuar, es decir, la acción que les permita constituirse así mismo como una fuerza demoníaca «la multitud es legión: está compuesta de innumerables elementos que siguen siendo diferentes los unos de los otros, pero se comunican, colaboran y actúan en común. ¡Eso sí que es verdaderamente demoníaco!» (Negri y Hardt, 2003:172).

3. Movimientos juveniles como multitud

La multitud desde el pensamiento de Hardt- Negri crea un potencial para la residencia, es decir, es un poder político potencial que se manifiesta en los diversos movimientos juveniles que se han dado a lo largo de la historia «Del movimiento por la reforma universitaria que surgió en Córdoba (Argentina) en 1918, a la reciente revuelta antimundialización que confluyó en Génova (Italia) en 2001, pasando por los sucesos de 1964 (Berkeley), 1973 (Chile) y 1994 (Chiapas), los jóvenes han estado presentes, como protagonistas o como artistas secundarios- en algunos momentos clave de la historia del siglo XX» (Feixa, 2002:7). Estos movimientos guardan en sí mismo las características de la multitud desarrolladas en la sección anterior. Sin embargo, en la actualidad se da un cambio de los «viejos» movimientos estudiantiles a los «nuevos» movimientos contraculturales, y de éstos a los «novísimos» movimientos de resistencia global, posibilitando en las nuevas lógicas del sistema a los jóvenes como nuevo sujeto social que denominamos en este escrito Multitud.

En el texto Movimientos juveniles: de la globalización a la antiglobalización, de CarIes Feixa, Carmen Costa y Joan Saura, los editores del libro reflexionan sobre la relación entre juventud y movimientos sociales. Si bien este análisis no asume la categoría de multitud, se pueden ubicar las características de la misma en los ejemplos que describen, debido a que en estos se posibilita la relación descrita en el apartado anterior, y el papel de los jóvenes en el proceso de globalización cultural.

La lista de sucesos en los que los jóvenes son protagonistas de los movimientos sociales son muestra de esa potencia ontológica entendida como «potencia de actuar» a la manera de Baruch de Spinoza⁷ en el sentido de que la multitud pasa a hacer un sujeto político que propone una forma de agencia, es decir, acción en el ejercicio de su libertad individual y una perspectiva de liberación colectiva los sucesos de Córdoba 1918, Los Angeles 1943, Tlatelolco 1968, Lisboa 1974, Managua 1979, Chiapas 1994, Barcelona 2001, Las jornadas de Seattle, entre otros, son «Lugares y momentos que evocan movimientos sociales de amplio alcance, protagonizados básicamente por jóvenes de distintos países iberoamericanos (con el liderazgo, el apoyo o la simpatía de otros sectores ciudadanos)» (Feixa, 2002:9).

De ahí que para Rosana Reguillo la juventud configura una categoría social, por derecho propio, que desafía los modos tradicionales e históricamente construidos a través de los cuales ha sido pensado el problema de la representación en el espacio público, la organización social y la participación que acompaña a la definición de ciudadano, elementos que si bien no son abordados como multitud, entran en estrecha relación con la definición empleada anteriormente (Reguillo, 2003:3). Los movimientos sociales jóvenes se presentan como multitud porque no tiene necesidad de buscar fuera de su propia historia y de su poder productivo los medios de llegar a constituirse como sujeto político

Por otra parte, si bien es cierta las afirmación de Sergio Balardini (s.f) de que los jóvenes, actualmente, recuperan la dimensión del individuo como algo fundamental y no están dispuestos a perder su individualidad en una organización, también es cierto que en ellos se da una potencia para la revolución como resistencia que les permite desplazarse desde los países periféricos a los centrales, en el actual pasaje al nuevo orden imperial, constituyendo redes virtuales y físicas de movimientos antimundialización neoliberal como las realizadas para rechazar la cumbre en G8 o el movimiento de resistencia global, que es una corriente de protesta mundial que aúna «a decenas de grupos de diferentes países que tienen en común su rechazo al capitalismo y al modelo neoliberal» (Chamero, 2002), en el que participan sindicatos, intelectuales, ecologistas, indigenistas y en general grupos que acusan al sistema económico dominante actual de amoral e injusto: «En Seattle, más de 50.000 simpatizantes del movimiento de antiglobalización se enfrentaron con las fuerzas del orden creando una imagen de violencia que movió a los organizadores a cancelar la reunión cumbre. Éste año, en paralelo a la reunión del Foro Económico Mundial en Nueva York, se celebró en Porto Alegre, Brasil, una Asamblea Mundial de Antiglobalización o Foro Social Mundial, su imagen opuesta, que tuvo una repercusión mayor que la del foro» (Chamero, 2002).

Por otra parte, la nueva lógica del capital global permite los intercambios de la fuerza productiva, es decir, de la potencia ontológica de la juventud como multitud. Las nuevas tecnologías de la información hacen que los jóvenes trabajadores situados en lugares distantes puedan comunicarse y cooperar entre sí sin requerimiento de ningún tipo de proximidad o contacto físico. En este contexto las relaciones de explotación capitalista se expanden por todas partes; ellas no se limitan a la fábrica sino que tienden a ocupar todo el terreno social y el ciberespacio, en la medida que la fuerza laboral no pueden ser medida la explotación ya no puede ser localizada y cuantificada. En efecto, el objeto de la explotación y dominación, no son actividades productivas específicas sino la capacidad universal de producir, esto es, trabajo social abstracto. Y este trabajo abstracto es también una actividad sin lugar: es la cooperación de cerebros y manos, mentes y cuerpos; es tanto la no pertenencia y la difusión social creativa del trabajo vivo; es el deseo y los esfuerzos de la multitud, de los jóvenes trabajadores móviles y flexibles; y, al mismo tiempo, su energía intelectual y la construcción lingüística y comunicativa de la multitud de los trabajadores intelectuales y afectivos (Negri, 2003:63 -76).

La potencia de esos flujos humanos de los jóvenes emigrantes que dejan su tierra natal está dada por la creación de espacios en los que conviven trabajadores afectados por una fuerte precariedad laboral, social y cultural, con una multitud que se organiza y resiste la restricción de movilidad impuesta por los gobiernos. Las acciones de la multitud se tornan políticas cuando se reapropian del espacio, establecen nuevas residencias y, en esa movilidad, se constituyen en sujetos activos y libres pioneros de una nueva subjetividad política.

Desde éste horizonte teórico que nos hemos impuesto, podemos identificar los movimientos juveniles con la multitud porque ambas son una producción biopolítica, entendida esta como un paradigma estratégico del poder, es decir, una forma de poder que regula la sociedad desde su interior, persiguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y organizándola: «El poder puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la población sólo cuando se toma una función integral, vital, que cada individuo, incorpora y reactiva con su acuerdo. Como dijo Foucault: “La vida se ha vuelto ahora... un objeto del poder”. La más alta función de este poder es infiltrar cada vez la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la producción y reproducción de la misma vida» (Negri-Hardt, 2003:25). La juventud es una producción biopolítica en la medida que los discursos hacen de ellos un objeto de conocimiento y una producción que los asume en sus prácticas, representaciones y los incorpora a los procesos políticos, económicos y sociales, especialmente relacionados con las demandas del sistema productivo del capital constituyéndolos en consumidores y productores del mismo.

Por otra parte, la multitud es el resultado de la producción que ejerce el capital sobre las singularidades de la población «Pobreza, esclavitud y explotación se rebelan continuamente: nosotros llamamos multitud a este conjunto de potencias» (Negri, 2006:194). La multitud es el resultado del Imperio⁸ porque éste es capaz de crear una potencia para la revolución; una potencia ontológica que se propone renovar críticamente el marco de la economía política; una potencia del trabajo vivo como expresión de la nueva composición técnica y política del trabajo productivo como potencia del trabajo inmaterial y del trabajo afectivo. De ahí que la multitud se presenta como sujeto de las trasformaciones inmanentes, trasformaciones que se han realizado por la fuerza viva de los movimientos juveniles que reaccionan ante las lógicas del capital que propone una gubernamentalidad que asume la forma del Imperio, en la que los dispositivos de control constituyen una subjetividad de productores.

La juventud, entonces, en sus movimientos de resistencia es Multitud porque ella es la fuerza ontológica, la potencia ontológica que se presenta como una red de singularidades de lo disperso que se une por el deseo como «un apetito de conciencia de sí mismo, y que el apetito es la esencia misma del hombre en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación» ( Spinoza, 1980:227).

1 Este es un artículo producto de la investigación «Experiencias Alternativas de acción política con participación de jóvenes» del grupo internacional CLACSO «Juventud y nuevas prácticas políticas en América Latina».

2 Candidato a Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud CINDE- U. Manizales. Doctorando en Filosofía Programa Historia de la subjetividad U. Barcelona, Diploma de Estudios Avanzados en filosofía Universidad de Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social. CINDE- UPN. Lic. en filosofía USB Investigador-docente Universidad de la Salle.

4 13 al 21 de noviembre del 2006 en Manizales Colombia.

5 Del Centro de «Estudios avanzados en niñez y juventud» de la unión de la Universidad de Manizales y el CINDE.

6 Por narración se entiende la expresión de un sujeto o una colectividad por medio del lenguaje, el cual abre los horizontes de interpretación y comprensión a los diferentes universos de sentido que se establecen e instauran en la narración y en la lectura que se hace de la misma. Por su carácter simbólico, la narración, puede manifestarse de modos diversos transitando por la palabra oral y escrita, el arte, el signo corporal, entre otras tantas manifestaciones de la condición humana.

7 «El contento de sí mismo es una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar» Proposición LVIII. XXV de La Ética Demostrada según el orden geométrico.

8 En su obra Imperio los autores Negri y Hardt presentan cómo las naciones del planeta están inmersas en un proceso de globalización que crea un nuevo sistema político, capaz de hacer declinar a los más poderosos Estados-Nación, que pierden poco a poco su autoridad y soberanía tanto adentro como afuera de sus fronteras. Soberanía acomodada a nuevos mecanismos de control dirigidos a una nueva lógica llamada Imperio y no imperialismo, ya que es común tratarlos como si fueran lo mismo. El Imperialismo es un poder ejercido dentro de unos límites territoriales, que es el caso del colonialismo europeo que centralizó su poder en focos territoriales, pero extendió su soberanía más allá de sus fronteras. Es así que con la consolidación de la nueva forma de soberanía guiada por los procesos de globalización, se crea un nuevo orden que es regulado por el Imperio, «El Imperio es el sujeto político que regula efectivamente estos cambios globales, el poder soberano que gobierna al mundo» (Hardt y Negri, 2000:4). Se muestra al Imperio como un poder descentralizado y sin un Estado-Nación de mando, incorporando al planeta en un conjunto de redes que lo organizan. Desde ésta perspectiva es que se puede afirmar: «la soberanía ha tomado una nueva forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos bajo una única lógica de mando» (Hardt y Negri, 2000:6). El Imperio presenta el biopoder como paradigma de mando y por este sentido no sólo maneja el territorio y la población, sino directamente la naturaleza humana y regula sus interacciones. «El Imperio no sólo maneja un territorio y una población, sino que también crea al mundo que habita. No sólo regula las interacciones humanas, sino que también busca, directamente, regir sobre la naturaleza humana» (Hardt y Negri, 2000:6).

Referencias

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