Quintín Lame: resistencia y liberación¹

Quintín Lame: Resistance and Liberation

Quintín Lame: resistência e libertação

LUIS GUILLERMO VASCO URIBE²

Investigador Independiente, Colombia luguiva@cable.net.co

En una ocasión, en una charla en la Universidad Nacional, el senador indígena Jesús Piñacué, ya al final, cuando uno de los asistentes le preguntó qué pensaba de Quintín Lame como guerrero (porque Piñacué se había referido a él como escritor), respondió de un modo muy claro y significativo: «¿cuál guerrero y cuál guerra?, un montón de indios armados con machetes, palos y caucheras no fue una guerra».

A raíz de esa intervención, miré el pensamiento de Quintín Lame un poco más allá de lo que lo había hecho antes, en su ideario que está publicado en el libro que dictó a sus secretarios y ayudantes, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, publicado como una parte de «En defensa de mi raza», y también en algunos documentos que se editaron bajo el título de Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la «civilización». Al hacerlo, encontré que en ese pensamiento estaba presente un aspecto fundamental, muy diferente de aquél en boga en ese entonces entre los indígenas en Colombia, y con mayor razón del que está vigente en las organizaciones y las reivindicaciones indígenas de los últimos años, en especial a partir de 1991.

Manuel Quintín Lame nació en 1880 en la hacienda San Isidro, ubicada en los alrededores de Popayán. Su abuelo Jacobo había salido del resguardo de Lame, en Tierradentro, a causa de algunos problemas internos que se le presentaron allí, y se asentó en Silvia, en donde recibió el apellido Lame por venir del resguardo del mismo nombre. Allí nació Mariano, padre de Manuel Quintín, quien más tarde emigró a la hacienda Polindara, en calidad de terrajero.

Terrajero era quien pagaba terraje, y el terraje fue hasta hace unos treinta años una relación de carácter feudal, servil, según la cual un indígena debía pagar en trabajo gratuito dentro de la hacienda el derecho a vivir y usufructuar una pequeña parcela, ubicada en las mismas tierras que les fueron arrebatadas a los resguardos indígenas por los terratenientes, relación que subsistió hasta que fue barrida definitivamente por la lucha indígena que comenzó a desarrollarse a partir de 1970.

Las tierras indígenas de los resguardos fueron reconocidas como propiedad colectiva de las comunidades por la corona española durante el período colonial y constituían sólo una parte de las tierras que poseían los aborígenes a la llegada de los españoles y desde época inmemorial, y no precisamente las mejores. Luego de la independencia de Colombia, la ley reconoció esos resguardos y estableció que eran tierras que no podían ser objeto de transacción comercial, ni podían ser embargadas.

Pese a ello, durante el siglo XIX esas tierras comenzaron a pasar a manos de los terratenientes, y ellos a presentar escrituras públicas con las que pretendían avalar su ocupación. Se trataba de una ilegalidad absolutamente legal, como suele ser la ley en Colombia cuando responde a los intereses de las clases dominantes de la sociedad. Los terratenientes se apoderaron, pues, de las tierras que eran de los indígenas, pero no para trabajarlas ellos ni sus familias, por lo cual necesitaban mano de obra para manejarlas, y la única disponible era la de los propios indígenas despojados. Entregaban a estos pequeñas parcelas de tierra para que hicieran allí sus casas y tuvieran cultivos de pancoger (no podían sembrar ningún cultivo permanente). La figura de esta entrega era la de arriendo, o sea, el terrateniente arrendaba a los indígenas una parcela de la misma tierra que les acababa de expropiar, pero como estos en ese entonces no tenía ningún ingreso monetario, se veían obligados a pagar en trabajo gratuito para la hacienda, los hombres en las actividades agrícolas o ganaderas y las mujeres como sirvientas en la casa del patrón. El trabajo duraba, como cuentan los indígenas, de sol a sol y únicamente se les daba media hora para comer algo que hubieran traído desde sus casas. Si no morían de hambre era porque los terratenientes no los obligaban a que pagaran terraje todos los días del mes, sino que les dejaban un poco de tiempo para que pudieran producir sus alimentos en la pequeña parcela que ocupaban.

Quintín Lame nació y se crió en una de esas haciendas y fue terrajero desde muy niño, pues los niños también pagaban terraje, solamente que apenas les descontaban medio día por cada día de trabajo.

Años después, Quintín Lame tomaría conciencia de lo que implicaba ser terrajero y no quiso serlo más; entonces propuso a su patrón que le vendiera la parcela donde trabajaba y el dueño de la hacienda se negó, diciéndole: «¿Se te ocurre indio, que voy a pedaciar mi finca»?, según cuenta el historiador Diego Castrillón Arboleda.

Con el paso del siglo XIX al XX, el Cauca, como siempre ocurrió desde la independencia, se vio envuelto en una nueva guerra, la de los Mil Días, y Quintín Lame fue alistado a la fuerza en el ejército del Cauca, que era uno de los contendientes; le tocó combatir en Buenaventura y en algunos otros lugares del suroccidente del país, cosa que le permitió conocer el mundo por fuera de la hacienda, porque los terrajeros no podían salir de ella sin autorización de los terratenientes y si no era para asuntos de los patrones; de ahí que su mundo estaba confinado durante toda su vida por los límites de las tierras usurpadas. Más adelante, estando acantonado en Popayán, el general Carlos Albán lo convirtió en su ordenanza, en su paje, y lo llevó con la tropa a Panamá, poco antes de que los Estados Unidos arrebataran esta provincia a los colombianos. Manuel Quintín estuvo allí durante siete meses y cayó enfermo a causa del clima, razón por la cual lo devolvieron a su tierra; es muy posible que en Panamá Quintín Lame hubiera conocido la lucha guerrillera de Victoriano Lorenzo, un indígena guaymí, cuyo accionar fue clave para la victoria de los ejércitos liberales sobre los conservadores en el istmo.

De su experiencia y sus estudios extrajo su primera gran conclusión: que los indígenas son quienes tienen derecho a las tierras porque las han ocupado y trabajado inmemorialmente y que por lo tanto no tienen por qué pagar terraje, no tienen por qué pagar arriendo por las parcelas en que viven y mucho menos trabajar el resto de las tierras para unas personas que no son legítimos propietarios, porque los blancos, dice, no son de aquí, sino que llegaron para arrebatarles la tierra por la fuerza en la guerra de conquista. A partir de aquí desarrolla dos conceptos muy claros: los de «invasión» y «usurpación»; son los blancos quienes invadieron a los indígenas y usurparon sus tierras. Con estas bases, afirma que «solo los indios somos los verdaderos dueños de esta tierra de Colombia, porque toda América es baldía», es decir que quienes se las han apropiado no tienen sobre ellas títulos legítimos que avalen su posesión.

Con este criterio y con esos conceptos Quintín Lame comienza un trabajo que poco a poco va deslegitimando entre los indígenas el derecho de propiedad de los grandes terratenientes, de los hacendados. Recorre toda la región, de casa en casa, reuniéndose con la gente hasta convencerla. El movimiento indígena de comienzos de los años setenta del siglo XX retomaría esta experiencia, pues la gran mayoría de los indígenas pensaba que los terratenientes eran los dueños, que quitarles la tierra era un robo y que robar era pecado (como se les decía en las iglesias). Así como hizo antes Quintín, se buscaron y encontraron los títulos de los resguardos, el principal de todos: el título colonial legado por Juan Tama. También se encontraron los reconocimientos de la validez de estos títulos hechos por la ley colombiana después de la independencia. Con ellos se recalcaba que las tierras de los resguardos no se podían perder por ningún concepto, ni por venta ni por compra ni por embargo ni por hipoteca. Fue un trabajo de varios años para que el grueso de los indígenas del Cauca y Nariño se convencieran de que ellos eran los propietarios de las tierras, que los terratenientes eran invasores y usurpadores, y se decidieran a entrar a recuperarlas.

Manuel Quintín había adquirido también el saber acerca del papel que cumplen las leyes en una sociedad de clases y afirmaba que las leyes son el fundamento de la injusticia, que los jueces, tribunales, abogados y todo el aparato legal estaban a favor de los terratenientes y en contra de los indios. A diferencia de esto, entre nosotros, hoy, muchos consideran que las leyes son justas y que el problema está en su incumplimiento. Llevan tiempos estudiando y leyendo en colegios y universidades, pero piensan de esta manera. En cambio, Quintín Lame, pese a ser casi analfabeta, había logrado entender el carácter de las leyes en una sociedad de clases; de ahí derivó la idea de que si ellas fundamentan la injusticia, no se trata ya de hacer juicios ni pleitos ni memoriales, ni acudir a abogado, ni a juzgados, ministerios o congresos. Al contrario, su planteamiento fue el de organizar a los indígenas para lograr que «una columna formada por indígenas se levantará el día de mañana para reivindicar sus derechos… y el día llegará cuando el indio colombiano recuperará su trono». Con esta claridad convenció a la gente de las comunidades del Cauca, sobre todo a paeces y guambianos, para que se organizaran, porque tenían derecho a hacerlo y para recuperar las tierras que eran suyas. Pues, también tenía claro que para conseguir este objetivo se necesitaba una organización.

Así lo entendió también en la década de los setenta del siglo pasado el movimiento indígena del Cauca, cuando se creó el Consejo Regional Indígena del Cauca. Comprendió que la organización que condujera a los indígenas en la lucha no podía quedarse solamente en los cabildos de los resguardos, primero, porque cada cabildo únicamente era autoridad dentro de su pequeño resguardo y, segundo, porque esos cabildos habían sido creados por los españoles para su servicio, y así funcionaban todavía en lo fundamental luego de cien años de la independencia: eran instituciones de dominación de la sociedad nacional sobre los indígenas; objetivo para el cual los habían creado los españoles. Eran, como se llamó después a esta clase de instituciones, gobiernos títeres, integrados por indígenas pero a órdenes de los no indígenas y para el provecho de estos; así, los cabildos eran movidos y mandados por los curas, por los politiqueros, por las autoridades de los pueblos, por la policía.

Quintín Lame no veía en los cabildos la forma de organización que iba a permitir la lucha, aunque por una razón diferente a la del movimiento de la segunda mitad del pasado siglo. En lo fundamental, la clase de vida en la que creció y formó sus ideas primeras fue la del terrajero; y en las haciendas de terraje no había cabildos; allí la autoridad era ejercida directamente por el hacendado, por el terrateniente; él constituía la autoridad política, económica, social y hasta religiosa. Quintín no conocía suficientemente los cabildos ni las relaciones de estos con sus comunidades. No logró darse cuenta, como si lo hizo el movimiento indígena cincuenta años más tarde, que era posible dar la vuelta al papel que cumplían esos cabildos y convertirlos en herramientas de lucha para la recuperación, lo que originó la lucha por «recuperar los cabildos».

Manuel Quintín creyó necesaria la existencia de una autoridad central que unificara a todos los indígenas, los del Cauca, primero, y, luego, los de todo el país; y solicitó que reconocieran en él a esa autoridad designándolo Cacique General de los Indígenas de Colombia, y así lo hicieron muchos de los cabildos del Cauca y de Nariño y, años después, algunos del Tolima. Con esto, Quintín Lame dejó de lado la forma de organización que habían creado los españoles para dominar a los indígenas y que la ley colombiana había mantenido, y regresó a la forma de organización política que había habido en el Cauca antes de la llegada de los españoles: el cacicazgo.

Los cacicazgos todavía estaban vigentes en la mentalidad, en la acción y en la vida de los indígenas, aunque ya no como autoridades reconocidas por la nación colombiana. Así lo muestra el hecho de que a mediados de los años 20 del siglo XX, el gobierno del Cauca pidió al gobierno nacional que obligara al cumplimiento de la ley, la cual establecía que el período de los gobernadores de los cabildos era sólo de un año, al cabo de los cuales tenían que ser remplazados; la justificación de esta petición establecía que los indígenas estaban reeligiendo a los mismos gobernadores año tras año, con lo cual habían conseguido «perpetuar los cacicazgos», que no eran convenientes y estaban prohibidos por la ley.

Una idea muy extendida entre los indígenas del sur de América, en Ecuador, Perú, Bolivia, norte de Argentina, aunque poco en Colombia, es la idea del Pachacutec. Según ella, cada que se cumple un ciclo fundamental de tiempo, el mundo se da vuelta y queda al revés. Es decir, lo que está abajo queda arriba y lo que está arriba queda abajo. Igualmente Quintín Lame, sin emplear el término quechua, consideraba que el mundo se daría vuelta y comenzaría una nueva era y «así rescatará la raza indígena sus derechos en Colombia y quedará el blanco de arrendatario del indígena». Se daría, pues, una ruptura con el estado de cosas, pero, al mismo tiempo, éste se conservaría al mantener la relación de terrazguería, aunque invertida.

En ese entonces su programa ya no se contentaba sólo con proclamar la eliminación del terraje, como ocurrió en los primeros años de su lucha, sino que se propuso expulsar a los blancos de los territorios indígenas; este es el criterio que marcará en adelante su campaña, la llamada «Quintinada». Los indígenas se organizaron y se armaron, como expresó Piñacué, con palos, hondas, machetes y azadones y comenzaron a atacar y a tomar las haciendas, en ocasiones hasta quemándolas; en algunos sitios dieron plazo a los blancos que vivían en ellos para que abandonaran esos territorios y, por supuesto, combatieron a las tropas enviadas para perseguirlos. Incluso llegaron a tomar algunos pueblos, como Inzá y Belalcázar, ambos en Tierradentro.

Sin embargo, aunque ese gobierno centrado alrededor suyo como cacique no se basaba en los cabildos ni en los resguardos, sí le permitió utilizar como un primer punto de apoyo la relativa, recortada y pequeña autonomía que, de todas maneras, tanto el resguardo como el cabildo permitían a los indígenas en las tierras comunitarias, con el fin de romper la situación total de negación de autonomía que se daba en las haciendas, en donde el mayordomo y el terrateniente eran dueños de la «vida y honra» de los indios; incluso en ellas existía, como parte integrante del terraje, el derecho de pernada, es decir que el terrateniente o el mayordomo tenían derecho a la primera noche de toda mujer indígena recién casada.

En 1915, Lame consideró que ya existía la base para un levantamiento en el que «todos los indios debían alzarse y adueñarse de las haciendas de la cordillera y, en el cabildo de Cajibío, se festejaría el triunfo inevitable… proclamándolo a él, Quintín Lame, Mariscal General de los Indios de Colombia. Después se deslindaría la raza india de la blanca, se distribuirían las tierras equitativamente y se establecería un “Gobierno Chiquito”, dirigido por él, para enfrentarlo al “Gobierno Grande” de los blancos», como anuncia un Informe del Secretario de Gobierno del Cauca. Denunciado por el gobernador indígena de Julumito, fue detenido en Coetando, Tierradentro, y llevado a la cárcel en Popayán. Allí asumió una actitud retadora y desafiante y se defendió a sí mismo mediante varios memoriales; fue liberado después de nueve meses en la prisión y regresó a sus tierras, desde donde no tardó en comenzar de nuevo su trabajo de organización y movilización de los indígenas de ambos lados de la cordillera en preparación de un nuevo levantamiento.

Durante este período fue organizando cada vez más su «gobierno chiquito». El departamento del Cauca fue dividido en secciones, cada una de ellas bajo la dirección de un secretario general, cuya autoridad se extendía incluso sobre los gobernadores de los cabildos indígenas. En las otras regiones, Valle, Huila, Tolima y Nariño, designó gobernadores generales de departamento para la dirección de las parcialidades.

Con este aparato de «gobierno», su dirección se fortaleció en las comunidades, llegando a orientar la participación en las elecciones en apoyo a candidatos que considerara favorables para «aser (sic) el triunfo de los indios». Durante la mayor parte de su vida, Quintín Lame tuvo algún tipo de relación con los dos partidos políticos tradicionales en Colombia: liberales y conservadores, buscando utilizarlos para dar fuerza a su lucha, sin lograrlo; incluso, cayó preso en 1917 por una celada que le tendieron cuando iba a reunirse con el directorio liberal de Popayán. No por eso dejaba de tener claridad respecto a la esencia de unos y otros en relación con los indios; por eso afirmaba que «Debemos no ponerle acato señores indígenas colombianos es a la política de negocio que han tenido con nosotros esos dos viejos partidos liberal y conservador. Porque en la ante-víspera y víspera de las elecciones parece que están enamorando a una mujer bonita, ofreciendo miles de cosas, o sean miles de promesas…»; y también que «los conservadores los habían perseguido en forma ordinaria, mientras que los liberales lo hicieron en forma extraordinaria».

Pero, a diferencia de tales relaciones y a causa de su postura como conservador, Lame era contrario a los comunistas. Sin embargo, José Gonzalo Sánchez, quien fue secretario de Quintín Lame en el Cauca, ingresó al partido comunista en los años treinta, estuvo en la Unión Soviética, conoció la experiencia soviética de solución del problema nacional, del problema de las nacionalidades y las minorías nacionales, y gran parte de su trabajo de esos años, hasta su asesinato en 1952, estuvo basado en tales experiencias, lo cual motivó a que Manuel Quintín rompiera con él. Recién fundado el Partido Comunista, a principios de los años 30, un indígena del Tolima, Eutiquio Timote, quien había trabajado también con Quintín Lame, fue su primer candidato a la presidencia de la república. Pero en ese momento, Quintín ya había roto con él.

En 1916 es detenido nuevamente, esta vez en San Isidro, y encarcelado en Popayán, mientras los indios se movilizan en su defensa. Agustina Chantre, su cuñada, dijo a Castrillón que «toda esa gente escurecía esas lomas». Durante todo el día, los indios lucharon contra el ejército por toda la región, siendo derrotados al caer la tarde, dejando un buen número de muertos y heridos. Tres meses estuvo Manuel Quintín en la cárcel, asegurado con grilletes, antes de que el juez decretara su libertad condicional. Mientras tanto, el miedo hizo que las haciendas de la cordillera fueran siendo abandonadas por sus propietarios.

Al salir de la prisión se traslada a Tierradentro y, en el páramo de Guanacas, se coloca otra vez al frente de sus gentes, con la consigna «reconquista completa de Tierradentro y la expulsión de los blancos», dando un ultimátum a la población de Belalcázar para que desocupara el pueblo, sin conseguirlo. Días después ataca y toma a Inzá, pese a la oposición de algunos indios capitaneados por el indio Pío Collo, azuzado por el alcalde municipal. Desde Valle, Huila y Popayán fueron enviadas tropas para combatirlo, obligándolo a desplazarse hacia Malvazá y Totoró. A finales del año, avanza velozmente sobre El Hatico, San Antonio, Polindara y Novirao. A su paso, las haciendas son asaltadas y tomados el ganado y los comestibles. Ante la presión del ejército, se desplaza al Tolima y el Huila y de allí regresa por Tierradentro y se dirige hacia el centro del Cauca, desencadenando una guerra de guerrillas y llenando de terror a los payaneses.

Con el pretexto de una reunión con el directorio liberal, es atraído hasta El Cofre; allí se le tiende una celada y se le detiene el 10 de mayo de 1917, junto con nueve de sus principales dirigentes. Cargado de cadenas, se le conduce a la ciudad pasando por el Puente del Humilladero. Toda la clase dirigente de Popayán, que durante siete años ha estado temblando de pavor ante Quintín Lame y su gente, sale a la calle a burlarse de él, a insultarlo y a escupirlo.

Preso, sometido a humillaciones y maltratos, expresa en uno de sus memoriales, dirigido al fiscal del juzgado, que es «tratado como una bestia, como un mártir, como una víctima». Detenido en estas condiciones durante casi cuatro años antes de ser juzgado, Manuel Quintín asume su propia defensa, porque no confiaba en la justicia ni en los que la aplican y se conducen de acuerdo con ella: abogados, jueces, magistrados. En su intervención, que se extiende durante 15 días consecutivos, reivindica los principios del derecho indígena a ser dueños de la tierra, a tener su propia autoridad y a vivir con autonomía. Condenado por el jurado a más de cuatro años de prisión, es liberado en agosto de 1921.

En esta nueva etapa de su lucha, Quintín Lame vuelve a su forma de pensar y actuar del primer período del Cauca y abandona el pensamiento de «liberación indígena» para retomar el de «resistencia indígena», dentro de los marcos del sistema y de la ley, en particular la Ley 89 de 1890. De nuevo envía memoriales a los gobiernos central y departamental e incluso plantea la posibilidad de elegir senadores indígenas. Con esa idea, viaja a Bogotá para entregar un documento a los «altos poderes» y tratar de entrevistarse con el Presidente de la República.

Durante esta lucha logra la reconstitución del cabildo de Ortega y Chaparral y el reconocimiento del Resguardo de Ortega Chaparral, pero los terratenientes continúan manteniendo sus haciendas en las tierras de resguardo, contando con el apoyo de las autoridades departamentales y municipales. Y amplía su acción a las parcialidades del Huila, en donde emplea la estrategia de «mingas» que tanto éxito le había dado en el Cauca. Hasta que un choque armado con la policía de Neiva, en el cual resultaron 3 indígenas muertos y numerosos heridos, lo obliga a refugiarse otra vez en el Tolima.

Allí, en 1931, los terratenientes y politiqueros del departamento organizan el asalto a la población de San José de Indias y masacran a los indígenas. El resultado es de 17 indígenas muertos y 37 heridos y el incendio de la población. Lame huye y es perseguido por toda la región; capturado ese mismo año, permanece en la cárcel durante dos años. Al salir, se dedica por completo a la lucha legal, enviando memoriales, dictando conferencias, entrevistándose con las autoridades, incluso llega a ser elegido gobernador del cabildo de Ortega. Pero la violencia política y antiindia va desmovilizando a sus gentes, dispersándolas, y Quintín se va sintiendo cada vez más solo. Y ve como sus acciones producen cada vez menos resultados. Esta es la época en que comienza a dictar su libro. En 1942 viaja inútilmente a Bogotá, mientras los indios siguen siendo desplazados de sus tierras por la violencia terrateniente.

Respecto al pensamiento de liberación indígena expresado por Quintín Lame, se podría reflexionar cómo alguien podía creer posible que los indígenas pudieran volver a vivir en libertad en sus antiguos territorios; pero hay que tener en cuenta el contexto histórico social de ese momento del siglo XX. La población indígena constituía cerca del 20% de la población colombiana y durante todo el período republicano, en especial en el suroccidente del país, los indios habían sido una fuerza importante en la larga sucesión de las guerras civiles. Por otra parte, también conformaban la base social y económica sobre la cual se asentaba el poder político de los caudillos caucanos. De ahí que el dirigente liberal Rafael Uribe Uribe, asesinado en las afueras del capitolio en un crimen de Estado que permanece impune, pudiera escribir en su memoria sobre la «Reducción de salvajes», en 1907, dirigiéndose al Presidente de la República, al arzobispo y obispos, a los gobernadores departamentales y la Academia de Historia:

El constante testimonio de la Historia y de la experiencia contemporánea demuestran que dondequiera que una raza civilizada se pone en contacto con una raza bárbara, se plantea ipso facto este dilema: la primera se ve forzada a exterminar o esclavizar la segunda, o enseñarle su lengua (citado por Pineda Camacho, 1984:207).

Y también:

Como se ve, la población cristiana posee apenas una reducida porción de la parte central de esa enorme área llamada Colombia: casi toda la circunferencia está en poder del salvaje, que posee también las regiones más fértiles..... De manera que en la mayor porción del suelo patrio no pueden establecerse familias nacionales o extranjeras sin exponerse a los ataques de los bárbaros..... De donde se deduce que domesticarlos..... equivale a verificar la conquista de un territorio casi del tamaño de Europa y con certeza más rico..... Evidentemente, el hecho de la existencia de 300.000 bárbaros dominando la mayor parte del territorio colombiano, donde no puede penetrar la civilización, por el obstáculo que le oponen esos miles de salvajes, muchos de ellos aguerridos y que no entienden nuestra lengua, pudiendo hacer, como ya sucede, irrupción contra los cristianos, es un embarazo para el progreso y un peligro que crecerá en razón directa con la multiplicación de los indios...... Repito que la cuestión no versa únicamente sobre la utilidad que de ellos podemos sacar, sino también sobre los riesgos y gastos que se nos impondrán si no cuidamos de amansarlos desde ahora. Abandonados a su natural desenvolvimiento, no tardará el día en que tengamos que derramar su sangre y la nuestra para contenerlos (citado por Findji, 1983:500-501).

Es claro, entonces, que no solamente Lame sino también un dirigente de peso de uno de los principales partidos políticos de esa época, consideraba posible no solamente que los indígenas pudieran independizarse, sino también que pudieran expulsar del territorio colombiano a los blancos.

En este contexto, podemos considerar que, en general, las actividades, organizaciones y pensamientos del movimiento indígena colombiano de los últimos ya casi cuarenta años se han movido en el campo de la resistencia, es decir, no han cuestionado el actual sistema, no han pensado en un pachacutec, ni en una ruptura radical de las relaciones que los atan a la sociedad colombiana, al contrario, se piensan como colombianos y piden reconocimiento de derechos como partes integrantes de Colombia. Incluso van más allá: en su discurso inaugural en la Asamblea Nacional Constituyente, el guambiano Lorenzo Muelas, quien había sido terrajero como Quintín Lame, planteó que los indígenas no llegaban a dicha asamblea a pedir cosas para ellos, sino que querían que se los dejara participar y aportar en la construcción de este país.

En 1992, cuando hice por primera vez estas reflexiones sobre Manuel Quintín Lame, el movimiento indígena en Colombia andaba engolosinado con la Constitución del 91 y había adoptado una línea de concertación con la sociedad colombiana a través del gobierno, es decir, creía, como Quintín Lame en sus primeras épocas, que había que cambiar la ley y, luego, aplicar las nuevas leyes para que el problema indígena se resolviera. Y en esa línea se han mantenido hasta hace pocos años cuando, otra vez en el Cauca como en los años setenta del siglo pasado, algunos sectores indígenas han ido revisando poco a poco la importancia que ponen en la concertación para volver a la lucha, en especial a la lucha por la tierra, es decir, que han comenzado a tomar conciencia de que esa concertación no es el camino para la solución de sus problemas.

Se trata, sin embargo, de un proceso gradual que se va volviendo circular: el grueso de los indígenas se moviliza para exigir al gobierno que cumpla lo que les prometió después de la movilización anterior, que se hizo para que el gobierno cumpliera lo acordado luego del movimiento anterior (la entrega de 40 mil hectáreas) y así sucesivamente, sin conseguir que se les entreguen las tierras que les fueron prometidas durante tal concertación.

En los últimos meses, en el norte del Cauca han comenzado a luchar de nuevo por la tierra conducidos por los «nietos de Quintín Lame», como se llaman a sí mismos. Pero han sido desconocidos por el CRIC «porque dificultan los procesos de negociación con el gobierno». Sin embargo resulta muy peculiar, por un lado, que los indígenas, a quienes todos piensan como atrasados y como los más aislados, hayan sido los más dispuestos a dar la pelea contra el Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos, cuando entre nosotros no se hace prácticamente nada al respecto, y, en segundo lugar, que no le corran al ESMAD como le corren con frecuencia los estudiantes en Bogotá y en el resto del país. Es muy reconfortante ver en televisión que, cuando los ESMAD despejaron la carretera, en el último bloqueo realizado por los indígenas a la Panamericana en el Cauca, y salieron a perseguirlos, de repente se encontraron con centenares de indígenas armados con hondas, piedras, palos y machetes, que los sacaron corriendo; y no solamente los corrieron, sino que, como se ve en la televisión, los acorralaron al borde de un barranco y los del ESMAD, muertos del pánico, se tiraban por el barranco hasta caer en la carretera, algunos de cabeza, otros rodando y, a los que no se tiraron, los indígenas los llevaron hasta el borde y los empujaron para tirarlos a la vía. Por supuesto, estas luchas han dejado otra vez indígenas muertos; y en Nariño y Cauca ha habido más de 150 indígenas heridos. Es posible que todo esto signifique que, otra vez, se está retomando el camino de la «Quintinada», el de la lucha organizada.

1 Este texto es la transcripción corregida de una conferencia que dicté en el Seminario «Pensamiento Propio Indígena» en la Universidad Nacional de Colombia el 18 de mayo de 2006.

2 «Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia, se vinculó a la docencia en 1970. Fue profesor titular en el Departamento de Antropología de la misma universidad y catedrático en las universidades de Antioquia, del Valle, Pedagógica Nacional, Santo Tomás, Colegio Mayor de Cundinamarca (Facultad de Trabajo Social) y Cooperativa de Colombia (Indesco). En los últimos años ha sido profesor invitado en la Universidad del Magdalena, en el área de Metodología de Investigación Etnográfica. Entre sus publicaciones hay que destacar los textos de construcción conjunta con los taitas Abelino Dagua Hurtado y Misael Aranda y otros dirigentes y maestros guambianos: Guambianos. Hijos del aroiris y del agua, Korosraikwan isukun, Somos raíz y retoño, Calendario guambiano y ciclo agrícola, Sembrar y vivir en nuestra tierra, “Srekollimisak. Historia del señor aguacero”. En casi 40 años de relación con las nacionalidades embera y guambiana, ha desarrollado un replanteamiento de los métodos y técnicas de trabajo etnográfico, con base en las formas de conocimiento propias de esas sociedades y en los planteamientos de Mao Tse-tung y Marx, hasta consolidar la metodología denominada “recoger los conceptos en la vida”. Estas innovaciones se han empleado en las actividades de trabajo solidario conjunto con el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia, tanto en las luchas de recuperación territorial y de autoridad, como en aquellos procesos de replanteamiento económico y organizativo; igualmente en los de recuperación de la historia, la cosmovisión y la cultura. Así mismo en los últimos años ha participado en diversos procesos de formación pedagógica con educadores del CRIC. Para ello, la comparación con los procesos vividos durante la Revolución China ha sido de importancia, pues se han encontrado similitudes en algunos aspectos, por ejemplo en las formas de conocimiento propio comunitario, semejantes a las “reuniones de discusión e investigación” que desarrolló Mao. Algo parecido se presenta en cuanto al papel que corresponde al pueblo en la “recuperación de la historia”, que significa retomar en sus propias manos su destino como sociedad, es decir, la lucha por la autonomía y los derechos. De la misma manera, su trabajo ha introducido elementos renovadores en la docencia universitaria (la pedagogía de la confrontación) y en la investigación académica durante varias décadas» (Referencia tomada de «Luis Guillermo Vasco Uribe», http://www.luguiva.net/).

Referencias

Castrillón Arboleda, Diego. 1973. El indio Quintín Lame, Bogotá, Tercer Mundo.        [ Links ]

Lame, Manuel Quintín. 1971. «En defensa de mi raza», Bogotá, Comité de Defensa del Indio.        [ Links ]

Lame, Manuel Quintín. 1973. Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la «civilización», Bogotá, Comité de Defensa del Indio.        [ Links ]

Pineda Camacho, Roberto. 1984. «La reivindicación del indio en el pensamiento social colombiano (1850-1950)». En Jaime Arocha Rodríguez y Nina S. de Friedemann (eds.). Un siglo de investigación social. Antropología en Colombia. Bogotá, Etno.        [ Links ]

Findji, María Teresa. 1983. «Relación de la sociedad colombiana con las sociedades indígenas». En Boletín de Antropología. Vol. V, 17-19:493-513. Medellín, Departamento de Antropología, Universidad de Antioquia.        [ Links ] ]]> 1973 1971 1973 1984 1983 17-19 493-513