Carmen Bernand

carmen.bernand@orange.fr

Doctora en antropología, Université Sorbonne. Doctora en Ciencias Sociales, Université de Paris 7. Profesora emérita de la Universidad de París X Nanterre.

Recibido: marzo 27 de 2009. Aprobado: agosto 19 de 2009

Resumen:

La Historia Universal, como disciplina académica, nace en Europa (Inglaterra, Francia y principados alemanes) como un intento de situar en el centro de la reflexión el desarrollo europeo, contrastándolo con otras temporalidades. Retomando el viejo debate sobre la degeneración americana, ejemplificado por los ensayos De Pauw y del abate Raynal, el texto ilustra la eliminación de lo hispánico, tanto de España como de las colonias americanas, de una reflexión global. La controversia de los jesuitas expulsados (Clavijero, Velasco...) inaugura el americanismo como corriente intelectual. Sin embargo, a pesar de la calidad de los argumentos y refutaciones, estos historiadores del mundo indígena no logran integrar esas civilizaciones en una síntesis universal.

Palabras clave: Jesuitas, De Pauw, Clavijero, Raynal, Degeneración, Coatlicue, antigüedades.

Résumé:

L'Histoire Universelle en tant que discipline académique, naît en Europe (Angleterre, France et principautés allemandes) avec pour objectif de placer le développement européen au centre des réflexions historiographiques, et de le comparer à d'autres temporalités. Ce texte reprend le vieux débat sur la "dégénération" américaine énoncée par de Pauw et, dans une moindre mesure, par l'abbé Raynal et analyse l'élimination de l'Espagne et de ses prolongements de la grande histoire universelle. La réplique américaine émane des jésuites créoles expulsés, dont Clavijero et le père Velasco, qui inaugurent le courant intellectuel connu sous le nom d'américanisme. Cependant, et malgré la qualité des arguments et des réfutations, ces vois ne sont pas entendues et les civilisations américaines restent en marge de la synthèse universelle.

Mots clés: Jésuites, De Pauw, Clavijero, Raynal, dégénération, Coatlicue, antiquités.

En el siglo XVIII, y principalmente en la Universidad de Göttingen, cuna germánica del pensamiento ilustrado, se gesta el proyecto de escribir una historia global del mundo o una historia sistemática de las partes del mundo exteriores a Europa occidental. Esta nueva visión de la historia requiere la colaboración de otras disciplinas como la geografía, la filología, el orientalismo y la teología, que también se constituyen como disciplinas en esa época (cf. Foucault y su teoría de los "epistemes", "Les mots et les choses"). Inicialmente, la historia universal concebida en Göttingen rechaza la historia política tradicional (batallas, fechas, reinados) y adopta la teoría de los climas elaborada por Montesquieu, teoría que permite explicar la pluralidad de la experiencia histórica. Aunque Montesquieu analiza únicamente el caso europeo, el modelo de los climas se adapta al estudio de otras áreas culturales. El "Essai sur les mœurs" de Voltaire, en donde trata de China, Persia, India y Arabia, ejerce también una influencia en estas nuevas concepciones historiográficas. Este filósofo inaugura lo que se llamará historia de las mentalidades y también preconiza la necesidad de conocer "el espíritu" (el genio) de esas naciones "que los comerciantes de nuestra Europa han visitado en cuanto pudieron hallar la ruta que los llevara a ellas". La tentativa de componer una historia universal que explique las diferencias surge no sólo en Alemania sino también en Inglaterra donde se publican los 20 volúmenes de la Universal history (a partir de 1736) y los doce tomos de William Guthrie (1764-1767), General history of the world from the Creation to the present times.

Sin entrar en el detalle de estos textos, podemos fácilmente constatar la ignorancia voluntaria o no de la historiografía ibérica, ya que desde el siglo XVI, y precisamente porque los reinos de Portugal y de España eran los actores de la historia global, también produjeron textos sobre los otros pueblos. Baste recordar a Ruy González de Clavijo, "Embajada a Tamerlan", o a Las Casas y su "Historia general", o Heinrich Martin, estudiado por Serge Gruzinski en su libro "¿Qué hora es allí ?" y su interés por el Imperio otomano y las márgenes europeas, siendo el centro para él la ciudad de México donde tenía una imprenta. Recordemos también que el dominico Francisco de Vitoria, jurista de la Escuela de Salamanca, preconiza la libertad de desplazamientos y que numerosos cronistas, ensayistas, viajeros y poetas explican las características del Nuevo Mundo, la arqueología de Andalucía, las costumbres de los Otomanos, las redes africanas del tráfico de esclavos, el comercio de los mercaderes chinos, el puerto de Malacca, y las Filipinas. Algunas de estas narrativas fueron traducidas en varios idiomas (Gómara, por ejemplo).

Ignorancia o rechazo deliberado, el hecho es que en el siglo XVIII la América ibérica aparece como un continente decadente, cuyas mayores luces (los Incas y los Aztecas) se apagaron con la conquista española. Esta idea es compartida por las élites europeas que tienen de España una imagen totalmente negativa, alimentada por las evocaciones literarias y artísticas (óperas, obras de teatro, grabados) tan en boga en esa época. La violencia de las críticas desatadas contra España por el mismo Las Casas, por Montaigne, Raleigh y el grabador De Bry borró los aspectos positivos y creativos de las colonias hispanoamericanas. España quedó descalificada como civilización. La sombra nefasta de la Inquisición, las "redes subterráneas" de la Compañía de Jesús y la corrupción real o imaginada del clero, se impusieron y excluyeron de los debates de ideas a la península ibérica, que apenas pertenecía a Europa y que más bien parecía una avanzadilla de África del Norte. Esta imagen la encontramos hoy en el best seller de Dan Brown, "The Da Vinci Code" (2003) y en la dificultad de pensar el mundo colonial fuera de los estereotipos consabidos (ver los trabajos de David Brading, "The first America" (1991) y de Serge Gruzinski, "Les quatre parties du monde" (2004).

En qué medida América (y cuál América) puede pretender participar en la Historia Universal europea? El antiamericanismo europeo ¿cubre todo el continente o sólo ciertas partes de él? ¿Los territorios ingleses, franceses y holandeses suscitan acaso las mismas críticas que aquellos ocupados por los portugueses o los españoles? ¿Y cuál es el lugar de Brasil? La Constitución de los Estados Unidos (1789) introduce nuevos criterios de valor, mientras que la gran insurrección de los esclavos de Santo Domingo, a partir de 1780, será más tarde considerada como la caricatura bestial de la Revolución Francesa. Aclaremos que el nombre de América, que aparece, como todos sabemos, al comienzo del siglo XVI, es poco empleado por los españoles antes del XVIII. Estos prefieren hablar de las Indias occidentales o del Nuevo Mundo. En el XVIII es ya frecuente distinguir dos Américas, la meridional (ibérica) y la septentrional (francesa e inglesa), aunque también estén allí presentes los españoles. El eje norte/sur no sólo es geográfico sino cultural siendo el modelo Europa, continente que Inglaterra, los principados alemanes y Francia identifican con el norte, excluyendo al Mediterráneo, cuna histórica de la civilización pero en estado de decadencia. El sur cultural empieza en esta área e incluye la América ibérica África, Arabia, las islas del Pacífico y otras regiones exteriores a la civilización europea.

Para los flamantes americanos de los nuevos Estados Unidos, esta oposición norte/sur aún no es demasiado rígida a fines del XVIII. La historia de la patria comienza también en 1492, aunque en forma "inintencional", como lo afirma William Robertson. El descubrimiento es por lo tanto un hecho fundacional que permite fechar el comienzo de la civilización o del proceso civilizatorio, es decir, la domesticación progresiva de la "wilderness" (ver Claudia Bushman, "America discovers Colombus" (1992) anterior a la colonización inglesa. De ahí la importancia ideológica de Colón. En New York el colegio "Kings College" se rebautiza en 1784 con el nombre de "Columbia College", "both the rejection of England and the glorification of America". En 1792, trescientos años después de la llegada de las tres carabelas, se celebra la figura del Almirante junto con la ratificación de la constitución. Al colocar el inicio de la civilización en el Descubrimiento, los americanos entran en la Historia universal ya que para la historiografía de la época este acontecimiento dio inicio a un proceso civilizatorio planetario (con el desarrollo del comercio y de los intercambios). En los primeros decenios que siguen la independencia, los americanos del norte buscan símbolos nacionales arraigados en el continente; baste citar al poeta Joel Barlow que llama a Manco Capac "our western patriarch" y considera a los Incas como la civilización más noble.

Si adoptamos la perspectiva de España, la situación es muy distinta. Desde luego los textos escritos en el siglo XVIII no tienen la calidad de los del XVI pero tampoco carecen de interés. Estos escritos han sido concebidos por españoles metropolitanos y por criollos, pero el lugar desde donde escriben está en crisis, tanto desde el punto de vista interno como externo. Para hablar de las tensiones con la "madre patria" los historiadores criollos se sirven de metáforas inspiradas en la esclavitud, institución que se extiende en todo el continente (por ejemplo, la "libertad", las cadenas, las ataduras, que impiden o frenan el progreso de la humanidad y su felicidad). Los puntos de vista, a ambos lados del Atlántico, son polémicos e irreductibles; para los europeos, América hispánica se caracteriza por el atraso; para los otros, los colonizados, la tarea mayor es la de rebatir la condescendencia de Europa con argumentos sólidos. Y lo que puede parecer el punto débil de la historiografía hispanoamericana de la época, a saber, la tendencia a replegarse en lo local y la ausencia de grandes perspectivas comparativas planetarias, constituye su originalidad.

Lo que está en juego en ese debate entre europeos y criollos, es la legitimidad o la ilegitimidad del hecho colonial. Se puede decir por consiguiente que América hispánica, que había sido el laboratorio de la modernidad en el siglo XVI, sigue desempeñando ese papel de experimentación ideológica puesto que en ella se afrontan o se confrontan temas políticos fundamentales como la libertad universal o limitada, la inferioridad racial, la importancia del hombre frente a la naturaleza, temas que, como sabemos, tendrán una importancia fundamental en los siglos venideros.

Los argumentos de la controversia presentan un gran interés para la Historia Universal, puesto que revelan o rechazan la existencia de principios universales y porque plantean la posibilidad de la coexistencia de distintas temporalidades (lo que después se llamará el subdesarrollo). Para ilustrar el debate retomaremos los escritos de Cornelius De Pauw, William Robertson y el abate Guillaume Thomas Raynal, estudiados por Antonello Gerbi. Estos autores utilizan los dos modelos elaborados por Montesquieu y por Voltaire para explicar la diversidad de las sociedades: la teoría de los climas y la variabilidad de las costumbres, vinculando la historia universal con el determinismo geográfico¹ . El texto de Pauw es probablemente uno de los primeros ensayos sobre la inferioridad de algunas razas; los métodos de William Robertson son más científicos puesto que se interesa en las relaciones causales entre los hechos. Por último el abate Raynal es quizás el autor francés que más se acerca a la problemática de la historia Universal. Raynal construye un panorama mundial (India, África, Turcos, tártaros, etc.) y sigue, a lo largo de los siglos, el devenir de cada uno de estos pueblos tomando como hilo conductor las relaciones comerciales. De ahí que el descubrimiento de América sea para él un acontecimiento mayor.

Las opiniones sobre los excesos de la naturaleza americana no surgen en el XVIII, sino mucho antes. Pero en el XVI, la naturaleza americana es excesiva sin ser negativa. Se considera que ésta es mucho más fecunda y prolífica que la de Europa; la potencia genésica de la tierra (combinada con variaciones climáticas inéditas en el Viejo Mundo) se transmite a la fauna (multiplicación del ganado) y a los hombres que allí nacen "de hora en hora". Esta idea de una naturaleza generosa en exceso sigue siendo sostenida hoy en día. De ahí que para los hombres del XVIII (como para los de hoy) las críticas europeas aparezcan como provocaciones injustificadas. Cornelius de Pauw es el más violento detractor. Inspirado en la teoría de los climas De Montesquieu, explica que la naturaleza americana tiene una estrecha relación con la degeneración física y moral de sus habitantes. Hombre que goza de gran prestigio y relacionado con Göttingen, De Pauw escribe en francés su tratado Recherches philosophiques sur les Américains sobre "l'histoire de l'homme naturel, dont l'habitat principal est l'Amérique mais que l'on peut trouver ailleurs, dans des contrées soumises aux mêmes contraintes climatiques". En su edición original explica que el libro ha sido puesto en el índex por Roma y España.

Comentaremos rápidamente algunas propuestas de De Pauw:

Il est du ressort de la philosophie de l'Histoire de marquer par quels degrés l'esprit humain s'est élevé aux grandes inventions et d'expliquer pourquoi les mêmes découvertes ont été portées à un plus haut point de perfection dans un pays comme dans un autre (II, p. 206).

Esbozo de una teoría sobre los estados progresivos del pensamiento, que algunas décadas más tarde será realizado por Augusto Comte. Lo que le importa destacar son los vínculos entre el clima y la herencia. ¿Porque en algunas partes del globo, sur une moitié de ce globe, no ha habido desarrollo de la civilización? Y se lamenta constatando que los dos tercios del género humano vegetan y no pueden ser considerados como pertenecientes plenamente a la humanidad, des hommes sans barbe, sans esprit, atteints du mal vénérien et tellement déchus de la dignité de nature humaine qu'ils étaient indisciplinables. Es el caso de América y de África, en Asia triunfa el despotismo, que también amenaza a Europa. Esto prefigura la teoría de la historia de Hegel. Las marcas de la degeneración de estos pueblos son la sífilis y, en América, la escasa pilosidad de los indígenas.

Los esquimales de la bahía de Hudson, cuya piel renegrida ha sido curtida por la reverberación solar sobre la nieve, son el perfecto ejemplo de las consecuencias nefastas de los climas extremos. "Phlegmatiques et parlent laconiquement parce qu'ils n'ont que peu de conceptions et encore moins de mots pour les exprimer: le silence et la sombre horreur des solitudes qu'ils habitent leur inspirent de la tristesse". Ya Buffon decía que la naturaleza prístina era horrible y mortífera, y que solamente la industria del hombre podía crear la armonía² . De Pauw menciona frecuentemente los tópicos de "soledades", "desiertos", "espacios vacíos" para describir regiones, recorridas sin embargo por cazadores nómadas. En ese norte lúgubre, salpicado de tierras "fétidas y pantanosas" fétides et marécageux, ninguna ciudad podrá jamás existir. Los esquimales se sitúan en el grado más bajo del salvajismo, "honor" que comparten con los Patagones, los "pálidos" Blafards del istmo de Panamá, los orangutanes y los Hotentotes de África austral. Estos pueblos no son monstruosos (como en el Renacimiento se creía, monstruos que poblaban los confines del mundo habitado) sino enfermos, degenerados, por causa de su modo de vida, de su pobreza y de la explotación sufrida.

Para De Pauw, todo se degrada en América siendo uno de sus ejemplos la comparación entre los Siberianos y los indios de Canadá. Ambos pueblos viven en condiciones semejantes, terrifiantes, pero mientras que los Siberianos conocen el hierro y la domesticación del reno, los canadienses han sido incapaces de domesticar el caribú. Notemos que los dos extremos, el asiático ruso (Nueva-Zembla, Kamchatka) y el gran norte americano, se tocan y en cierto modo se superponen.

Su Histoire philosophique es un ensayo muy diferente al de De Pauw, aunque también Raynal utiliza algunos de sus argumentos. Para él América se inserta en la historia universal puesto que el descubrimiento abrió nuevas rutas comerciales: c'est à ce moment que les hommes des contrées les plus éloignées se sont devenus nécessaires. El abate conocía los escritos de los jesuitas sobre el Canadá, de ahí que esta región (fuera del ámbito hispánico), cuya naturaleza majestuosa describe en términos románticos: tout dans cette région intacte du nouveau monde portait l'empreinte du grand et du sublime. La nature y déployait un luxe de fécondité, une magnificence, une majesté qui commandait la vénération, mille grâces sauvages qui surpassaient infiniment les beatés artificielles de nos climats (livre 15: 12). Pero como la actividad del hombre es lo que transforma lanaturaleza en algo útil, el problema del Canadá no es su clima sino el modo de vida de sus habitantes. Raynal retoma la cuestión del poblamiento de América, efectuado por hordas tártaras asiáticas, que invaden un mundo vacío y nunca mejor llamado "nuevo". A pesar de haber descrito elogiosamente la naturaleza canadiense, Raynal no puede dejar de aplicar el modelo de la norma y de la patología, en boga en Europa en esa época. Su retraso cultural se debe, en última instancia a la degeneración humana. Por añadidura y a pesar de que el mismo impugnó la esclavitud de los negros y de las sevicias que les eran hechas, piensa que el color de la piel es signo de inferioridad racial. Sin embargo, la "policía" (en el sentido antiguo de este término) puede modificar las leyes naturales y por eso los aztecas tenían la tez más clara que los nómadas de California.

Como representante de la Ilustración, Raynal utiliza a los salvajes para impugnar las injusticias de la sociedad. Los salvajes rechazan la desigualdad, ce qui leur semble une bassesse, un avilissement au-dessus de la stupidité des bêtes c'est que des hommes qui sont égaux par la nature, se dégradent jusqu' à dépendre des volontés ou des caprices d'un seul homme. Este cambio de perspectiva refleja las ideas de Diderot y de Voltaire.

En los libros 6 y 7, el abate trata de Perú y de México antiguos, adoptando una posición contraria a De Pauw. La decadencia de estas sociedades es el resultado del despotismo de sus respectivos soberanos, pero también de la falta de ambición de sus sujetos. Los peruanos nunca trataron de producir más de lo que les era necesario. La ausencia de propiedad privada es otro criterio que obedece a esta falta de estímulo. Es interesante señalar que en 1787, la Academia de Lyon abría un concurso sobre el tema: "De l'influence de la découverte de l'Amérique sur le bonheur du genre humain". Se presentaron varios ensayos, uno de ellos escrito por el abate Genty que, según Louis Baudin, merece nuestra atención⁴ . El autor retoma los argumentos de Raynal sobre la propiedad colectiva de los Incas, institución que les procuraba entera satisfacción y felicidad, pero como ignoraban la propiedad privada no pudieron progresar, careciendo de emulación para ello.

El discurso sobre la inferioridad de las razas y los efectos perniciosos de los climas extremos, tiene por corolario la existencia de diferentes ritmos temporales; existen por consiguiente pueblos "sin historia". Cuestiones muy importantes para la etnología incipiente y que fueron retomadas en la segunda mitad del siglo XX por Claude Lévi-Strauss⁵ . Según De Pauw, en el nuevo Mundo on y a retrouvé des coutumes barbares atroces et singulières, qui avaient été de Temps immémorial en vogue chez les habitants de l'ancien continent et dont quelques unes ont été extirpées par les efforts de la Philosophie et dont d'autres ont triomphé de la Raison (II: 208). América es un conservatorio de arcaísmos y en ella, la acción del tiempo se anula. De Pauw rebate los datos arqueológicos que brindan una gran antigüedad a los pueblos septentrionales ("antediluvianos"). Las facultades físicas viciadas de los americanos han acarreado la pérdida de sus facultades morales. La lista de estos pueblos embrutecidos, exteriores a las historia, contiene a los esquimales, algonquinos, californianos, patagones, lapones, samoyedos, hotentotes, acorralados en "callejones sin salida", en zonas de regresión donde el progreso de la historia se invierte. Para Raynal, estos desfases son universales, y sólo pueden superarse con el incremento del comercio: il n'y a que deux jours que l'Europe était sauvage; à bien des égards, elle est encore barbare et sans l'immense communication que les hommes ont les uns avec les autres, elle le serait peut-être toujours (I: 2-3). Para el abate, la juventud del continente explica el salvajismo de sus gentes, insistiendo en la ausencia de deseo de progreso. La sola satisfacción de las necesidades primarias no es un factor de civilización. De ahí que el sistema colonial, a pesar de sus defectos, tiene el mérito de abrir esos pueblos al mercado mundial, salvándolos de la regresión o del estancamiento.

La expulsión de los jesuitas 1776 tuvo, entre otras consecuencias, la de amputar las colonias iberoamericanas de una parte de sus élites. Los exiliados se instalan principalmente en Italia y allí se enteran de estos debates sobre el estancamiento americano. A pesar de ser víctimas del sistema, en vez de apoyar esos argumentos, intentan una última misión de contra propaganda. El guatemalteco Rafael Landívar redacta en latín la Rusticana Mexicana (1781) en la cual exalta la belleza de los paisajes de su patria. El naturalista chileno Juan Ignacio Molina escribe un tratado sobre la historia natural de Chile, Saggio sulla storia naturale del Chile (1782), traducido en varios idiomas que no es sólo el primer libro "moderno" de historia natural de esa región sino que contiene muchos comentarios interesantes sobre el modo más provechoso de explotar las riquezas naturales del suelo. El mexicano Francisco Javier Clavijero y el quiteño Juan de Velasco alaban la fertilidad de sus tierras respectivas.

Xavier Clavijero no se contenta con refutar a De Pauw; le interesa colocarse en el contexto político internacional y hablar a favor de América. Rebate fácilmente los argumentos sobre el clima. Lo importante, para él, es escribir sobre la historia de México, restituir a su patria el esplendor que le han quitado esos "escritores que están de moda en Europa". Su estudio es una obra de gran envergadura científica (crónicas, códices consultados), quizás la primera de la modernidad latinoamericana. Clavijero, por su conocimiento del náhuatl y de los pictogramas, introduce en el mundo europeo y también americano, la visión histórica de los pueblos americanos. Para dar a conocer la historia de México, cuya herencia cultural es tan importante como la clásica, hay que partir de la visión autóctona y no escribir desde el extranjero.

Texto muy denso en el cual Clavijero demuestra que todos los americanos no son salvajes y que la diversidad de las naciones con "policía" es mayor que lo que los europeos creen . Esta reivindicación de lo indígena ya estaba presente en Lorenzo Boturini Benaducci, quien había publicado en 1746 y en Madrid, la Idea de una nueva historia general de América Septentrional, inspirada en las teorías cíclicas de Vico . En México, los españoles descubren una civilización más refinada que la que los fenicios o los cartagineses hallaron en España o los romanos en Galia o en Britania. Claro que los mexicanos del XVIII no son los aztecas, pero el jesuita explica que tampoco los griegos del XVIII son los mismos que los del siglo V antes de Cristo (mismo comentario en Olaudah Equiano sobre el paradigma de la civilización occidental, Grecia). Pero es difícil progresar en las ciencias cuando se vive una existencia miserable y servil. Clavijero critica la opresión colonial pero estima que el mestizaje es un progreso. Por otra parte, los antiguos aztecas vinieron del norte, es decir de una región que tanto en Europa como en América produce lo mejor del género humano. Sobre la base de la mitología, Clavijero explica que los orígenes se pierden en un pasado remoto. Este punto es importante ya que demuestra que las civilizaciones americanas tienen un gran desarrollo temporal y no están, como se dice, degeneradas.

Es propio a toda nación el obedecer a tres principios organizativos: la religión, las leyes y la economía. Estos tres aspectos están muy avanzados entre los mexicanos. En el libro 7 de su History of America, William Robertson destacaba la pobreza de los monumentos mexicanos; Clavijero, en cambio, describe los numerosos vestigios arqueológicos. Trabajo de compilación inaugural del "americanismo", corriente que, contrariamente al orientalismo (criticado por Edward Saïd) no nace de la mirada exterior ni de los fantasmas exóticos de los occidentales, sino de los propios criollos, que legitiman sus opiniones por el lugar desde donde hablan (como otrora lo hizo el Inca Garcilaso de la Vega). Los Mexicanos ocupan un lugar de primer plano porque destruyen, por sus obras y su origen, los argumentos desdeñosos de De Pauw como también de Robertson y de Raynal, puesto que los antepasados de los Aztecas fueron nómadas que se instalaron en la laguna de Tezcoco al término de una larga peregrinación.

Aun cuando admite el origen asiático de los americanos, Clavijero hace prueba de un difusionismo limitado. Los primeros pueblos que se dispersaron por todo el continente no carecieron de creatividad y siguieron inventando nuevas cosas en los nuevos entornos donde se establecieron. Las pirámides mexicanas no son el reflejo de las de Egipto sino que fueron inventadas allí, en el Nuevo Mundo, como réplicas de las montañas.

La Historia que escribe Clavijero no es un mero relato de hechos, batallas y dinastías, sino una narrativa cuyos héroes son hombres de carne y hueso, con los cuales el lector puede identificarse (identificación imposible cuando se trataba de salvajes). La semblanza de Moctezuma es sumamente elocuente, puesto que el soberano está descrito con sus defectos y cualidades, su nobleza y sus dudas pero también su astucia. Numerosos son los actores de esta epopeya mexicana que se asemeja a la Ilíada. En Quito, Velasco se aparta de la "doxa" incaica y habla en nombre de los pueblos andinos sometidos por los soberanos peruanos, inaugurando así una historia nacional. En ambos casos se trata de destruir el estereotipo de la impasibilidad india, y de convertir a los indígenas en seres humanos con sus pasiones, que son universales.

Para los historiadores criollos, América no es un continente estancado aun cuando piensen que el desarrollo se detuvo o fue frenado en los "siglos oscuros" de la sociedad colonial. Para estos historiadores jesuitas, la reivindicación de lo indígena es inseparable de la noción de "patria" en el sentido nacional pero también en una acepción más global de patria general americana, en el sentido político, posición que contribuye a reforzar el americanismo cultural. Otro jesuita criollo, el peruano Juan Pablo Viscardo, escribe 1792 y en francés la "Carta a los españoles americanos", publicada en Filadelfia en 1799 por Francisco de Miranda, un "veterano" de Valmy. En este texto fundamental para los independentistas, Viscardo preconiza la constitución de una nueva América que "acercará los dos extremos de la Tierra, uniendo a sus habitantes como una familia de hermanos, unidos por intereses comunes" (Rodríguez, 1995).

¹ Michel Espagne a attiré l'attention sur ces deux modèles dans sa contribution "La Universal-und Kulturgeschichte à Göttingen entre Schlözer et Heeren".

² Citado por (Guillerme, 1977).

⁴ Citado por (Baudin, 1928: 294).

⁵ Cfr. (Lévi-Strauss, 1973: 375-376).

1. Aguirre, Carlos (1993) Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud, 1820-1854. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

2. Alberro, Solange (1992) Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d'une acculturation, Paris, Armand Colin. Ares, Berta (1999) "Mestizos en hábito de indios. ¿Estrategias transgresoras o identidades difusas?". En: Rui Loureiro - Serge Gruzinski (coords.) Passar as fronteiras. Lagos: Centro de Estudos Gil Eanes.

3. Arié, Rachel (1984) España musulmana (siglos VIII-XV). Barcelona: Labor.

4. Baudin, Louis (1928) L'Empire socialiste des Inka. París: Université de Paris, Travaux et mémoires de l'Institut d'Ethnologie, V.

5. Bernand, Carmen (1989) "Le chamanisme bien tempéré. Les Jésuites et l'évangélisation de la Nouvelle Grenade". En: Mélanges de l'Ecole Française de Rome, tome 101.

6. Cárdenas, Juan de (1988) Problemas y secretos maravillosos de las Indias. Madrid: Alianza.

7. Carpentier, Alejo (1979) La musique à Cuba, Paris, Gallimard.

8. Clavijero, Francisco Javier (1976) Historia Antigua de México [1780]. México: Porrúa.

9. Cobo, Bernabé (1956) Obras Completas. Madrid: BAE, No. 92, tomo II.

10. De la Vega, Garcilaso (1960) Historia del Perú. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.

11. De la Vega, Garcilaso. (1609) Comentarios reales de los Incas. Lisbõa: Crasbeek.

12. Equiano, Olaudah (2007) The Interesting narrative of the life of Olaudah Equiano, written by himself [London, 1789] Robert Allison (ed.) Bedford/St Martins.

13. Garavaglia, Juan Carlos - Gelman, Jorge (1989) El mundo rural rioplatense de fines de la época colonial: estudios sobre producción y mano de obra. Buenos Aires: Cuadernos Simón Rodríguez, 17.

14. Gell, Alfred (1998) Art and agency. An anthropological theory, Oxford/New York, Oxford University Press.

15. Guillerme, Jacques (1977) "Le malsain et l'économie de la nature". En: Dix- huitième siècle, No. 9, Paris. Editions Garnier.

16. Josèphe, Flavius (2000) Les Antiquités jueves. Paris: Du Cerf.

17. Juan, Jorge - Ulloa, Antonio de (1748) Relación histórica del viaje a la América meridional, Madrid.

18. Lanuza, José Luis (1967) Morenada: una historia de la raza africana en el Río de la Plata. Buenos Aires: Schapire.

19. Levaggi, Abelardo (1973) "La condición jurídica del esclavo en la época hispánica". En: Revista de Historia del derecho No. 1, Buenos Aires.

20. Lévi-Strauss, Claude (1973) Anthropologie Structurale II. Paris: Plon.

21. Levillier, Roberto (1924) Gobernantes del Perú. Buenos Aires: Publicaciones del Congreso.

22. López de Velasco, Juan (1971) Geografía y descripción universal de las Indias. Madrid: BAE, No. 248.

23. Maravall, José Antonio (1972) Estado moderno y mentalidad social. Madrid: Ed. de la Revista de Occidente, Tomo I.

24. Milton, John (2000) Lost Paradise. London: Penguin Classics.

25. Monségur, Jean de (2002) Mémoires du Mexique [1709]. Paris: Chandeigne.

26. Quijada, Mónica - Bernand, Carmen - Schneider, Arnd (2000) Homogeneizacióin y nación con un estudio de caso: Argentina, siglos XIX y XX. Madrid: CSIC.

27. Rodríguez Pérez, Osvaldo (1995) "El hispanoamericanismo de los jesuitas expulsos en Italia". En: AIH, Actas XII.

28. Rosal, Miguel A. (1996) "Diversos aspectos relacionados con la esclavitud en el Río de la Plata a través del estudio de testamentos de afroporteños, 1750- 1810". En: Revista de Indias, LVI, No. 206. Enero-abril.

29. Rosal, Miguel A. (2001) "Negros y pardos propietarios de bienes raíces y de esclavos en el Buenos Aires de fines del período hispánico". En: Anuario de Estudios Americanos, LVIII, 2.

30. Saïd. Edward (2000) Out of place. New York: Vintage Books.

31. Saint-Méry, Moreau de (1797) Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l'île de Saint Domingue, Philadelphie, 2t.

32. Stanford, Thomas (1963) "Lírica popular de la costa michoacana", Anales del Instituto de Antropología e Historia, XVI, Mexico.

33. Vandera, Damián Carrió de la (1961) "Concolorcorvo", Itinéraire de Buenos Aires à Lima. Travaux et mémoires de l'Institut des Hautes Etudes de l'Amérique latine, VIII, Paris. Introduction de Marcel Bataillon.

34. Velasco, Juan de (1972) Historia del reino de Quito en la América meridional que contiene la Historia Antigua [1789]. Quito: Clásicos Ariel.

35. Wachtel, Nathan (2001) La foi du souvenir. Labyrinthes marranes. Paris: Seuil.

36. Wilson, Thomas (1740) The knowledge and practice of christianity made easy for the meanest mental capacities or an essay towards an instruction for the Indians, London 1740.

37. Yates, Frances (1987) La philosophie occulte à l'époque élisabéthaine. Paris: Dervy- Livres.