Oscar Mejía Quintana

omejiaq@unal.edu.co

Recibido: enero 18 de 2010. Aprobado: febrero 24 de 2010

* Este artículo se inscribe en la línea "Culturapolítica y democracia" del Grupo de investigación Cultura Política, Instituciones y Globalización (clasificado B en Rawls Habermas, is confronted lately by several critical reactions Colciencias), adscrito al Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia.

Resumen

La democracia deliberativa, concepto inferido de los modelos de democracia constitucional de Rawls y de democracia discursiva de Habermas, se ve confrontada posteriormente por una serie de reacciones críticas que en sus proyecciones alternativas radicalizan la propuesta rawlsiano-habermasiana en las interpretaciones de la tercera Escuela de Frankfurt, la de Negri y Hardt y la del republicanismo. El artículo presenta la cartografía de este debate en la perspectiva de sugerir sus diferencias, tensiones y encuentros que permitan ubicarnos en lo que constituye uno de los debates teóricos y empíricos determinantes de la teoría política del siglo XXI.

Palabras clave: Democracia deliberativa, democracia constitucional, democracia discursiva, estado de excepción, violencia ética.

Abstract

Deliberative democracy, the concept that comes from the models of constitutional democracy and discursive democracy, defended respectively by that make more radical its alternative projections of the proposalof Rawls and Habermas approaches in the interpretations of the Third Frankfurt School, as well as republicanism and Negri and _. Hardt. This essay show the cartography of this debate suggesting its differences, tensions and affinities, which let us take place in that that constitute one of the most key theoretical and empiric debates in the political theory of XX century.

Key words: Deliberative democracy. Constitutional democracy. Discursivedemocracy. State of exception. Ethical violence.

A partir de los setenta, en el marco de la crisis del estado de bienestar y del régimen de acumulación fordista, el capitalismo global intenta no solo reconceptualizar su noción de sistema político adaptable al entorno sino también, y en consonancia, replantear el modelo de democracia participativa y Estado social (Offe, 1990), (Dubiel, 1993). En este contexto es que se consolida, por un lado, el planteamiento luhmanniano de un sistema político autorreferente, clausurado operativamente al entorno, así como las propuestas de Estado Mínimo de Nozick y contrato constitucional restringido de Buchanan, funcionales al nuevo régimen global de acumulación posfordista, y el modelo de democracia funcional restringida de Dahl, donde el poder se desplaza del pueblo y la ciudadanía a las elites tecnocráticas de las facciones de clase, incluso en la interpretación de un (contra)poder global en Beck (Luhmann, 1994, 1999), (Dahl, 1991), (Nozick, 1990), (Buchanan, 1975), (Beck, 1999).

Paralelamente se va consolidando una crítica postliberal a la democracia liberal de mayorías en el modelo de democracia consensual rawlsiano y más tarde, desde la tradición marxista crítica, un modelo de democracia discursiva habermasiano igualmente alternativo que, pese a la caída del muro de Berlin y la supuesta "victoria" de la democracia liberal, comienza a poner en entredicho la supuesta hegemonía conceptual de la misma. De estos modelos de Rawls y Habermas se inferirá lo que el estado del arte denominará democracia deliberativa, que progresivamente irá sitiando teóricamente a la democracia liberal, y que enseguida se multifurca en varias interpretaciones desde los diferentes paradigmas políticos contemporáneos. En esto se origina que encontremos versiones de la misma en Rawls, el republicanismo y el neomarxismo angloamericanos y europeo, el marxismo analítico y el utilitarismo, entre otros (Rawls, 1996, 2002), (Sandel, 1996), (Gutmann & Thomson, 1996), (Elster, 1998), (Bohman, 1996), (Benhabid, 1996).

Pero la democracia deliberativa sufre a su vez un cuestionamiento por una serie de reacciones críticas que en sus proyecciones alternativas radicalizan la propuesta rawlsiano-habermasiana -lo que se calificó como la eclosión de teorías democráticas-. De ahí las tres variantes a nivel de la teoría política que se trifurcan en tres versiones que, además de confrontar al modelo sistémico, radicalizan el modelo de democracia deliberativa.

Una primera variante es el de la democracia radical con una versión proveniente de la tradición heterodoxa de la Escuela de Frankfurt, particularmente de la segunda y tercera generación de la Teoría Crítica, y otra en la propuesta de Laclau & Mouffe (Wellmer, 1996), (Dubiel, 1997, 2000), (Laclau & Mouffe, 1987). Una segunda variante, de democracia real o absoluta, en la versión marxista semiortodoxa de Negri & Hardt, heredera del marxismo italiano y el postestructuralismo francés (Negri, 2003, 1994), (Negri & Hardt, 2001, 2003, 2004). Y una tercera variante, inscrita en el amplio abanico del republicanismo (Pettit, 1999). Frente a los modelos anteriores, se han planteado unos puntos de fuga, frente a la democracia liberal en las lecturas, más agudas y no muy lejanas a aquellas, de Virno, Agamben y Žižek (Virno, 2003), (Agamben, 2004), (Žižek, 2004, 2004: 67-78; 79-88; 107-117).

En ese orden, la hipótesis de trabajo que se buscará explorar será la siguiente: el modelo de democracia constitucional de John Rawls y política deliberativa de doble vía de Jürgen Habermas, de donde el estado del arte ha fundamentado la denominación de democracia deliberativa, se ve confrontado por una serie de reacciones críticas que en sus proyecciones alternativas radicalizan la propuesta rawlsiano-habermasiana (en lo que se ha denominado la eclosión de teorías democráticas y la socialización de la política) en las interpretaciones de la tercera Escuela de Frankfurt en torno a la democracia como dispositivo simbólico, las negri-hardtianas de la democracia real de la multitud y la republicana de la democracia disputatoria que permiten rescatar la defensa activa de la constitución, confrontando con ello los modelos de democracia restringida propiciados originalmente por el neoliberalismo filosófico, frente a todos los cuales se configuran varios puntos de fuga que buscan desbordar la democracia liberal desde las figuras del éxodo (Virno), la constitucionalización del estado de excepción (Agamben) y la violencia ética (Žižek).

En lo que sigue se presentará la extensa geografía de este debate, básicamente con el objeto de ubicar los hitos significativos de su cartografía, en la perspectiva de sugerir sus diferencias, tensiones y encuentros que permitan ubicar al interesado en lo que constituye, sin lugar a dudas, uno de los debates teóricos y empíricos determinantes de la teoría política del siglo XXI.

La Teoría de la Justicia (1971) representa una crítica de carácter postliberal a la democracia liberal decimonónica y funcional, oponiendo al modelo de democracia de mayorías un modelo consensual donde la posibilidad de desobediencia civil deviene un puntal estructural de la legitimidad del sistema y el reconocimiento y subsunción de la disidencia el imperativo, moral y político, del ordenamiento. La Teoría de la Justicia termina de redondear la crítica al utilitarismo que Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide acoger la tradición contractualista como la más adecuada para concebir una concepción consensual de justicia, inaugurando con ello un proyecto alternativo, similar al de Habermas, que hoy se inscribe en lo que ha dado por llamarse democracia deliberativa (Rawls, 1979).

Para ello concibe un procedimiento de consensualización, la posición original, de la que se derivan, en condiciones simétricas de libertad e igualdad argumentativas, unos principios de justicia que orientan la construcción institucional de la estructura básica de la sociedad, a nivel político, económico y social. En ella ya es evidente el bosquejo de una nueva teoría constitucional que rebalancea las dimensiones de la moral, la política y el derecho o, si se quiere, las de la legitimidad, la validez y la eficacia en una nueva fórmula que sin duda es donde reside el impacto de la teoría rawlsiana.

El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el campo de la filosofía moral, política y jurídica que, aunque se inicia en los Estados Unidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para la reestructuración institucional de la democracia liberal decimonónica, en el marco tanto de una severa crisis de legitimidad como de una tendencia globalizadora, de carácter neoconservador -en nuestras latitudes, neoliberal- que exige radicales reformas internas a la misma.

Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década del 70, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos neocontractualistas de Nozick y Buchanan, siguiendo a Hobbes y Locke respectivamente, y más tarde, aunque en forma menos sistemática, la del mismo Hayek. Un tanto tardía, diez años después, Gauthier igualmente se inscribe en el marco de esta crítica liberal a Rawls. Todas teniendo como denominador común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de la economía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental, de don-de se deriva claramente un modelo de adjudicación constitucional que prioriza las libertades individuales (Nozick, 1988), (Buchanan, 1975), (Hayek, 1995), (Gauthier, 1994).

Iniciando la década de los 80 se origina la reacción comunitarista de MacIntyre, Taylor, Walzer y Sandel que da origen a una de las más interesantes polémicas filosófico-políticas del siglo XX quienes configuran una especie de versión contemporánea de los "Jinetes del Apocalipsis" por lo radical de la misma y la sustancial confrontación que le plantean a todo el proyecto liberal de la modernidad. De allí también logra inferirse, en especial en el caso de Sandel, un modelo de adjudicación constitucional de corte comunitarista-republicano (MacIntyre, 1981), (Taylor, 1989), (Walzer, 1983), (Sandel, 1982), (Mulhall & Swift, 1992).

Dworkin, con su propuesta de una comunidad liberal y la necesidad de que el liberalismo adopte una ética de la igualdad, fundamenta la posibilidad de que, coexistiendo con sus principios universales de tolerancia, autonomía del individuo y neutralidad del Estado, el liberalismo integre valores reivindicados por los comunitaristas como necesarios para la cohesión de la sociedad, tales como la solidaridad y la integración social, en un nuevo tipo de "liberalismo integrado o sensible a la comunidad" (Dworkin, 1996). Mientras que Will Kymlicka tercia en toda esta discusión intentando crear una teoría liberal sensible a los supuestos comunitaristas que equilibre tanto los derechos humanos, irrenunciables para la tradición liberal, como los derechos diferenciados en función de grupo, aquellos que permitirían la satisfacción de las exigencias y reivindicaciones de las minorías culturales que no pueden abordarse exclusivamente a partir de las categorías derivadas de los derechos individuales (Kymlicka, 1995).

La discusión se revigoriza con la publicación del libro de Rawls, Political Liberalism, en sus dos ediciones de 1993 y 1997¹ . Liberalismo Político representa la asunción crítica de los argumentos comunitaristas, mediado por la lectura tanto de Hegel, y sus conceptos de reconciliación y eticidad, como de la tradición republicana, y su concepto de deliberación ciudadana, permitiéndole a Rawls su ruptura definitiva con el liberalismo doctrinario y su concreción de un modelo de sistema político normativamente incluyente donde, sin embargo, el acento en la posibilidad de la desobediencia civil se ve reemplazado por la capacidad de consensualización política del sistema (Rawls, 1996).

En efecto, para Rawls la concepción más apropiada para especificar los términos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales, dado un contexto democrático compuesto por una diversidad de clases y grupos a su interior, es la de un pluralismo razonable de doctrinas omnicomprensivas razonables en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. El fundamento normativo de este pluralismo razonable debe ser, según Rawls, una concepción política de la justicia consensualmente concertada por el conjunto de sujetos colectivos comprometidos con una sociedad. El pluralismo razonable tiene como objetivo la obtención de un consenso entrecruzado (overlapping consensus), el cual constituye el constructo principal de la interpretación rawlsiana sobre una democracia consensual. El consenso entrecruzado viene a ser el instrumento procedimental de convivencia política democrática que solo a través de él puede ser garantizada (Rawls, 1996: 165-205; 2002: 254-258).

Este liberalismo consensual, que Rawls califica como político en oposición al liberalismo procedimental, formalista y de mayorías, cuya fuerza y proyección reside en la flexibilidad y transparencia del procedimiento político de deliberación e intersubjetividad ciudadanas, supone la existencia en el seno de la sociedad de varias doctrinas omnicomprensivas razonables, cada una con su concepción del bien, compatibles con el pluralismo que caracteriza a los regímenes constitucionales. La concepción política de la justicia es el resultado del consenso entrecruzado de la sociedad, definiendo principios y valores políticos constitucionales suficientemente amplios como para consolidar el marco de la vida social y especificar los términos de cooperación social y política que este liberalismo consensual intenta sintetizar y sobre los cuales los ciudadanos, desde su plena libertad de conciencia y perspectiva omnicomprehensiva, concilian con sus valores políticos y comprensivos particulares.

La segunda etapa es la del consenso entrecruzado, el consenso de consensos, que fijará el contenido de la concepción pública de justicia que determinará el carácter de la estructura básica de la sociedad. Fruto de la más amplia deliberación ciudadana, incluye para su proyección la consideración de un mínimo de bienes sociales primarios y no solo libertades políticas, y, por tanto, los grupos políticos deben plantear alternativas que cubran la estructura básica y explicar su punto de vista en una forma consistente y coherente ante toda la sociedad.

El espacio donde el consenso entrecruzado se constituye es el foro público de la discusión política, donde los diferentes grupos políticos rivales y sujetos colectivos presentan sus correspondientes perspectivas. Ello supone romper el estrecho círculo de sus concepciones específicas y desarrollar su concepción política como justificación pública de sus posturas. Al hacer ello, deben formular puntos de discusión sobre la concepción política de la justicia, lo cual permite la generalización del debate y la difusión de los supuestos básicos de sus propuestas.

La concepción rawlsiana del liberalismo político se cierra con el momento de la razón pública. Rawls comienza recordando que la prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar es esencial para toda democracia consensual. Tal prioridad significa que la concepción política de justicia impone límites a los modelos de vida permisibles y los planes de vida ciudadanos que los transgredan no son moralmente justificables ni políticamente legítimos. La misma define una noción de neutralidad consensual sin acudir a valores morales legitimatorios y sin ser ella misma procedimentalmente neutra (Rawls, 2002: 128-135).

La razón pública no es una razón abstracta y en ello reside la diferencia con la noción ilustrada de razón. Posee cuestiones y foros concretos donde se expresa y manifiesta. En una sociedad compleja su expresión es, primero que todo, una razón ciudadana donde sus miembros, como sujetos colectivos son quienes, en tanto ciudadanos, ejercen un poder político y coercitivo, promulgando leyes y enmendando su constitución cuando fuere necesario.

La razón pública no se circunscribe al foro legislativo sino que es asumida por la ciudadanía como criterio de legitimación de la estructura básica de la sociedad en general, es decir, de sus instituciones económicas, políticas y sociales, incluyendo un índice de bienes sociales primarios consensualmente concertado. El contenido de la razón pública es, pues, el contenido de los principios fijados por la concepción de justicia públicamente concertada y aunque su principal expresión, en un régimen democrático, es el Tribunal Constitucional, los esenciales constitucionales que este debe preservar y defender son los derivados del consenso político de los diferentes sujetos colectivos que componen la ciudadanía (Mejía, 1996).

El programa de investigación de Jürgen Habermas, desarrollado a lo largo de su vida en tres grandes momentos teóricos, responde a dos propósitos centrales: primero, la refundamentación epistemológica del materialismo histórico con base en el análisis de las condiciones reales de emancipación que se evidencian en el capitalismo tardío y, segundo, articulado con ello, la reconstrucción normativa de la legitimidad en las sociedades complejas.

El pensamiento de Habermas puede interpretarse como una propuesta integral de la teoría política, moral y jurídica contemporánea en tres orientaciones que, a su vez, constituyen tres etapas en el desarrollo del mismo. En una primera etapa, Habermas propugna por redefinir los nuevos términos de la problemática política en el capitalismo tardío, derivando de ello un proyecto de reconstrucción del materialismo histórico así como asignándole a la comunicación un papel específico en el contexto de ello.

En una segunda etapa, su reflexión se centra en la fundamentación de una teoría de la acción comunicativa como estrategia central de relegitimación de la sociedad capitalista, a partir de un agudo e implacable diagnóstico de la colonización que sobre el mundo de la vida ha ejercido el derecho, generando un proceso de desintegración acelerada a su interior en cuyo contexto se desarrolla su teoría de la argumentación. Estrategia que Habermas complementa con la concepción de su ética discursiva, inmediatamente después.

Ante las críticas de Robert Alexy en cuanto a que su propuesta no podía seguir ignorando en su estrategia de solución el derecho como instrumento, Habermas inicia lo que puede denominarse el "giro jurídico" hacia la reconsideración proactiva del derecho cuya tensión entre legalidad y legitimidad se resuelve con una procedimentalización radical de la soberanía popular que deshipostasia la misma de la fijación positivista liberal con que el pensamiento burgués la quiso caracterizar.

En ese contexto, la figura del tribunal constitucional, y su modelo normativo de adjudicación, está llamado a garantizar, al nivel más alto de justicia constitucional, decisiones justas para todos y no buenas para algunos que posibiliten moderar esa tensión, acudiendo a procesos de deliberación pública que aseguren la más amplia participación de todos los actores sociales (Mejía, 2002).

El significado de la teoría del estado democrático de derecho de Habermas proviene de la convergencia de dos problemáticas diferentes: en primer lugar, por cuanto representa un giro radical frente a la valoración que la teoría marxista clásica había hecho del derecho y la democracia, considerándolo como la derivación superestructural de una formación económico-social dada, cuya única función es la de garantizar el dominio de clase y la supervivencia de una estructura económica como la capitalista. En segundo lugar, porque su teoría del estado democrático de derecho resuelve el conflicto mismo que el desarrollo teórico de Habermas no había podido superar entre sistema y mundo de la vida por considerar que la sola acción comunicativa bastaba para resolver las mediaciones dilemáticas entre ambas esferas, sin acudir al derecho como instrumento de reconciliación social.

El giro que representa su propuesta de un paradigma discursivo del derecho y un modelo de democracia radical constituye el reconocimiento de que los procedimientos institucionales y democráticos, en tanto sus contenidos garanticen la multiplicidad de perspectivas del mundo de la vida, puede ser el elemento más eficaz para rehacer el lazo social desintegrado desde una posición dialogal que supere los límites del paradigma monológico de la modernidad. En ese orden, el estado democrático de derecho representa no sólo el médium de la integración social sino la categoría de la mediación social, reconociendo Habermas con ello -contrario a su diagnóstico de TAC- que este tiene un papel proactivo, más que de mera dominación, en las sociedades modernas..

En este punto, Habermas, reivindicando lo que denomina la "cooriginalidad del derecho y la política" y para ilustrar la tensión -nunca conciliada totalmente- entre facticidad y validez, entre hechos y normas, entre sistema y mundo de la vida, explora las potencialidades del estado democrático de derecho donde él considera se expresa el nivel más alto de justicia, la justicia constitucional.

Allí analiza la metodología de trabajo del tribunal constitucional alemán que descarta precisamente por sus instrumentos centrales, la ponderación y el caso concreto, que lo inscriben en la perspectiva axiológica de "decisiones buenas para algunos" y no "justas para to-dos", acudiendo entonces al constitucionalismo estadounidense y los dos paradigmas de adjudicación constitucional que allí se confrontan, el liberal y el republicano, que le permite mostrar que detrás de los mismos se mimetizan, en las decisiones constitucionales, posturas políticas que defienden ya un modelo liberal de democracia formal, ya un modelo republicano de democracia directa, a lo que Habermas opone la necesidad de considerar un tercer modelo de democracia radical, en orden a conciliar -siempre de manera meramente pasajera- la tensión entre facticidad y validez.

Es en este punto donde Habermas expone los tres grandes modelos normativos de democracia en conflicto en la actualidad -en la línea de ilustrar el por qué las decisiones constitucionales son en muchos casos políticas- oponiendo al modelo de democracia liberal representativa y al modelo de democracia republicana directa un modelo de democracia radical fundado en lo que denomina un modelo sociológico de democracia deliberativa de doble vía (Habermas, 1999: 231-246).

Habermas destaca una comprensión genuinamente procedimentalista de la democracia, en la cual el procedimiento democrático institucionaliza discursos y negociaciones con ayuda de formas de comunicación que para todos los resultados obtenidos conforme al procedimiento habrían de fundar la presunción de la racionalidad; en éste sentido, la política deliberativa obtiene su fuerza legitimadora de la estructura discursiva de una formación de la opinión y la voluntad que solo puede cumplir su función socio integradora gracias a la expectativa de calidad racional de sus resultados (Habermas, 1998: 589-618).

Bajo este marco, debe entenderse la democracia radical habermasiana como la apuesta por la consolidación de una autolegislación democrática en donde todos los ciudadanos son productores del derecho que los rige como sujetos jurídicos, de esta manera, las libertades subjetivas de acción del sujeto de derecho privado se corresponden con la autonomía pública del ciudadano. Este tipo democrático da cuenta de una unión de los ciudadanos en un contexto compartido intersubjetivamente de entendimiento posible "institucionalización jurídica de la comunicación ciudadana".

En éste sentido, el proceso democrático tiene un sentido inclusivo de una praxis autolegislativa que incluye a todos los ciudadanos por igual -inclusión del otro-; de tal suerte que únicamente la formación de la opinión y de la voluntad estructurada democráticamente es lo que posibilita un acuerdo normativo racional entre extraños. Tenemos entonces, el procedimiento democrático como un proceso de aprendizaje para la integración social, el cual propende por un tipo de sociación intencional entendida como la regulación normativa de la convivencia, sostenida por el asentimiento de todos y asegurada por relaciones inclusivas de reconocimiento simétrico mutuo que propenden por la integridad de cada individuo particular.

Es este complejo marco donde tiene que examinarse la posibilidad del poder constituyente actual y el carácter que la lucha por la democracia puede tener en la sociedad global, tal como hemos visto se viene caracterizando desde la sociología (Quesada, 2004: 11-44). Obviamente no se trata de reeditar la tipología convencional sobre la democracia que, como Iris Young han mostrado, ha sido ampliamente desbordada en los últimos 15 años por la teoría política con directas repercusiones en la teoría constitucional en lo que la segunda ha denominado la "eclosión de teorías democráticas" del periodo de la postguerra fría (Young, 1998: 479-502).

Incluso tampoco se trata de explorar la extensión de ese nuevo continente epistémico que se ha ido formando desde la práctica de los modelos contemporáneos, el de la democracia deliberativa, en la convicción -ya previamente verificada- de que este ha sido rápidamente colonizada por el "pensamiento unidimensional" del sistema capitalista global, despojándola de sus contenidos, si no críticos, por lo menos contestatarios con que surge inicialmente. Se trata más bien de adentrarse en cuatro propuestas que se inscriben, sin duda, en ese polisémico espectro pero que rápidamente se van diferenciando de las propuestas conservadoras y liberales, bosquejando unas posibilidades de acción e interpretación políticas y constitucionales más complejas

Aquí es imposible obviar cómo en la obra de Marx podemos advertir una secuencia hilvanada donde el concepto de alienación va sufriendo una interesante metamorfosis del joven Marx al Marx maduro, llevándolo a un nivel de conceptualización más profundo e integral que el hegeliano.

La reconstrucción de Paul Ricoeur, en Ideología y Utopía, muestra cómo en los Manuscritos Económico-filosóficos del 44 Marx distingue en el concepto de alienación, entre el de objetivación, como fenómeno proactivo ante la realidad humana, y el de enajenación del trabajo, como fenómeno patológico propio del capitalismo. Pero ya entonces se empiezan a desarrollar, junto al de trabajo enajenado, los conceptos de democracia plena y hombre total en cuanto la superación de la alienación constituye la verdadera emancipación del ser humano y la sociedad y estas connotan la realización plena de las potencialidades humanas en un contexto político que lo posibilite.

La categoría de emancipación no puede por tanto entenderse en Marx sino estructuralmente relacionada con la superación de la alienación y esta con la de hombre total y democracia plena. Aquella, la alienación, se mantiene y se reformula en términos explícitamente marxistas en La Ideología Alemana donde, para Ricoeur, se metamorfosea en tanto división del trabajo, enriqueciendo la categoría más adelante con las nociones de autoactividad, con lo que se consagra el paso de esta problemática del joven Marx al Marx maduro, objetando así la consideración althusseriana.

Y aunque en su etapa intermedia Marx no desarrolla la categoría de democracia plena, la retoma explícitamente en la Crítica al Programa de Gotha, donde la propuesta de una democracia radical proletaria surge ya enriquecida por la experiencia histórica de la Comuna de Paris. Veremos entonces de qué manera se retoma el concepto de democracia radical en dos versiones adicionales del marxismo heterodoxo, la de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt y el marxismo revolucionario de Negri y Hardt, así como en la versión más radical del republicanismo contemporáneo, y la relación de todas estas con la desobediencia civil.

La primera variante es la representada por la tercera generación de la Escuela de Frankfurt que indudablemente profundiza la propuesta habermasiana de una democracia radical, bastante sistémica pese a la significativa crítica que hiciera del abandono de la cuestión democrática por parte de Marx reivindicándola desde el anarquismo.

En efecto, su propuesta, basada en un modelo sociológico de política deliberativa de doble vía termina estando más cerca de Luhmann, vía Teubner, que de Bakunin, obviamente por el excesivo cuidado habermasiano de no apostarle a propuestas normativas que no estén solidamente afianzadas en estudios empíricos y sociológicos, pero igualmente por un exagerado realismo político y la necesidad de proponer modelos plausibles y no meras utopías irrealizables.

Pero esa carencia de utopía sin duda es rescatada por la tercera generación de la Escuela de Frankfurt (denominación que muchos de ellos rechazarían pero que los distingue en el flujo de una misma tradición marxista, heterodoxa y crítica), sin caer en los proyectos desmedidos de las filosofías de la historia del siglo pasado. Offe, Wellmer, Dubiel, Honneth retoman la bandera de la democracia radical para radicalizarla (valga la redundancia) y mostrar -hasta donde sus propias condiciones históricas y sociales lo permiten- hasta que punto la cuestión democrática es propia del pensamiento marxista en general, no solo el heterodoxo, y en qué términos la reflexión postsocialista puede asimilarla como propia, sin concesiones al pensamiento burgués liberal (Offe & Schmitter, 1995: 5-30), (Wellmer, 1996: 77-102), (Dubiel, 2000, 1997: 137-192).

Con la ejecución del soberano absolutista como ocupante ilegitimo de la posición del poder, este queda vacío en el plano simbólico de la representación. En adelante, ninguna persona ni grupo puede formular frente a la sociedad civil una exigencia legítima de ocupar y personificar el poder. La autoinstitución de una sociedad civil autónoma, interviene mediante el restablecimiento de una esfera de lo político y de lo político frente al lugar vacío del poder. El anterior dispositivo plantea la cuestión democrática: la democracia moderna es la forma de gobierno que separa lo simbólico y lo real, donde ni el príncipe o un pequeño número (oligarquía) se pueden adueñar del poder (Dubiel, 1997: 143-144).

Los procesos constituyentes republicanos-democráticos presentan históricamente el primer acto de autoinstitución explicita de la sociedad civil. El dispositivo simbólico de la república democrática se traslada a las instituciones que inauguran el ámbito de la actuación de una esfera de lo político, dentro de la cual quiere y puede ejercer el poder sobre sí misma. La cuestión es si la sociedad retrocede al carácter de su historia y se doblega a las duras realidades institucionales buscando seguridad o aprovecha el potencial de la revolución democrática. Si soporta -se pregunta Dubiel- la tensión entre la visible realidad institucional del poder real y la invisible realidad del poder simbólico que está vacío (Dubiel, 1997: 146-147).

El régimen totalitario, contrario a la cuestión democrática, desemboca en la destrucción del dispositivo simbólico y el sometimiento de la sociedad por la violencia a una ideología determinada. El poder se fortalece como poder social, representa a la misma sociedad en la medida que es consciente y activa: la línea de separación de Estado y sociedad civil se desvanece como también la línea que se-para el poder político del administrativo. El poder deja de denotar un lugar vacío y se presenta como un órgano personificado capacitado para reunir todas las fuerzas de la sociedad. La fusión simbólica de sociedad y poder político, origina el poder de la sociedad relacionada consigo mismo instrumentalmente comportándose como un objeto, que está dirigido para lograr objetivos de desarrollo social.

En contraposición, el poder político de la sociedad civil debe ser representado de manera múltiple (concejos, federación de consejos de trabajadores y parlamentos), diferenciado y fragmentado de acuerdo con las contradicciones y conflictos de intereses dentro de la sociedad. La ironía de la historia es que el totalitarismo considera insurrección popular lo que antes era entendido como revolución. El interés de Dubiel es poner de manifiesto como en los regimenes totalitarios se llevan a cabo intentos de establecer en el plano simbólico la supuesta unidad de poder político y sociedad civil (Dubiel, 1997: 154).

Acercándose a las transformaciones revolucionarias de la modernidad que edificaron constituciones republicano-democráticas que representan históricamente el primer acto de autoinstitución explicita de la sociedad civil, Dubiel señala cómo el dispositivo simbólico de una republica democrática se traduce en instituciones. El acto constituyente representa a la sociedad civil como pueblo soberano o nación que contrapone un lugar de poder vacío a su esfera autónoma de actuación y crea una forma institucional a esta contraposición: pueblo y nación son representaciones simbólicas que dotan de imagen pluralista unitaria a lo social. Ni el pueblo ni la nación pueden apropiarse del lugar de poder, contrapuesto a la sociedad civil solo institucionalmente: la soberanía popular secular garantiza que este lugar quede vacío.

El dispositivo simbólico de la democracia, que reconoce a los miembros de la sociedad el derecho de acceder al espacio público y participar en solucionar conflictos sociales, despliega una fuerza de atracción, que moviliza desde hace doscientos años movimientos sociales renovados que revindican derechos. Esta lucha extrae sus energías de la autodeterminación, que pone en movimiento la imaginación política y la praxis reivindicativa y se opone a los privilegios y jerarquías sociales tradicionales de un orden social heterónomo. Esta lucha se basa en la imagen de una sociedad que se autogobierna por medio del dispositivo simbólico de la democracia. Lo que importa es siempre mantener vacía la posición de poder de la sociedad sobre si misma como momento de dispositivo simbólico de la republica democrática (Dubiel, 1997: 169-171).

Para Dubiel, es importante ubicarse en el punto central de la dimensión simbólica de la democracia y distanciarse de su interpretación instrumental como modo de integración y producción de consenso. Lo interesante es permitir la representación simbólica del poder de la sociedad sobre si misma, sacando a escena los conflictos internos a modo de controversia pública permanente acerca de la ocupación transitoria del lugar de poder. Los conflictos sociales no son domesticados en el sistema representativo, sino trasladados simbólicamente a una lucha por el poder cuyo resultado decidirá el recuento de votos, sin que se de una identidad colectiva de la sociedad. El sufragio universal es crucial en esta traslación simbólica: lo simbólico se torna realidad. La sociedad civil cuando deposita el voto es un conglomerado desunido de votos como unidades de recuento. El lugar de poder, es reconocido como un lugar vacío, que por definición no puede ser ocupado, un lugar simbólico no real (Dubiel, 1997: 172-175).

La segunda variante la representa la propuesta de Negri, posteriormente desarrollada en Hardt, de una democracia real o absoluta, en la línea de Spinoza la cual tiene tres momentos en la obra de Negri. Poder Constituyente desarrolla histórica y estructuralmente el eje que se presenta entre revolución-democracia-multitud a lo largo de la modernidad mostrando las respectivas revoluciones que expresan grados de proyección del poder constituyente, siempre canalizados por el poder constituido. Negri reivindica varios momentos de clímax político en este largo proceso, momentos donde la democracia real o absoluta, como la denomina en la línea de Spinoza, alcanza sus expresiones más plenas y radicales, pese a terminar prisioneras del poder constituido respectivo.

La revolución francesa y la revolución rusa sin duda representan los puntos más altos del poder constituyente de la multitud donde, sin embargo, la democracia burguesa e incluso la estalinización de los soviets terminan coartando la potencialidad constituyente de la multitud. Pero el punto de máxima ruptura es, para Negri, la Revolución de Mayo del 68 donde la multitud parecería eclosionar en un espectro de nuevas subjetividades que aunque no concretan una revolución social constituyen lo que podría denominarse la socialización de la revolución (Negri, 1994, Negri & Hardt, 2004).

La multitud es el sujeto político en el contexto del imperio. Se trata de una potencia autónoma que debe a sí misma su existencia y que tiene como dirección la inversión del orden imperial. N&H definen la multitud como el nuevo proletariado del capitalismo global que reúne a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital y no una nueva clase trabajadora industrial, distinguiéndose del pueblo, la nación y la clase y poseyendo una naturaleza revolucionaria.

Se torna política cuando comienza a afrontar las acciones represivas del imperio, no permitiéndoles reestablecer el orden y cruzando y rompiendo los límites y segmentaciones que se imponen a la nueva fuerza laboral colectiva, así como unificando experiencias de resistencia y esgrimiéndolas contra el comando imperial Su proyecto político se articula con demandas de ciudadanía global, derecho a un salario social y derecho a la reapropiación de los medios de producción. De esta forma, la multitud empieza a constituir la sociedad sin clases ni estado bajo el imperio, esto es una democracia sin soberanía.

N&H reivindican la tradición republicana radical como el paradigma más apropiado para este pasaje entre la modernidad a la posmodernidad desde el cual afrontar al imperio. Esta versión de republicanismo postmoderno se construye en medio de las experiencias de la multitud global. Su característica principal es, como lo enfatizan, de la manera más básica y elemental, la voluntad de estar en contra, la desobediencia a la autoridad como uno de los actos más naturales del ser humano. Y que frente al imperio global se manifiestan hoy en día en la deserción y el éxodo como formas de lucha contra y dentro de la posmodernidad imperial, pese al nivel de espontaneidad con que se manifiestan.

Por su parte, Multitud intenta responder a las críticas suscitadas por Imperio puntualmente sobre el carácter y proyección de la multitud como sujeto revolucionario. No deja de ser sintomática la división triádica del texto que recuerda las dialécticas triadas hegelianas donde el tercer término constituye el momento de la subsunción y superación de los anteriores. En ese orden de razonamiento, el libro expondría inicialmente el momento de la guerra, en segundo lugar, como momento negativo, la multitud, uno de los polos de la misma en tanto sujeto emancipador, y en tercer lugar la democracia como último momento de conciliación y concreción de una nueva realidad (Negri & Hardt, 2004).

"Guerra", en efecto, busca dar razón del estado de conflicto global que se viene dando desde la Segunda Guerra Mundial, las diversas formas de contrainsurgencia que se han ido concibiendo e implementando por el capitalismo imperial y las expresiones de resistencia que se han venido oponiendo de forma correspondiente. Básicamente, N&H abordan la dialéctica militar entre el poder imperial del capitalismo y el contrapoder de la resistencia, la naturaleza biopolítica que adopta este conflicto mundial y las diversas expresiones de dominación militar y de resistencia global que se contraponen a su dinámica, incluyendo manifestaciones novedosas como puede ser la resistencia virtual (Negri & Hardt, 2004: 21-124).

La segunda parte, Multitud, muestra primero el cambio profundo que el postformismo ha provocado en la vida social, la conversión que ello genera en el trabajo productivo y el ocaso para el mundo campesino que esto ha generado, de manera definitiva. La multitud que el postfordismo lleva a su máxima expresión la entroniza sistémicamente con el capital global mismo. En este contexto se ha impuesto la coordinación que las elites económicas, políticas y jurídicas han generado para garantizar el orden capitalista global que, después del 11/S, acentúa un estado de excepción permanente. La multitud se revela dualmente como sujeto productivo y potencial sujeto emancipador, el único capaz, como antaño el proletariado en el capitalismo industrial, de hacer saltar el capitalismo financiero postfordista por medio de lo que N&H denominan la "movilización de lo común" (Negri & Hardt, 2004: 125-264).

Pero es la tercera parte, "Democracia", la que paradójicamente cierra la triada. Es interesante observar que a lo largo de esta última parte, N&H hacen una reconstrucción paralela, de una parte, del desarrollo de la democracia en la modernidad, el proyecto inacabado que representó tanto la democracia burguesa como la socialista, y la crisis que sufre en medio del estado de excepción global permanente que el mundo vive actualmente, apuntando a las demandas mundiales por una democracia global y presentando incluso una muy pragmática agenda de reformas para democratizar el orden internacional. Y, por la otra, una reconstrucción, que quizás es el aporte más significativo del libro, de las diversas expresiones contestatarias de la multitud contra el orden global que vienen produciéndose en determinados encuentros de los organismos políticos y económicos de coordinación del imperio, a todo lo largo de la mitad del siglo XX y, en especial, desde 1989 para acá (Negri & Hardt, 2004: 257-406).

Y aunque la fórmula de unir a Madison y Lenin, es decir, al republicanismo con el marxismo, haciendo una vez más alusión a figuras un tanto controvertibles del cristianismo popular, no parezca realmente la más convincente, la limitación en ofrecer una proyección y orientación estratégica de la proyección de la multitud y su lucha por la democracia tiene que ser interpretada más como la imposibilidad histórica por desentrañar, no la dirección pero si los medios concretos para materializar esta democracia revolucionaria de la multitud.

La tercera variante a explorar, determinante hoy en día en la comprensión de la teoría política y constitucional contemporánea e igualmente en la concreción de marcos normativos que permitan proyectar líneas de acción, es la del republicanismo. Definir los alcances del mismo, sus diferentes matices y su proyección en la teoría jurídica y política contemporánea es un objetivo colindante que debe ser esclarecido dado que son varias las tendencias que pueden distinguirse a su interior³ .

El concepto de democracia disputatoria, en una de sus más completas formulaciones, tiene lugar en la obra de Philip Pettit, Republicanismo. Para el autor, que se ubica en el debate de la libertad en sentido positivo (o de los antiguos) y negativo (o de los modernos), resulta fundamental distinguir un tercer tipo de libertad, a saber, la libertad como no dominación, la cual es entendida ya no en términos de autodominio o ausencia de interferencia, como lo hiciesen las anteriores nociones, sino en términos de ausencia de servidumbre (Pettit, 1999).

Dentro de las estrategias para conseguir la no dominación, Pettit identifica la necesidad de un gobierno que satisfaga condiciones constitucionales tales como imperio de la ley, división de poderes y protección contramayoritaria. En adición, se hace necesaria la promoción de un tipo disputatorio de democracia. Tal necesidad parte del reconocimiento de una posible falibilidad de las condiciones constitucionales. De esta suerte, para excluir la toma arbitraria de decisiones por parte de los legisladores y los jueces, fundadas en sus intereses o interpretaciones personales, se hace imperativo garantizar que la toma pública de decisiones atienda a los intereses y las interpretaciones de los ciudadanos por ella afectados.

La garantía de ello no se encuentra en la apelación a consensos como en el criterio de disputabilidad, pues solo en la medida en que el ciudadano es capaz de disputar y criticar cualquier interferencia que no corresponda a sus propios intereses e interpretaciones, puede decirse que la interferencia del legislador no es arbitraria, y que por lo mismo no es dominador (Pettit, 1999: 96).

Con esto, Pettit subvierte el modo tradicional de legitimación de las decisiones fundado en el consentimiento, para definirlo en clave de contestación o apelación efectiva. A fin de que la toma pública de decisiones sea disputable, Pettit señala al menos tres precondiciones que deben quedar satisfechas. En primer lugar, que la toma de decisiones se conduzca de modo tal que haya una base potencial para la disputa. Esta forma se corresponde más con el tipo de toma propio del debate que con el inherente a la negociación. Las disputas surgidas por el debate deben estar abiertas a todos los que consigan argüir plausiblemente en contra de las decisiones públicas, sin requerir de un gran peso o poder para el logro de una decisión razonada.

En segundo lugar, que haya también un canal o una voz por cuyo cauce pueda discurrir la disputa. Se trata en últimas de asegurar la existencia de medios a través de los cuales los ciudadanos puedan responder en defensa de sus intereses e interpretaciones. Esto implica que la democracia, para ser realmente disputatoria, debe ser incluyente y deliberatoria. Más allá de la representación, la inclusión implica la posibilidad de que todos los grupos puedan ejercer la pro-testa ante los cuerpos estatales, manifestando sus quejas y solicitando su compensación. La tercera precondición es que exista un foro adecuado en el cual hacer audibles las disputas. Para que sirva a los propósitos republicanos este foro debe ser capaz de dar audiencia a alianzas y compromisos y estar abierto a transformaciones profundas y de largo alcance. Además, deben existir procedimientos a fin de asegurar que las instancias a las cuales se apela no harán caso omiso de las impugnaciones de que son objeto (Pettit, 1999: 266).

Si bien esta democracia disputatoria no parece concebir, en una primera reflexión, más que la desobediencia civil en términos más enfáticos por el carácter mismo que la disputación entraña y puede adquirir en la práctica, sin duda la apelación a la contestación ciudadana abre las puertas a expresiones de desobediencia ciudadana más radicales y extremas, exponencialmente proporcionales a la no satisfacción de las condiciones institucionales de disputabilidad enunciadas. Si estas condiciones no son cumplidas para una disputación institucional de la ciudadanía, se dan por contraposición las condiciones para una contestación ciudadana más radical en aras a garantizar el contrapeso fáctico de la legalidad desbordada⁴ .

Las distintas aproximaciones teóricas expuestas en el apartado anterior han develado un panorama bastante amplio sobre la posibilidad de encontrar en la democracia un escenario de emancipación para los sujetos políticos y sociales. Sin embargo, existen algunas teorizaciones que rechazan el escenario de la democracia como potencial emancipador del poder constituyente contemporáneo, ya que ven los regímenes democráticos, la expresión más acabada de la dominación burguesa, aquí se destacan los trabajos de Paola Virno, Giorgio Agamben y Slavoj Žižek.

Virno sostiene que se está viviendo una parálisis en la experiencia contemporánea de la acción política. La acción política históricamente esta circunstancia a dos líneas divisorias: la primera en relación al trabajo y la segunda en relación al pensamiento puro. Para Virno, el trabajo absorbió los rasgos de la acción política y esta anexión se hizo posible por la convivencia de la producción contemporánea y un intelecto que se ha vuelto público y que hizo irrupción en el mundo de las apariencias: es la simbiosis del trabajo con el general intellect o saber social general. Es por eso que los procedimientos productivos requieren un grado de virtuosismo asemejado a las acciones políticas (Virno, 2003: 90).

La acción política consiste entonces en desarrollar el carácter público del intelecto fuera del trabajo. En la empresa están complementados bajo dos perfiles: por una parte, el general intellect se afirma como una esfera pública autónoma, evitando el traspaso de su propio poder al poder absoluto de la administración. Por otra, la subversión de las relaciones capitalistas de producción se manifiesta en la constitución de una esfera pública no-estatal, de una comunidad política que tenga como propio gozne al general intellect. Los rasgos distintivos del postfordismo postulan, una forma nueva de democracia. Virno denomina éxodo a la defección de masas fuera del Estado, a la alianza entre el general intellect y la acción política, que es el transito hacia la esfera pública del intelecto, siendo por tanto el éxodo un modelo de acción política (Virno, 2003: 95-97).

Esta circunscripción saca a la luz la libertad contenida de entrelazamiento inédito entre trabajo, acción e intelecto. La acción política del éxodo consiste pues en una evasión ambiciosa a través de actos-palabras claves: desobediencia, multitud, ejemplo, derecho de resistencia, milagro, intemperancia. La desobediencia civil forma hoy lo fundamental de la acción política pero despojándose de la tradición liberal y debe cuestionar la facultad de disponer del Estado. La desobediencia radical "precede a las leyes civiles", puesto que no se limita a violarlas, sino que invoca el fundamento mismo de su validez (Virno, 2003: 99-100).

En ese contexto, la multitud está en contra de la unidad política, es recalcitrante ante la obediencia, no se amolda al estatus de persona jurídica, y por ello no puede pactar, ni adquirir ni transmitir derechos. Los ciudadanos cuando se revelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo. Para Virno, la multitud más que constituir un antecedente natural se presenta como un resultado histórico: surge a escena en el momento que entra en crisis la sociedad de trabajo. La multitud es la forma de existencia política que se afirma a partir de una unidad heterogénea en relación al Estado: el intelecto público. La multitud converge hacia una voluntad general porque comparte un general intellect. La multitud desmonta los mecanismos de representación política, al expresarse como un conjunto de minorías de la cual ninguna aspira a transformarse en mayoría (Virno, 2003: 104-105).

En el marco de sus reflexiones sobre el Homo Sacer, Agamben aborda lo que a su modo de ver determina el paradigma político de la sociedad contemporánea: el estado de excepción. El estado de excepción está ubicado ambiguamente entre lo jurídico y lo político. Los límites excepcionales se dan entre los periodos de crisis política y deben ser comprendidos desde el terreno político constitucional. Es una situación de procedimientos jurídicos que no se comprende desde el derecho: el estado de excepción es "forma legal que no puede tener forma legal". El estado de excepción está entre lo jurídico y la vida. La dificultad de definir el estado de excepción es su relación con la guerra civil, la insurrección y la resistencia. La guerra civil es opuesta al estado normal, y se responde con estado de excepción, que el siglo XX ha conocido como guerra civil legal (Agamben, 2004: 9-50).

El estado de excepción es una práctica de los estados contemporáneos, incluso en sociedades democráticas, frente a una guerra civil mundial y tiende a presentarse como el paradigma de gobierno dominante en la política contemporánea, siendo una medida provisional y excepcional que amenaza con transformar radicalmente la estructura y el sentido de las formas constitucionales. El significado biopolítico del estado de excepción es cuando el derecho incluye al viviente, se elimina el estatuto jurídico para determinar individuos, produciendo un ser jurídico innombrable e inclasificable, que pier-den el estatuto de prisionero, detenidos indefinidamente tanto en sentido temporal como de naturaleza, sustraídos de la ley y el control judicial: vida nula indeterminada (Agamben, 2004: 10).

La definición del estado de excepción en Alemania es conocido como estado de necesidad y en la doctrina anglosajona se determina como martial law o emergency power. El estado de excepción no es un derecho especial, pero, cuando suspende el orden jurídico define el umbral o concepto limite. El estado de excepción es una creación de la tradición democrática-revolucionaria y no absolutista, confiriendo plenos poderes al ejecutivo con fuerza de ley, siendo esta la modalidad de acción del poder ejecutivo durante el estado de excepción pero sin coincidir con él.

La teoría del estado de excepción aparece con Schmitt con su planteamiento de la dictadura comisarial, influyendo en una serie de teóricos que registran la transformación de los regimenes democráticos por consecuencia de la progresiva expansión de los poderes ejecutivos durante las guerras mundiales. Desde entonces el estado de excepción se presenta como técnica de gobierno y deja aparecer su naturaleza paradigmática y constitutiva del orden jurídico. La extensión de poderes al ejecutivo sobre el legislativo (decretos y disposiciones), materializada en los plenos poderes concebidos para hacer frente a circunstancias excepcionales de necesidad y urgencia, quebrantan la jerarquía entre la ley y el reglamento, base de las constituciones democráticas, delegando al gobierno un poder que debería ser competencia exclusiva del parlamento (Agamben, 2004: 12-13).

Un carácter esencial del estado de excepción -abolición de la distinción entre poderes legislativo, ejecutivo y judicial-, es su tendencia a transformarse en forma de gobierno dudativo. La distensión de Schmitt entre dictadura comisarial y dictadura soberana es una oposición entre dictadura constitucional y dictadura inconstitucional. La dificultad de definir la transición de la primera a la segunda genera un círculo vicioso en el cual las medidas excepcionales que se imponen para la defensa de la constitución democrática, son las mismas que originan su ruina. Las disposiciones causidictatoriales de los sistemas constitucionales modernos -ley Marcial, estado de sitio, emergencia constitucional-, no realizan controles efectivos sobre la concentración de poderes, y esas instituciones corren el peligro de convertirse en sistemas totalitarios. La dictadura constitucional se ha convertido en un paradigma de gobierno.

El estado de excepción como el de la revolución se presenta en una zona ambigua o incierta donde los procedimientos no jurídicos se convierten en derecho y las normas jurídicas se indeterminan por hechos de facto: un umbral en que hecho y derecho parecen hacerse indecibles. En el estado de excepción, pues, el hecho se convierte en derecho y viceversa: el derecho se suspende y anula en el hecho (Agamben, 2004: 16-17).

A partir de este desenmascaramiento, Žižek diagnostica el peligro autodestructivo al que se expone la democracia liberal: en su cruzada antirreligiosa de liquidar el terrorismo musulmán, "acabarán eliminando la libertad y la democracia mismas, sacrificando así aquello que pretendían defender" y extendiendo para el mundo entero la condición de homo sacer descrita por Agamben. Žižek problematiza, adicionalmente, el concepto de democracia como significante amo ideológico en la actualidad (Žižek, 1992). Según éste autor, la democracia se ha presentado como el mejor régimen político para la sociedades liberales, generando el imaginario de una falsa apertura, que esconde de este modo, el problema de la dominación e imposibilita de paso la búsqueda de escenarios alternativos que propendan realmente por la emancipación social y política (Žižek, 2004: 165).

La democracia liberal, no es otra cosa que la formula política para la legitimación del orden social existente, un orden que genera genocidio y masacres. En efecto, la democracia se erige como el constituyente ontológico positivo del orden existente, un constituyente que castra, que impide, que despolitiza, que niega y destruye el antagonismo social y político. Es por eso que no podemos caer en la trampa democrática, no podemos ni siquiera aceptar la consolidación de una democracia deliberativa como muestra de emancipación social, ya que esta acepta y cae en la lógica legalista del poder dominante.

El escenario de la democracia como campo de lucha y reivindicación del constituyente primario, no es más que una alternativa virtual. No es otra cosa que la aceptación de la dominación por la posibilidad de cambio, así como lo expresa Žižek "lo que la referencia a la democracia entraña es el rechazo de los intentos radicales de salir, de arriesgarse al corte radical, de seguir la tendencia de los colectivos autogestionados en áreas fuera de la ley". Desde esta perspectiva, la búsqueda de la utopía exige una completa negación del espacio social existente, requiere de un rechazo total del enemigo, de escapar al horizonte de la política democrática, ya que solo en el escenario de un cambio verdadero y radical es posible encontrar los modos de practicar la utopía pospolítica

Para Žižek, la actual crisis obliga a repensar la democracia como el significante amo de la actualidad y a los opositores de la globalización capitalista les gusta subrayar la importancia de mantener vivo el sueño: el capitalismo global no es el final de la historia, es posible actuar de forma diferente. La democracia no es el poder de, por y para el pueblo, no es solamente la hipótesis de que la democracia es la voluntad y el interés de la mayoría que determina las acciones del Estado. Para Žižek, la democracia se refiere al legalismo formal: su definición es la adhesión incondicional a cierto conjunto de reglas formales que garantizan que los antagonismos sean absorbidos en el juego agonista (Žižek, 2004: 186-187).

"Democracia" significa que cualquiera que sea la manipulación electoral que se produzca, los agentes políticos respetaran los resultados. Para Žižek, es interesante comprobar un caso en el cual los demócratas tolerarían la suspensión de la democracia: cuando en elecciones libres gane un partido antidemocrático prometiendo la abolición de la democracia. En ese momento muchos demócratas considerarían que el pueblo no era maduro para la democracia y es preferible un despotismo ilustrado para educar a la mayoría y convertirlos en demócratas. Incluso la democracia deliberativa cae en la trampa de la democracia liberal ante lo cual solo queda la suspensión política de la ética, es decir, la asunción de una violencia redentora, de carácter inocente y ético-simbólico, contra la democracia, los derechos humanos y la universidad como amo-significantes.

Este escrito ha buscado mostrar el origen del concepto de democracia deliberativa y las tensiones y encuentros que ha partir de ahí se dan entre los diferentes modelos. En ese orden se quiso definir inicialmente los términos de la crítica postliberal rawlsiana a la democracia liberal y su propuesta de una democracia consensual, así como de la crítica habermasiana al capitalismo tardío y su apuesta por una democracia discursiva, desde una perspectiva emancipatoria.

En efecto, la teoría de Rawls representa una crítica postliberal a la democracia procedimental de mayorías, oponiendo a esta un modelo de democracia consensual que admite la figura de la desobediencia civil así como la radicalización deliberativa de la razón pública, mientras que la teoría habermasiana, desde una pretensión crítico-emancipatoria, después de reconstruir el materialismo histórico en términos de una teoría de la acción comunicacional, reorienta su teoría hacia la reconsideración normativa del estado democrático de derecho desde la perspectiva de una democracia radical, coincidiendo las dos en un modelo de democracia deliberativa que abreva en las fuentes del republicanismo contemporáneo, donde el papel de la ciudadanía procesalizada en términos tanto de razón pública como de formación de voluntad y opinión públicas constituye la instancia social que potencialmente vehiculiza y con-creta tanto el sujeto como la acción emancipatorias.

Igualmente, el escrito ha querido determinar el sentido y alcances de las propuestas de democracia radical y disputatoria en la teoría política contemporánea abordando el modelo de democracia radical en la de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt (Dubiel, Wellmer, Honneth), que confronta el modelo sistémico luhmanniano y desborda el talante sistémico de la propuesta habermasiana, acercándose sustancialmente al planteamiento disputatorio del republicanismo y reivindicando el carácter contestatario que debe asumir un sistema político.

Y, segundo, por el modelo de democracia real y absoluta de Negri & Hardt, que si bien no logra conceptualizar de manera clara el carácter alternativo que la multitud puede connotar como sujeto emancipatorio y no exclusivamente de resistencia, cayendo en propuestas reformistas funcionales al sistema global, son complementadas por las reflexiones de Agamben y Virno quienes logran señalar el carácter autoritario que adopta la política sistémica y la democracia liberal contemporánea y, frente a ello, las tareas contestatarias que el movimiento antisistémico puede adoptar frente al capitalismo postfordista imperante.

Podemos dar, por tanto, como ilustrada nuestra hipótesis de trabajo inicial, a saber: El modelo de democracia constitucional de John Rawls y política deliberativa de doble vía de Jürgen Habermas, de donde el estado del arte ha fundamentado la denominación de democracia deliberativa, se ve confrontado por una serie de reacciones críticas que en sus proyecciones alternativas radicalizan la propuesta rawlsiano-habermasiana (en lo que se ha denominado la eclosión de teorías democráticas y la socialización de la política) en las interpretaciones de la tercera Escuela de Frankfurt en torno a la democracia como dispositivo simbólico, las negri-hardtianas de la democracia real de la multitud y la republicana de la democracia disputatoria que permiten rescatar la defensa activa de la constitución, confrontando con ello los modelos de democracia restringida propiciados originalmente por el neoliberalismo filosófico, frente a todos los cuales se configuran varios puntos de fuga que buscan desbordar la democracia liberal desde las figuras del éxodo (Virno), la constitucionalización del estado de excepción (Agamben) y la violencia ética (Žižek)

¹ Ver, sobre esta segunda etapa del debate comunitarista-liberal, el ensayo de Alessandro Ferrara, "Sobre el concepto de comunidad liberal" (1994: 122-142).

² Sobre Facticidad y validez, de Habermas, se pueden consultar, en castellano, a (Hoyos, 1995: 49-80), (Estevez, 1994) En inglés, ver (Outhwaite, 1994: 137-151), (Baynes, 1995: 201-232), (Bohman, 1994: 897 930), (Rosenfeld, 1995: II63-II89), (Michelman, 1996: 307-315). En francés: (Gerard, 1995).

³ Para una visión crítica alternativa de la tendencia republicana ver los decisivos estudios de (Gauchet, 1989), (Kriegel, 1996), (Renaut, 1999), y especialmente (Mesure, 1999).

⁴ En este punto, Pettit parece coincidir con otros teóricos de la democracia deliberativa como Cass Sunstein y Quentin Skinner. Al respecto véanse (Skinner, 1978, 1981, 1998, 1986), (Sunstein, 2003, 1993, 2001).

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