Latinoamerican theology of liberation and social movements: Critical thought and contra-hegemonic articulation, since the Brazilian social process

Oscar Soto

Resumo

O presente trabalho é uma análise das Teologias latinoamericanas da Libertação, desde as contribuições da experiência brasileira (entendidas as mesmas como reflexão critica sobre a práxis histórica dos povos oprimidos da América Latina) como um processo de articulação teórica, política e sociocultural contrahegemônica ligado a uma tradição de praticas de resistência ancestrais na América Latina, que vão além dos âmbitos restringidos da eclesialidade religiosa, e colaboram na geração de um duplo processo teórico-prático: Primeiro, a consolidação teórica de um Pensamento Critico profundamente latinoamericano desde a ressignificação de categorias culturais, religiosas e sociais que contribui á configuração duma nova subjetividade latinoamericana, um "sujeito histórico" latinoamericano; em segundo lugar, a organização de Novos Movimentos Sociais, como aporte significativo na construção de uma "hegemonía popular desde abajo", já que promove o protagonismo dos "pobres" na geração de poder próprio e na luta contra a legalidade dominante e injusta do modelo de acumulação capitalista.

Palavras-chaves: Brasil, Teologias da Libertação, Contrahegemonia, Novos Movimentos Sociais, MST

Resumen

El presente trabajo es un análisis de las Teologías latinoamericanas de la Liberación partir de los aportes de la experiencia brasilera, (entendidas éstas como reflexión crítica sobre la praxis histórica de los pueblos oprimidos de América Latina¹) como proceso de articulación teórica, política y sociocultural contrahegemónica ligado a una tradición de prácticas de resistencia ancestrales en América Latina, que exceden ampliamente los ámbitos restringidos de la eclesialidad institucional religiosa, y contribuyen a generar un doble proceso teórico-práctico: Por un lado, la consolidación teórica de un Pensamiento Crítico eminentemente latinoamericano a partir de la resignificacion de categorías culturales, religiosas y sociales que contribuye a configurar una nueva subjetividad latinoamericana, un "sujeto histórico" latinoamericano; por otro lado, la organización de Nuevos Movimientos Sociales, como aporte significativo a la construcción de una "hegemoníapopular desde abajo", en tanto promueve el protagonismo de los "pobres" en la generación de poder propio y la lucha contra la legalidad dominante e injusta del modelo de acumulación capitalista.

Abstract

This is an analysis of Latin-America's Theology of Liberation, since a Brazilian experience (that means: "critical reflections of the historical fight of Latin-American people") like process of theoretical articulation, politics and sociocultural contra-hegemonic. This is a theoretical consolidation of Critical Thought with a new Latin-American subjectivity, a "historical subject" of Latin-American. An organization of New Social Movements as a significant contribution to the construction of "hegemonía popular desde abajo", now that it promotes the protagonist role of the "poor" in the generation of power and the struggle against the dominant and unfair legality of the capitalist system.

Key words: Brazil, Theologies of Liberation, Contra-hegemonic, New Social Movements, MST

América Latina, "dependencia y desarrollo"

América Latina, territorio de luchas y disputas, muchas veces sin ser visibles, en el recuento "reciente" de su historia bien podría reafirmarse con Eduardo Galeano quella división internacional del trabajo consiste en que unos países se especializan en ganar y otros en perder. Nuestra comarca en el mundo, que hoy llamamos América Latina, fue precoz: se especializó en perder desde los remotos tiempos en que los europeos... se abalanzaron a través del mar y le hundieron los dientes en la garganta"².

En la memoria histórica de América Latina, los años 30 habían significado una posibilidad de incursionar en caminos nuevos que permitieran a las economías de la región salir de la vieja dependencia agro-exportadora para sustituir importaciones, crear mercados internos y una economía nacional. El diagnóstico de la realidad mundial, luego de la crisis, favorecía las tesis de una economía auto-sustentada, que se pensara en términos de "desarrollo" puertas adentro. Ya en los años 50, como indican F. H. Cardoso y E. Faletto en Dependencia y desarrollo en América Latina, los supuestos para profundizar las medidas en ese sentido estaban avanzados. Las economías de la agro-exportación habían logrado estructurar una burguesía nacional pujante, que tenía su correlato político en movimientos "populistas" en Latinoamérica con claros perfiles industrialistas, con medidas populares de bienestar social que habían dado vitalidad a una clase trabajadora con mayores posibilidades de inserción, y un sistema de mayor consumo interno y desarrollo endógeno.

Tanto de manera práctica, como a nivel teórico, se señalaba como camino a seguir este desarrollo. Formulaciones económicas desde la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), organismos internacionales como la Organización de Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Interamericano de Desarrollo, la Alianza para el Progreso, entre otros, reafirmaban este rumbo.

En términos generales, la búsqueda de esa "sociedad moderna" o sociedad industrial se sustentaba, siguiendo al teólogo Gustavo Gutiérrez³, en su cita de los "teóricos de la dependencia"⁴, en una "óptica marcada por categorías estructural-funcionalistas" para la cual "desarrollarse significaba dirigirse hacia un modelo que se abstraía a partir de las sociedades más desarrolladas del mundo actual.en el camino hacia ella se debía vencer los obstáculos sociales, políticos y culturales provenientes de las estructuras arcaicas propias de los países subdesarrollados, en tanto "sociedades tradicionales" o "sociedades en transición" ".

Se instalaba entonces en América Latina una ideología "del modernismo" que consolidaba el sistema económico vigente, "la acumulación de las riquezas en las naciones desarrolladas se acrecentaba en un 50% entre 1960-70, el mundo en desarrollo que abarca las dos terceras partes de la población mundial seguirá debatiéndose en la miseria y la frustración"⁵. Es en este contexto histórico socio-económico de carácter "desarrollista", cuyas políticas macro-estructurales contribuían a mantener en un peldaño abstracto y a-histórico el empeño ideológico de equiparación de las sociedades desarrolladas con las subdesarrolladas, cuando estas últimas eran sostén fundamental e indispensable de la bonanza de las primeras, desde diversos sectores sociales, académicos, religiosos, militantes, se comienza a criticar la presencia imperialista a través de economías de enclaves (minería, plantaciones) prolongadas de las economías centrales en la periferia. Comienza a ser notoria para estos sectores la nueva dependencia económica y financiera, la desigualdad en el consumo, la estructura de la propiedad concentradora y excluyente, generando oleadas de campesinos sin tierra y sin acceso a la producción de alimentos. La reciprocidad y articulación de intereses hegemónicos de la burguesías nacionales y las empresas y mercados internacionales, las crisis sociales por la decadencia en la eficacia de los beneficios sociales, la marginalidad laboral, el desalojo rural, las dificultades mayores en ciertos países en los que particularmente las burguesías nacionales, no tenían peso específico para sustentar medidas nacionales más inclusivas, y su industrialización dependía en grado aún mayor de las inversiones extranjeras. Posteriormente se experimenta la desnacionalización de sectores estratégicos, a partir de los activos norteamericanos, las compras de capitales, el usufructo por parte de las empresas extranjeras de los bajos costos en materia de energía eléctrica y petrolera, la consolidación de la deuda externa, la desnacionalización cultural, político-militar y luego más adelante en el tiempo la militarización de la región, etc.

El avance de una percepción más clara sobre la situación imperante permitió una nueva conciencia al respecto, pero sólo se hará vigente y real esa conciencia a partir de la práctica político-social crítica del sistema de dependencia económica y cultural que se vivía. Son los movimientos populares de carácter liberador los que materializan la época latinoamericana de lucha en las que se forman fenómenos políticos creativos de estas tierras con diferentes perspectivas pero con el objeto de modificar las condiciones realmente existentes del sistema impuesto, así el eje central del subdesarrollo y la miseria de América Latina sustentado en la dependencia, encuentra en la Revolución cubana de 1959 aire para perfilar una "nueva izquierda" latinoamericana de variadas proveniencias, entre militantes de los partidos nacionalistas, populistas, comunistas soviéticos, chinos, etc., que plantea fuertemente la necesidad de la lucha armada para modificar la estructura de la sociedad de la dependencia. Cuba, como hito inicial, luego las resistencias populares a las dictaduras a comienzo de los años 60 en Brasil, alzamientos guerrilleros entre 1960 y 1963 en Guatemala, Argentina, Ecuador, Honduras, Paraguay, la formación en Nicaragua del Frente Sandinista de Liberación Nacional, por nombrar algunos pocos sucesos, son referencias de lo convulsionada que se presentaba la época. La acción política revolucionaria irá desde la lucha armada, pasando por la vinculación con las masas populares, hasta la muy discutida "vía electoral".

Desarrollo vs Liberación. Surgimiento de una teología latinoamericana

Todas estas circunstancias generaron una influencia cada vez más predominante en el plano socio-político que haría fructificar en América Latina de manera critica la gestación de un pensamiento y una práctica liberadora, que desde nuestro continente desarrollaría una resignificacion profunda de las ideas, tradiciones, matrices de pensamientos y formas de actuar hasta el momento en vigencia. En particular, un sector social y político que adquiere relevancia en este contexto es el de la "religión". Un continente mayoritariamente "cristiano" (en su inmensa mayoría católico) como América Latina, nunca ha podido responder a las lecturas político-económicas y religiosas del Viejo Continente de manera coherente, pero salvo una matriz de pensamiento y acción profética de carácter implícito en América Latina⁷, nuestro continente ha vivido claramente la lógica de una religiosidad oficial, cuya teología se ha anclado en una concepción del mundo esencialista sustentada en el tomismo aristotélico, que entiende el orden social como una esencia predeterminada de las cosas de manera natural e inmutable. Bajo esa impronta teórica, la realidad de los años 60 encuentra a los sectores populares (donde la religiosidad es y ha sido un baluarte cultural y simbólico permanente) organizándose desde la crítica a lo establecido y resignificando sus tradiciones de pensamiento. En un proceso de lo que Justo González llamaría de "historificación del mundo", donde el concepto de historia se adueña del mundo⁸ América Latina va a desarrollar lo que consideramos es parte fundamental del pensamiento crítico, singular y originario latinoamericano, que implica una ruptura contrahegemónica en términos de Isabel Rauber⁹ esto es: la construcción de una hegemonía popular que se entiende como una deconstrucción teórico-práctica de los modos de existencia hegemónicos del capital impuesto.

Para entender el proceso cada vez más firme de vinculación de sectores religiosos, sobre todo campesinos, obreros y las masas populares religiosas en sentido estricto y amplio (o sea no sólo desde la pertenencia formal jerárquica a una estructura eclesial: obispos, sacerdotes, sino principalmente las bases, los comúnmente llamado laicos, fieles o simplemente creyentes en el catolicismo y el protestantismo) identificados en los valores del cristianismo, se hace necesario repensar la forma en que estos habían estado desvinculados de las luchas por las transformaciones sociales: históricamente la memoria subversiva de las comunidades primitivas del cristianismo había sido aniquilada y con cierta razón la vertiente de pensamiento crítico sustentada en el marxismo había entendido a la Religión "como el opio de los pueblos"¹⁰, siendo esta la quintaesencia de la forma de entender el fenómeno religioso para esta corriente de pensamiento. En realidad F. Engels desarrolla un pensamiento mucho más acabado que Marx sobre la cuestión religiosa en su análisis de las representaciones religiosas en relación a las luchas sociales, arrojando junto con Kaustky, una luz sobre el potencial de protesta de la religión y los movimientos religiosos¹¹, por otro lado, Gramsci pone más atención al fenómeno histórico de la religión en su contexto, con observaciones agudas, pero también con mayor apertura a entender la religión como "utopía gigante" y como parte vinculada en la reconciliación de las contradicciones de vida históricas¹². A pesar de cualquier enfoque específico, en la práctica los partidos y organizaciones políticos marxistas hacían evidentes sus dificultades para entender el fenómeno religioso junto con su "autoproclamación de vanguardia de los procesos revolucionarios"¹³, sin embargo como también señala Marta Harnecker entre la Revolución cubana y los años 70 para cuando ya asoma la figura de Allende y la Unidad Popular en Chile, hay un "viraje de los cristianos hacia la revolución" que se acrecentaba cada vez más.

Precisamente en Europa surgían figuras de la teología progresista¹⁴ y se instalaban pensamientos alternativos a la lógica conservadora tanto del protestantismo como del catolicismo, con las "teologías del desarrollo", "teología de la secularización", "teologías políticas", "teología de la revolución" a su vez con figuras como D. Bonhoeffe, Bultmann, Rahner, Tillich, Metz, Moltmann (ver Silva Gotay: 1989). En América Latina cuya realidad no era la europea, la estrechez de los conceptos del Viejo Continente, la insuficiencia de las medidas reformistas y la praxis de resistencia a la violencia institucionalizada, radicaliza la acción de las comunidades de creyentes en el proceso de transformación social con la consiguiente elaboración de una reflexión teológica propia, sustentada en la práctica socio-política en dialogo con las ciencias sociales, la cual luego será reconocida como: Teología de la Liberación.

La Teología de la Liberación será entonces una forma de expresión que la praxis revolucionaria en América Latina gestó. La crítica de la dependencia ("dependencia-desarrollo") a la que nos referimos antes generó una lectura global y acciones de resistencia más intensas en los movimientos populares y la teología de la liberación sistematizó y expresó la disyuntiva de alguna forma entre Desarrollo contra Liberación, donde la liberación significaba una revolución global de las estructuras de relaciones sociales, económicas, culturales y políticas vigentes, una integralidad de prácticas que logren subvertir el des-orden injusto y deshumanizado que privilegia el bienestar de unos pocos por encima de la inmensa mayoría del Tercer Mundo. Como bien lo expresaran los 120 sacerdotes de Bolivia en 1970: "Notamos en nuestro pueblo anhelos de liberación y un movimiento de lucha por la justicia, no sólo para obtener un mejor nivel de vida [la idea fuerza del desarrollo] sino también participar en las decisiones del país...y un cambio en las estructuras socio-económicas de nuestro continente."¹⁵. Para ello la teología de la liberación se vale del andamiaje teórico de la teoría marxista del materialismo histórico¹⁶.

Procesos contra-hegemónicos, desde Brasil hacia el resto de América Latina

La hegemonía como Gramsci nos ayudará a entender tiene que ver con la articulación de los procesos sociales y culturales en sus formas de constitución y acceso al poder. El poder se constituye entonces en la condensación de una forma de relaciones sociales (de fuerzas culturales, políticas, económicas) articuladas y ejerciendo un dominio en función de una clase o un sector que detenta dicha hegemonía. Entonces, la reproducción de las relaciones sociales se expresa a partir de una forma de poder político y aparato estatal que ejerce una dominación a partir de su legitimación, y sobre todo su acción coercitivo-represiva y normativo-educativa. Esta consolidación hegemónica deja lugar y espacios de rupturas en varios niveles, lo político no se restringe a prácticas institucionales sino a búsquedas de sentido, de lugares, de identificaciones, con toda una serie de elementos particulares: construcciones discursivas, institucionales, simbólicas, sociales, etc., es entonces de vital importancia en América Latina el plano ideológico-político y la generación de disputas por la hegemonía cultural es decir "quienes detentan la dominación material ejercen también la dominación espiritual, pero lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de creencias, significados y valores impuestos, es decir la ideología dominante, sino el conjunto de procesos sociales vivido y organizado por esos valores y creencias específicos.

Modificar los modos prácticos en que transcurren los procesos sociales, en los que se forman, reafirman o modifican los valores, etc., constituye la base de la posibilidad del cambio y de la construcción de una hegemonía popular. Esta sólo puede ser tal si se constituye (construye) como nuevo tipo de hegemonía, es decir con lógicas diferentes de la que se quiere combatir y superar"¹⁷. Es aquí donde la Teología latinoamericana de la Liberación se sitúa, a nuestro modo de ver, como una parte fundamental de una articulación intersubjetiva de prácticas comunitarias-reivindicativas de otro modelo de sociedad para América Latina, que alimentan luchas sociales y genera una concientización en lo religioso-cultural-mítico que se desplaza hacia lo socio-político y deriva en la generación de poder popular insurgente y crítico en clave destituyente de las formas de dominación instituidas. Esto le otorga a las Teologías de la Liberación (TdL) un papel decisivo en los procesos de luchas políticas de la historia latinoamericana reciente.

El surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base en el Brasil y luego en toda América Latina, como pequeños grupos comunitarios en regiones pobres rurales y urbanas con propósitos espirituales comunes pero desde una relectura crítica y popular de la tradición de fe articulada a las condiciones sociales de vida de los sectores populares se convirtieron desde los años 60 en adelante en espacios de disputa de sentidos a la cultura política histórica de América Latina, que Andrés Pérez Baltodano denomina visión "pragmática resignada" y que junto a una idea providencialista religiosa imperante en el continente¹⁹ han naturalizado la opresión socio-cultural histórica en América. A su vez las comunidades de base, luego comunidades ecuménicas, permitieron una redefinición al interior de la izquierda latinoamericana porque ampliaron los criterios de su formación permitiendo una nueva subjetividad política, en tanto "desde abajo" se elabora una lectura utópico-liberadora entendida como el "Reino de Dios" que excede los parámetros religiosos y ubica epistemológicamente a los pobres y oprimidos de América Latina en el protagonismo principal sobre el futuro de su presente oprimido. "La hermenéutica de la teología de la liberación tiene que reinterpretar su instrumental exegético a la luz de una fe histórica que toma en serio el tiempo histórico y el futuro"²⁰, entonces se piensa en categorías políticas ese Reino de igualdad como "una protesta contra las condiciones dominantes en el presente y la articulación al nivel consciente de la forma y estructura de la sociedad que respondería a las aspiraciones de la que las elaboró"²¹. O sea, se trata de deslegitimar a partir de la resistencia al sistema del capital (pecado social-estructural que produce muerte), salir de la lógica conservadora de las instituciones eclesiales y reforzar la figura del pobre como actor fundamental en su proceso de liberación (contra todo "vanguardismo" de rasgos elitistas). Esto es: las Comunidades de Base a partir de su método de "Revisión de Vida": VER/JUZGAR/ACTUAR dan lugar a una pedagogía popular liberadora, que se consolida en el pensamiento y la práctica de Paulo Freire, las experiencias pedagógicas del Movimiento de Educación de Base (MEB) en Brasil, las ligas campesinas, entre otras, radicalizando la consciencia sobre las injusticias vividas²². Estas dinámicas sociopolíticas territoriales van a aportar a las luchas latinoamericanas en su dimensión articuladora, es decir, los NMS se van a desenvolver como una construcción de hegemonía alternativa en tanto no involucran a un actor privilegiado, sino la concatenación de actores, sujetos, reivindicaciones sectoriales y particulares, reclamos locales, entendidos todos en torno a un horizonte emancipador que los supera. En las comunidades religiosas de base se condensan: campesinos sin tierra, pobres urbanos, inmigrantes, indocumentados, luchas por los servicios públicos, asociaciones de defensa de los derechos humanos, de los vecinos, los "favelados", de las villas, barrios marginales, grupos sindicales, alfabetizadores, organizaciones de salud comunitaria, grupos de negros, indígenas expropiados de sus tierras por transnacionales, grupos de defensa del medio ambiente, mujeres que sufren doblemente los efectos de la pobreza, los jóvenes sin trabajo, etc. Esta convergencia articulada por una manera de espiritualidad popular, no desprovista de las ambivalencias históricas que implica hablar de cristianismo en América Latina, sin embargo, deconstruía una tradición que sólo se leía privativamente desde el statu quo, afianzando su dominación político-económica. Ya, en 1925, José Carlos Mariátegui, escribía en un ensayo: "La inteligencia burguesa se ocupa con la crítica racionalista del método, la teoría, la estrategia de los revolucionarios. ¡Qué malentendido! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia, sino en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual...La emoción revolucionaria... es una emoción religiosa. es la fuerza del mito. Las motivaciones religiosas se desplazaron del cielo a la tierra. Ellas no son divinas sino humanas y sociales"²³. Desde los orígenes del cristianismo, muchos creyentes comprendieron que el mandato evangélico del amor al prójimo exigía el combate histórico en pro de una comunidad humana más libre, igualitaria y fraterna. A partir del siglo XIX, muchos cristianos entendieron que esa comunidad o ese futuro comunitario es el socialismo ²⁴y agregamos en este sentido junto con Isabel Rauber²⁵ nuevamente que si el "sujeto histórico socio-transformador.solo podrá constituirse como tal sujeto si se reconoce a sí mismo como un sujeto colectivo: viejos y nuevos actores sociopolíticos articulados a través de diversos procesos de maduración colectiva, de modo tal que puedan ir conformando un conjunto inter-articulado de actores conscientes de sus fines socio-históricos, capaces de identificarlos y definirlos, y de trazarse vías (y métodos) para alcanzarlos." el proceso latinoamericano supo darse un pensamiento y una praxis en ese sentido, que en lo referente a la TdL y las CEBs, Ana María Bidegain Greising²⁶ definía así: "..Para las CEBs la liberación es un proceso que ya están viviendo, constituyéndose en la práctica popular, pero aún no se ha realizado, [que se entiende en] el Proyecto Popular Político, como un proceso en construcción a través de la práctica con una doble dimensión: concientización y organización".

En definitiva, articulándose nuevas categorías, el pensamiento teológico-filosófico y la práctica socio-transformadora emergente, la característica de un continente sincrético con elementos cristianos, indígenas y afro-latinoamericanos, dan forma al sentido de la "mística popular" latinoamericana²⁷ en la historia reciente.

Nuevos Movimientos Sociales y la América Latina actual

Hasta aquí este breve recorrido por un aspecto del pensamiento y la práctica sociopolítica de la diversidad latinoamericana, nos permite suscribir la afirmación de Raúl Zibechi²⁸:"Tres grandes corrientes político-sociales nacidas en esta región, conforman el armazón ético y cultural de los grandes movimientos: las comunidades eclesiales de base vinculadas a la teología de la liberación, la insurgencia indígena portadora de una cosmovisión distinta de la occidental y el guevarismo inspirador de la militancia revolucionaria. Estas corrientes de pensamiento y acción convergen dando lugar a un enriquecedor "mestizaje", que es una de las características distintivas de los movimientos latinoamericanos".

Uno de los mayores movimientos sociales del mundo, y el mayor en América Latina, no sólo en cantidad de miembros, sino también en la relevancia de las disputas en el plano de la resistencia al neoliberalismo de las últimas tres décadas, es el Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra -²⁹MST de Brasil . No sólo es pertinente pensar en el MST en virtud de nuestro trabajo, sino que se hace necesario hacerlo, sobre todo repensar que los factores socioeconómicos, (la modernización conservadora y dolorosa de los años 70 en Brasil generó la mecanización del trabajo, la expulsión de campesinos a la pobreza estructural a costas de un sistema eficazmente concentrador, sumado a esto el contexto político de una dictadura militar de 20 años) permiten la emergencia de un movimiento social adverso al metabolismo socioeconómico del capitalismo agrario brasilero, pero como afirma Joao Pedro Stedile, histórico militante y fundador del MST, no es articulado este proceso, sino mediante un factor ideológico que permite una formación política del Movimiento, y en este sentido fue determinante el papel de las iglesias brasileras, en especial la Católica y la Luterana, el rol de la CNBB (Comisión Nacional de Obispos Brasileros), el surgimiento de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) y en sentido más amplio la Teología de la Liberación, que invito a pasar del Espera, que tendrás tierra en el Cielo" hacia " Organización para luchar y resolver los problemas aquí en la Tierra³⁰.

El MST es un claro ejemplo de lo que venimos exponiendo en términos de ser parte de los NMS, cuyo origen está marcado por la experiencia de las CEBs en Brasil, porque se ha dado una perspectiva gramsciana de acción política y social en los distintos ámbitos de la disputa de poder en el Brasil, la movilización social y los distintos espacios de gobierno³¹, porque realiza un trabajo de organización ideológica y política revitalizando la Educación con la metodología pedagógica de Paulo Freire, en vistas de lograr hombres y mujeres nuevos y libres, unificando la actividad manual, la intelectual y lo colectivo por concretar mejores condiciones de vida, desde donde se pueda dar un vínculo orgánico entre procesos educativos, procesos políticos y procesos económicos, desde donde se pueda integrar la relación entre práctica y teoría, la articulación metodológica entre procesos de enseñanza y de capacitación, la realidad como base de la producción del conocimiento, la creación de colectivos pedagógicos y formación permanente de los educando(a)s, etc.³². Pero sobre todo, la lucha por la Tierra y el reclamo de la Reforma Agraria, actúa como uno de los aglutinadores de reclamos sociales primero en la redemocratización brasilera, pero luego con el tiempo, es asumida como una de las formas político-sociales cuya praxis desnuda la destructividad del capital³³, desnaturaliza las relaciones sociales mercantilizadas, la propiedad privada y la concentración de la Tierra, y retoma el valor de lo comunitario, desafiando la legalidad jurídica del capital impuesto, a partir de las "ocupacoes" y los "assentamentos" de los Sin Tierra. En definitiva en la lucha por la Tierra, campesinos y campesinas sin tierra, indígenas y pequeños productores, han hecho de la ocupación una práctica política, la lucha por la tierra se entiende como parte de un proyecto popular alternativo mayor para el Brasil y para América Latina, en virtud de lo cual se trata de cambiar las relaciones sociales vigentes y una transformación estructural del sistema del capital. De esta manera, entendemos que es vital la contribución de los Trabajadores Sin Tierra organizados: se apunta a superar la fragmentación entre el Movimiento Reivindicativo (las luchas y reivindicaciones particulares del movimiento social) y el MovimientoPolítico (lucha política estratégica, totalidad, esencia y causas de los problemas)³⁴, como tradicionalmente suele ser asumido. Se trata de la unicidad política que radica en la práctica social-comunitaria de los oprimidos organizados, uno de los núcleos axiales de la TdL.

A los propósitos de este trabajo pensamos en el MST como una forma de visualizar en primer lugar: cómo en mayor o menor medida lo cultural-simbólico es determinante en las formas de organización, donde lo religioso puede haber actuado como reserva utópica y las teologías latinoamericanas de la liberación han hecho su aporte desde lo que Paul Ricoeur llama "la utopía necesaria" -no ilusoria-³⁵. En segundo lugar, como dice la teóloga feminista de la liberación brasilera, Ivone Gebara³⁶".el comienzo de la lucha no es la implantación de un proyecto social ofrecido por otros, sino la necesidad de sobrevivir económica, emocional y psíquicamente. El principio de todo es el dolor insoportable del hambre, de la falta de tierra, de la agresión, de la invisibilidad, de la violencia multiforme". Ambas perspectivas se logran percibir en el caso de la lucha de los Sin Tierra, uno de los movimientos sociales que en los últimos años han marcado significativamente nuestro continente. Por otra parte, nos interesaría llamar la atención, como lo venimos haciendo, sobre las dinámicas de lo social en relación a lo político, como bien señala otro pensador brasilero Frei Betto³⁷ si bien se debe identificar que ".no se conquista el aparato estatal sin antes tener consolidado el apoyo de los corazones y las mentes de la mayoría de la población. no se puede subestimar al sujeto popular: jóvenes, creyentes, amas de casa -no siempre la izquierda partidarizada reconoció el merecido valor de las prácticas populares alternativas: luchas por la sobrevivencia y la resistencia, denuncias, conquista de derechos, preservación del medio ambiente, relaciones de género, combate a la discriminación racial y/o étnica, etc.-..[y] es hacer concesión a la lógica burguesa admitir que el Estado es el único lugar donde reside el poder, cuando éste se extiende por la sociedad civil, los movimientos populares, las ONG's, el mundo del arte y de la cultura, que originan nuevos modos de pensar, de sentir y de actuar, modificando valores y representaciones ideológicas, incluso religiosas." no es una necesidad menor el imperativo ético-político de "combinar las contradicciones de prácticas cotidianas...con las grandes estrategias políticas".

En este sentido, pensar en los distintos países requiere prestar atención a la diversidad de formas en que lo religioso y lo político han logrado un saldo positivo en términos de los intereses históricos de los sectores populares³⁸ , pero en mayor o menor grado la memoria reciente de la práctica anti-sistémica (de cuestionamiento de la lógica del capital) y la lucha por "otro mundo posible" de los NMS, han desencadenado alternativas político-institucionales progresistas en América Latina, y en ellas este proceso contrahegemónico desde abajo, de las teologías de la liberación, ha hecho su aporte³⁹. Siguiendo el caso Brasil como referencia, las Comunidades de Base y organizaciones populares vinculadas a la TdL han contribuido a crear un partido político de izquierda como lo esel Partido de los Trabajadores (PT) con todos los retos y contradicciones que de ello se derivan (Dutilleux: 1997). Pero además de la figura del ex Presidente brasilero Lula, se han identificado públicamente con la Teología de la Liberación el Presidente Rafael Correa del Ecuador, el Presidente de Paraguay y ex obispo Fernando Lugo, el Presidente Daniel Ortega de Nicaragua, el Presidente Hugo Chávez de Venezuela y el ex Presidente de la Asamblea de las Naciones Unidas, el sacerdote nicaragüense Miguel d'Escoto, Evo Morales también manifiesta su acercamiento al sentimiento y la práctica de la TdL, los Zapatistas en México no esconden sus implicancias religiosas⁴⁰.

Buen Vivir vs Desarrollo

Los últimos años en América Latina han estado signados por una emergencia plebeya desde abajo, campesinos, indígenas, militantes territoriales y activistas culturales han cobrado significación en el universo sociopolítico latinoamericano. Muchas demandas de los movimientos sociales han sido plasmadas en el ámbito de lo público-estatal de los gobiernos latinoamericanos, como también en algunos casos ha habido aislamiento y fragmentación de las principales organizaciones sociales criticas del fervor neoliberal, han perdido su peso específico muchas de ellas en algunos países, como en el caso argentino⁴³, pero sin embargo hay "tensiones creativas"⁴⁴ al interior de los procesos políticos latinoamericanos marcados por la fuerte impronta de los movimientos sociales (por definición democratizadores de lo social) frente a los Estados (con su fuerte concentración en la toma de decisiones).

¹ Gutiérrez, Gustavo Teología de la Liberación. Perspectivas Ediciones Sígueme, Salamanca, Novena Edición, 1980. P. 121

² Galeano, Eduardo. Las Venas abiertas de América Latina Catalogo S.R.L Buenos Aires, 1998. P.9

³ Gutiérrez, Gustavo Teología de la Liberación. Perspectivas Ediciones Sígueme, Salamanca, Novena Edición, 1980. P. 115

⁴ Raúl Presbich con "El desarrollo económico de la América Latina y algunos de sus principales problemas" (Argentina 1949), F H Cardoso y Enzo Faletto con "Dependencia y desarrollo en América Latina" (originalmente publicado en Ilpes, Santiago de Chile 1967), y Theotonio Dos Santos con "La crisis de la teoría del desarrollo, y las relaciones de dependencia en América Latina" en el trabajo :"La dependencia político-económica en América Latina" (México 1969), Andre Gunder Frank, Ruy Mauro Marín, Celso Furtado, y demás autores en la órbita de la CEPAL, son algunos de los más representativos autores de la "Teoría de la Dependencia" que problematizan la situación latinoamericana a partir de la dualidad centro-periferia y las teorías sobre los sistemas-mundo para sostener que la economía a escala mundial posee un diseño desigual y perjudicial para los países no-desarrollados, a los que se les ha asignado un rol periférico de producción de materias primas con bajo valor agregado, en tanto que las decisiones fundamentales se adoptan en los países centrales, a los que se ha asignado la producción industrial de alto valor agregado.

⁵ Gutiérrez, Gustavo Teología de la Liberación... P. 116

⁶ Dos Santos, Theotonio. La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciones de dependencia en América latina, en "La dependencia político-económica de América latina", México, 1969.P. 38

⁷ Dussel, Enrique. Hipótesis para una historia de la iglesia en América latina, Nueva Iglesia, Buenos Aires, 1967, P.

⁸ Gotay, Samuel Silva. El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. Implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión. Ediciones Huracán, Inc. Tercera Edición, 1989.P 42

¹⁰ Alves, Rubem. Religión. ¿opio o instrumento de liberación? Biblioteca Mayor, Tierra Nueva, Montevideo, 1970. P 8

¹¹ Löwy, Michael. A guerra dos deuses. Religiao e política na América Latina Editora Vozes, Colección: "A outra margen" Laboratorio de Políticas Públicas-CLACSO, Petropolis, RJ, 2000. P 11-34.

¹² Gramsci, Antonio. Cadernos do Carcere Editora Civilizacao Brasileira, Sao Paulo, 2001. P 49

¹³ Marta Harnecker. Reconstruyendo la izquierda Siglo XXI Editores, 2008. P 69

¹⁴ Cristian Duquoc Liberación y progresismo. Un dialogo entre América Latina y Europa Editorial Sal Terrae, Santander, 1987. P 7-27

¹⁵ Gutiérrez, Gustavo Teología de la Liberación... P. 152

¹⁶ Para una mayor aproximación a la utilización del instrumental teórico del marxismo, y las mediaciones socio-analíticas de la TdL ver entre otros: Joao Batista Libanio: 1989, L. Boff: 1979, 1982, Dussel: 1972, Angarita S: 2010.

¹⁷ Rauber, Isabel Poderes y Hegemonías...P 1.

¹⁸ Laclau Ernesto. Misticismo, retórica y política FCE, Buenos Aires, 2000. P 21

²⁰ Gotay, Samuel Silva. El pensamiento cristiano revolucionario... P 131

²¹ Alves, Rubem. Religión. ¿opio o instrumento de liberación... P 146

²² Por cuestiones de espacios no se puede aquí profundizar sobre la contribución decisiva de Paulo Freire a este proceso latinoamericano y a la práctica de las Teologías de la Liberación, para profundizar ver: Silva Gotay: 1989, Reyes García: 1995, Gutiérrez: 1980, Frei Betto: 1988, Freire P: 1972/2010, Alves: 1970, Assman: 1971.

²³ Mariátegui José Carlos, "El Hombre y el Mito, El alma matinal", Biblioteca Amauta, Lima, 1970, P. 22.

²⁴ Löwy, Michael "A Dimensão Cultural do Socialismo", Cadernos Fé e Política, N° 11, 1994 P 33-34

²⁵ Isabel Rauber "América Latina. Sujetos Políticos. Rumbos estratégicos y tareas actuales de los movimientos sociales y políticos" Ediciones Pasado y Presente XXI, Quinta edición, 2006. P 11-129

²⁶ Bidegain Greising, Ana María. Nuevos Movimientos Sociales, Iglesia y participación política en Brasil. Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en la formación del Partido dos Trabalhadores (PT) Curso de Verano, Universidad de los Alcalá de Henares, España, 1989. P 8

²⁷ El Atlas de las Religiones Le Monde diplomatique. Edición Cono Sur. Capital Intelectual S.A. Buenos Aires, 2009. P 8-9

²⁸ Zibechi, Raúl. Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos OSAL: Observatorio Social de América Latina. No. 9. Buenos Aires: CLACSO, 2003. P 1

³⁰ Fernández, Bernardo Mancano. Brava Gente. La trayectoria del MST y de la lucha por la tierra en el Brasil. Entrevista a Joao Pedro Stedile Ediciones Madres de Plaza de Mayo. Colectivo en Movimiento. 2005. P 15-62, 72-80

³¹ Brasil de Fato.6/9/2010. Entrevista a Joao Pedro Stedile del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra P 1-5

³² Pinheiro Barbosa, Lía. Las Educación, vital para la construcción de un proyecto popular en Brasil: Los Sin Tierra P 2

³³ Pinassi, María Orlanda. El MST y la completa destructividad del capital en Herramientas N° 37. Año XI. Revista de debate y crítica marxista. Ediciones Herramientas, Buenos Aires, 2008 P 100-110

³⁴ Rauber, Isabel América Latina. Movimientos Sociales y Representación Política. Articulaciones Central de los Trabajadores Argentinos (CTA) - Pasado Presente XXI, Buenos Aires, 2003. P 67-88

³⁵ Houtart, Francois. Deslegitimar el capitalismo. Reconstruir la esperanza. Ruth Casa Editorial. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), 2009. P 180-210

³⁶ Gebara, Ivone. Repensando el socialismo a partir de nuevas prácticas Agenda Latinoamericana, 2009. P 32-33

³⁷ Frei Betto Desafíos a la nueva izquierda archivo digital 4 de febrero, 2005, P 2

³⁸ Pensar en términos prácticos la experiencia de las teologías liberadoras requiere atender la especificidad de cada caso. En el caso argentino es interesante cómo el fenómeno del "peronismo" es parte de las discusiones teóricas y de los compromisos políticos en épocas del fervor revolucionario y le da una característica particular que difiere del resto de los movimientos sociales y experiencias políticas latinoamericanas. El Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo, una experiencia clara de este compromiso militante de resistencia a la dictadura, expresaba una tensión entre un sector mayoritario que hacía su opción histórica por el "Peronismo" (situado con mayor preponderancia en Bs As)-con su respectiva interpretación teórica corporativa de la disputa "imperio-nación" y su compromiso político con la experiencia peronista- y por otro lado un sector más "clasista", que se entendía en la experiencia latinoamericana de opción por el "Socialismo" en la dependencia argentina y latinoamericana (con mayor presencia en el interior del país y minoritario en proporción numérica). Para profundizar en algunos conceptos ver: Silva Gotay: 1989, Oliveros Maqueo: 1977, R. Concatti: 2009

⁴⁰ Especial/Diario Pagina12: 21/01/2007

⁴¹ Boron, Atilio A. Reflexiones sobre el poder, el estado y la revolución. El tema del poder en el pensamiento de izquierda de América Latina Editorial Espartaco, Córdoba, 2007. P 26

⁴² Thwaites Rey, Mabel. El Estado en debate: de transición y contradicciones en "Critica y Emancipación" Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales. Año II. N°4, CLACSO, 2010. P 9- 23

⁴³ Svampa Maristella Movimientos piqueteros, 2001-2011. Del centro político al retorno al barrio en Le Monde diplomatique. Publicación mensual. N° 150. Año XIII. Capital Intelectual S.A. Diciembre 2011. P 13

⁴⁴ Álvaro García Linera A más de cinco años de la asunción de Evo Morales. Las contradicciones de la revolución boliviana en Le Monde diplomatique. Publicación mensual. N° 147. Año XIII. Capital Intelectual S.A. Setiembre 2011. P 28-72

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