ANTROPOLOGÍAS DE LAS ANTROPOLOGÍAS: BUSCANDO CIERTAS CONDICIONES PARA SU EMERGENCIA Y CONSOLIDACIÓN¹

Gonzalo Díaz Crovetto^*

^* Departamento de Antropología. Universidad de Brasilia. gdiazcrovetto@unb.br

RESUMEN

En momentos y circunstancias diferentes, las diversas antropologías enraizadas en marcos nacionales en Latinoamérica y el resto del mundo se vienen preguntando sobre sus propios juegos identitarios y de diferencia. Tarea que se ha hecho tanto colectivamente a partir de diálogos establecidos en diversos encuentros internacionales (entre otras oportunidades) como a partir de reflexiones internas de cada país, donde los congresos nacionales han desempeñado un papel catalizador. Pero resulta interesante preguntarse por qué hacemos antropologías de las antropologías, o mejor, si hay ciertas condiciones o elementos propios en nuestra disciplina que favorezcan tal reflexión, y si los hay, cuál y cómo serían éstos.

PALABRAS CLAVE:
Antropologías de las antropologías, epistemología de la antropología, teoría antropológica, formación disciplinar.

ANTHROPOLOGIES OF ANTHROPOLOGIES: LOOKING FOR CERTAIN CONDITIONS FOR ITS EMERGENCE AND CONSOLIDATION

ABSTRACT

KEY WORDS:
Anthropology of Anthropology, Anthropology Theory, Epistemology of Anthropology, Anthropology Formation.

ANTROPOLOGIAS DAS ANTROPOLOGIAS: BUSCANDO CERTAS CONDIÇÕES PARA SUA EMERGÊNCIA E CONSOLIDAÇÃO

RESUMO

Em momentos e circunstancias diferentes, as diversas antropologias enraizadas em ámbitos nacionais na América Latina e no resto do mundo vém se perguntando sobre seus próprios jogos de identidade e de diferenca. Tarefa que tem sido realizada tanto coletivamente a partir de diálogos estabelecidos em diversos encontros internacionais (entre outras oportunidades) como a partir de reflexoes internas de cada país, onde os congressos nacionais tém desempenhado um papel catalisador. Porém, resulta interessante perguntar-se por que fazemos antropologias das antropologias, ou melhor, se há certas condicoes ou elementos próprios em nossa disciplina que favorecam tal reflexáo, e se existem, qual e como seriam.

PALAVRAS-CHAVE:
Antropologias das antropologias, epistemologia da antropologia, teoria antropológica, formacáo disciplinar.

ARTÍCULO RECIBIDO: 31 DE AGOSTO DE 2010 / ACEPTADO: 3 DE DICIEMBRE DE 2010  / MODIFICADO: 18 DE MARZO DE 2011

We are aware of the obstacles to scientific knowledge constituted as much by excessiveproximity as by excessive remoteness, and we know how diffi-cult it is to sustain that relation of a proximity broken and restored, which requi-res much hard work, not only on the object of our research, but also on ourselves as researchers, if we are to reconcile everything we can know only as insiders, and everything we cannot or do not wish to know as long as we do remain insiders. (Bourdieu, 1988: 1)

Artículos, trabajos o ensayos sobre antropologías de antropologías se vienen acumulando últimamente entre los diferentes escenarios de dispersión de la disciplina, y en especial, en Latinoamérica², se supone, por compartir un lugar común en relación con la geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2001). Pero cabe preguntarse un poco sobre ese momento de dispersión de las antropologías de las antropologías, y si, agrupado de una forma casi arbitraria, podemos preguntarnos por lo común entre esos proyectos, o mejor aún, por el horizonte que hace posible las antropologías de las antropologías. Para el presente trabajo me concentraré en esta última problemática buscando ciertas condiciones que operan para la diseminación y constitución de las antropologías de las antropologías. Naturalmente, como toda separación, ésta termina siendo arbitraria. Estas condiciones, o bien, estas categorías de distinción de emergentes, son parientes entre sí; hay entre ellas cierta familiaridad que las hace difícil dividirlas, por lo que su separación es, más bien, formal y analítica, estando, por tanto, mutuamente imbricadas. Lo que busco con estas condiciones posibles es distinguir el marco epistemológico (Foucault, 1969) de los trabajos de/sobre las antropologías. Así, la busca por dichos emergentes, o mejor, por esas condiciones, quiere elucidar por qué las antropologías de las antropologías son un proyecto antropológico. Al mismo tiempo, al distinguir ciertas condiciones de dicho proyecto estamos elucidando, al menos en parte, algunas particularidades epistémicas imbuidas de nuestros discursos, experiencias y prácticas. De esta forma, continúo, en parte, lo que inicié al reflexionar sobre algunos problemas para pensar la antropología chilena (Díaz, 2006), las antropologías mundiales (Díaz, 2008) y algunos cuestionamientos sobre una antropología de la antropología de la globalización (Díaz, 2010). En todo caso, el presente artículo es, más que nada, un ejercicio reflexivo y, como tal, siempre inacabado, que pretende servir para futuros diálogos y debates. Cabe señalar que con esta tarea no estoy ni definiendo ni buscando una cierta identidad de la antropologia (Llobera, 1990), sino algunos encuentros, o bien, propiedades en su experiencia disciplinar relativas a procesos de autosubjetivación. Sin duda, esto último me conduce hacia marcos epistemológicos que pueden trascender experiencias locales -o si se prefiere, nacionales- para entender parte de esa matriz disciplinar (Cardoso de Oliveira, 2003).

Distingo, entonces, cinco condiciones, cuya importancia fue atribuida por diversos autores en diferentes momentos, si bien fueron agrupadas por mí. La primera tiene que ver con la condición autorreflexiva de nuestra disciplina; la segunda se refiere a nuestra condición de desplazamiento; la tercera, al estudio enmarcado por nociones como otredad, diferencia y alteridad que mantiene la antropología; la cuarta tiene que ver con la paradójica gran brecha entre una disciplina que reconoce ciertas escuelas fundantes y, por otro lado, se encuentra dispersa alrededor de todo el globo; finalmente, cabe notar también la condición formativa del antropólogo. Reconozco que cada una de estas "condiciones" representa, en cierta forma, grandes problemáticas para la antropología, y cada una, de por sí, puede ser un tema de estudio, pero, para el presente caso, éstas tienen un carácter ilustrativo: mostrar lo particular que pueden tener nuestra disciplina para que nos aboquemos a un(a) autoobservación/autoestudio.

Algunas consideraciones previas

Sin duda, hay algo diferente y peculiar cuando un antropólogo observa una antropología, o, de hecho, su propia antropología. Por lo cual no parece oportuno delimitar las posibilidades y formas sobre esta aventura investigativa (algunas distinciones fueron hechas por Peirano [2006]). Esta reflexión suele efectuarse tanto a partir de conceptos como sobre conceptos antropológicos que tienen una larga corriente discursiva. Además, ha de apreciarse una aproximación metodológica particular; sea a través de una etnografía de la experiencia (Das, 1995, 2007) en campos dispersos y polisituados, o bien a partir de textos y discursos. Ambas cuestiones -un bagaje teórico particular que ha puesto sus propios elementos significantes y nuestras aproximaciones metodológicas- nos diferencian de estudios hechos desde otras aproximaciones disciplinares, y al mismo tiempo sitúan ciertos cuadros epistémicos, que no se RESUMEN en la suma de teoría y método. Así, más que acentuar un tema específico de estudio, se subraya nuestra característica diferencial de investigación y pensamiento situando a la antropología, ya sea en discursos o prácticas, como objeto de estudio, y al mismo tiempo se pretende extrañarla para tornarla un otro.

Cabe señalar que he enfatizado el plural de antropologías de las antropologías tanto para situar el lugar de quien observa, en la medida que puede haber varias formas de observar y de quienes observan, como para reconocer las diferencias entre unas y otras rescatando la diversidad entre ellas, tal como proponen Gerholm y Hannerz (1982), Caldeira (2000) y Ribeiro y Escobar (2009), entre otros.

En 1981 Peirano señalaba que se había puesto poca atención a la forma en que varían los problemas antropológicos en relación con los contextos socio-culturales donde se obtienen (1991a: 1), distinguiendo la antropología como un sistema de conocimiento, entre otros. Peirano buscaba entender las interconexiones entre las ciencias sociales y las ideologías nacionales utilizando el desarrollo intelectual de la antropología en Brasil como caso de estudio. Asimismo, la autora pone sobre el tapete la importancia de considerar la antropología inmersa en contextos culturales, y con ello, por qué no, como una práctica cultural inserta en contextos políticos, espaciales e históricos específicos (Díaz, 2008). Así, por tanto, ella vive en una relación entre ser parte de un contexto e influenciar dicho contexto, como propone Asad:

[...] anthropology does not merely apprehend the world in which it is located, but that the world also determines how anthropology will apprehend itself. (1973: 12)

En ese sentido, las antropologías de las antropologías están situadas, como toda reflexión, como toda práctica y como todo grupo social, en cuadros temporales, políticos e históricos, enraizados en relaciones de poder locales, nacionales y transnacionales. Al respecto, Krotz distingue:

]]> [...] para entender la configuración de una tradición antropológica particular hay que empezar por considerar el campo de las fuerzas y reglas sociopolíticas en el cual se desarrolla la actividad cotidiana de los generadores, difusores y usuarios especializados del conocimiento antropológico [...] (2009: 129)

Nótese también que:

As any other social actors, anthropologists are exposed to the structuring powers of the levels of integration. Our identities are thus fragmented and circumstantial. Put simply, our frames of mind, social identities and repre-sentations can vary from how we and others conceive of ourselves in our daily locales to the way we act as participants in processes of nation-building or as scholars in international congresses, or, still, as cosmopolitans interested in global politics. What I am suggesting is that the practice of anthropology is local, regional, national and international at the same time. The construction of a real transnational anthropology is what the world anthropologies project aims at. I should make clear that my own definition of transnational refers to those situations where it is irrelevant or almost impossible to trace or identify the national origins of an agent or agency. (Ribeiro, 2009: 13)

En otras palabras, la(s) antropología(s) de las antropologías que hoy pueden existir son frutos de nuestros tiempos, correspondiendo a un período marcado por avatares propios de desarrollos internos vis-k-vis flujos transnacionales, experiencias personales y grupales. Y con ello, ellas nos pueden hablar de la contemporaneidad de las antropologías en general.

Nuestra "autorreflexividad" disciplinar

A vocagao auto-reflexiva da antropologia, embora enfatizada nas últimas décadas.
Acompanha o próprio desenvolvimento da disciplina. Pensar o trajeto das
idéias e dos modelos analíticos, acompanhar as linhagens intelectuais que vertebram ]]> esse campo do conhecimento, assim como a etnografia e suas
potencialidades, tém sido exercício ensaiado por muitos, dentro e fora do Brasil.
(Peixoto, Pontes y Schwarcz, 2004: 8)

No estoy interesado en situar qué tan particular sea, en sus diferentes dimensiones, la autorreflexividad de nuestra disciplina frente a otras, sino cómo esta condición hace plausible las antropologías de las antropologías. Peirano (1992) distingue la característica autorreflexiva de la antropología como algo intrínseco, que ha marcado diferentes rumbos y caminos. Al parecer, cada vez que nos observamos, lo hacemos de forma diferente; con ello, me parece que nuestro ejercicio de autoobservación ha sido marcado en la historia de nuestra disciplina tanto a partir de reflexiones provocadas internamente como de transformaciones y alteraciones de nuestros sujetos de estudio³. Más aún, nuestra autorreflexividad disciplinar se ha dado en diferentes campos y planos, cuestionando y repensando nuestros avatares epistémicos y hasta ontológicos. De este modo, prácticas, métodos, moralidades y creencias han sido cuestionados constantemente entre los diversos caminos trazados originalmente por nuestras escuelas fundantes (alemana, francesa, inglesa y estadounidense), y actualmente, por las dispersas y diversas antropologías del mundo.

Esa autorreflexividad ha incidido en la forma como investigamos, tanto en rigor metodológico como en el plano relacional humano, así como en la manera como escribimos sobre lo que investigamos y hasta como concebimos la realidad que tratamos de entender. La autorreflexión disciplinar parece ser, entonces, una fuerza transformadora, pero al mismo tiempo generadora de formas de pensamiento, observación, discursos y prácticas. En cierta forma, la antropología ha estado en constantes autosubjetivaciones.

No dudo de que muchas de estas autorreflexiones se han generado en nuestra experiencia antropológica, cuando estamos en campo. Momento en el cual nos vemos enfrentados en soledad, y por largo tiempo, tanto a grandes problemáticas de nuestra disciplina como a la vivencia perturbadora de la otre-dad (Krotz, 2002; DaMatta, 1978). Sin duda, como bien hace notar Rosaldo (2000), parte de esa autorreflexividad está imbuida del proceso etnográfico, de nuestra condición humana de repensarnos como sujetos culturales, de lo denso que puede ser el proceso de extrañamiento. Mas no dudo de que, tal como existe la fuerza estimuladora del being there, existe también la fuerza estimuladora del being here (Geertz, 1988) en relación con autorreflexiones posibles. Al final, discusiones sobre cómo escribir (Clifford y Marcus, 1986), la contemporaneidad (Fabian, 2002), o bien la construcción colonial de algunas antropologías (Asad, 1973; Leclerc, 1973), son frutos, al menos en parte, de esos procesos de autorreflexión.

Muchas de estas autorreflexiones, imbuidas ya sea de nuestra experiencia de campo o de momentos de escritura, han estado imbricadas con ciertos momentos de crisis de la disciplina (Peirano, 1992; Wolf, 2003; Krotz, 2009, entre otros), momentos en los cuales cabe distinguir entre los textos que propagan las crisis, los que las niegan y los que quieren reinventar nuevas opciones frente a esos dos, o sea, de un carácter formativo, o bien, de-formativo. Por un largo período inicial se escribió sobre el campo de estudio de la antropología, distinguiéndola y diferenciándola de otras ciencias sociales y humanas; obviamente, cada distinción era hecha a partir de lugares específicos dentro de la disciplina, pues, como bien manifiesta Rosaldo, los antropólogos también son sujetos posicionados (2000). Las autorreflexiones no sólo han significado alteraciones en nuestros cuadros teóricos y metodológicos, sino que también han logrado diversificar, aumentar y reinventar nuevos lugares para encarar viejas problemáticas. Al mismo tiempo, se puede considerar que las diferentes especificidades temáticas que la antropología ha ido generando y genera -digamos, estas antropologías con apellidos, como la antropología de la globalización-tienen que ver con reflexiones sobre procesos internos y externos que producen una brecha suficiente para crear un nuevo subcampo, siempre fruto de ligaciones anteriores, pero diferenciado a partir de momentos de autorreflexión que lo sitúan epistémicamente diferente (Díaz, 2010).

Así, en diferentes momentos y contextos, en diferentes lugares y por diferentes sujetos, la autorreflexión para la antropología nos pone constantemente a repensar discursos y prácticas. Autorreflexiones que, no pocas veces, significan cuestionamientos epistémicos. No se puede dejar de pensar que lo auto de lo reflexivo está reflejando también una característica adyacente de nuestra disciplina, que, si bien en diferentes grados y formas, parece estar imbuida de procesos de reflexividad remanentes de los debates casi ontológicos sobre el otro, la diferencia y la diversidad⁴. En ese sentido, el horizonte de estudio de las antropologías sobre las antropologías quedó favorecido por ser uno más entre los campos posibles de entender viejas y nuevas conceptualizaciones y problemáticas antropológicas. Muchas de estas autorreflexiones han llevado a rever trayectos disciplinarios en el pasado en conjunto con la formación del Estado-nación (Pei-rano, 1991a), así como para repensar un presente-futuro (Gerholm y Hannerz, 1982; Ribeiro y Escobar, 2009).

La condición de desplazamiento

Em geral, concebemos as viagens como um deslocamento no espago. Épouco. Uma viagem inscreve-se simultaneamente no espago, no tempo e na hierarquia social. ]]> (Lévi-Strauss, 2001: 81)

Desde sus inicios y, de hecho, enraizada en sus orígenes, la antropología está envuelta con la condición del viaje y del desplazamiento en busca de diferentes vivencias de alteridades, sobre todo en su momento original, que considera exclusivamente a un otro geográficamente distanciado y atemporal (Fabian, 2002). Las (re)lecturas de libros de viajantes y obras literarias sobre viajes se han puesto en boga últimamente, pero me interesa un cierto viaje específico, ciertamente más contemporáneo, en el cual el antropólogo entra en contacto con otras antropologías. En dicho proceso, el antropólogo tiende a extrañar su antes familiar experiencia disciplinar nacional y, en algunos casos, hasta la local, en la medida que las antropologías no sólo son estructuradas nacionalmente, sino también a partir de centros locales de desarrollo (Díaz, 2008).

La intensidad del extrañamiento depende, naturalmente, del tipo, la forma y la duración del contacto con este nuevo otro. Así, inmersiones diferenciadas son marcadas a partir de experiencias entre encuentros internacionales, nacionales, o bien, investigaciones de campo en otros países que llevan a contactos con la cultura local (Gerholm y Hannerz, 1982).

Otro momento está relacionado con el desplazamiento originado para realizar formaciones disciplinares en otros países, digamos una maestría, doctorado o posdoctorado, así como con una inserción laboral en otro país. Estudiar antropología en otro país teniendo como base una experiencia anterior, nos lleva a profundos cuestionamientos, que no pasan sólo por extrañar inicial-mente el lugar, la sociedad y el país donde estamos, sino también por entender nuevas formas académicas (Kant de Lima, 1985).

Con esto, cabe pensar que la propia antropología está en tránsito (Clifford, 1999), sea a partir de su lugar primordial de referencia identitaria: el trabajo de campo (Clifford, 1999; Gupta y Ferguson, 1997), o bien de los otros flujos: los encuentros internacionales, cursos de formación y los espacios virtuales de interacción académica, que también reflejan juegos de alteridades y estilos de antropología. En esos casos, estar en tránsito supone, al menos temporalmente, el contacto entre antropólogos y antropologías.

Al parecer, mientras más dominamos la práctica nativa, usualmente, más extrañamos nuestra práctica de origen. Si pensamos específicamente en el contexto latinoamericano, podemos percibir que muchos de los trabajos relacionados con antropologías de antropologías, e incluso gran parte de los trabajos relativos al grupo de antropología del mundo⁵, están hechos por antropólogos que de alguna manera vivieron dicha experiencia del desplazamiento que los llevó a conocer otras antropologías. De esta manera, el flujo y roce con otras experiencias antropológicas es también la invitación a pensar sobre ellas y sobre nuestras propias experiencias nacionales o locales.

El desplazamiento, o simplemente, el viaje que involucra ese contacto y experiencia con otra antropología trae la fuerza y la reivindicación del being there al que se refiere Geertz (1988); no obstante, el being here se ha convertido en un lugar bastante nebuloso y confuso para el propio antropólogo. Sea como sea, cabe pensar que dicho lugar se marca, o al menos se esperaría que se marque y enuncie, tal como expresamos algunas informaciones cuando hacemos campo. Vivir el tránsito marca no sólo las diferencias culturales que aparecen a flote fácilmente a los ojos del antropólogo-etnógrafo, sino también nuestras formas y las otras formas de hacer antropología.

Extrañamiento y diferencia; otredad y alteridad

Assim, o estranhamento passa ser
nao só a via pela qual se dá o confronto de diferentes 'teorias' mas, também, o ]]> meio de auto-reflexao.
(Peirano, 1992: 34)

Otredad, o bien, la distinción del otro, no es un concepto históricamente neutro en la historia de nuestra disciplina, sino históricamente diferenciado por las diversas experiencias de las distintas antropologías (Stocking, 1982; Gerholm y Hannerz, 1982; Fabian, 2002; Krotz, 2002, entre otros). Y, de hecho, la distinción del otro, como una categoría de alteridad genuina, se hizo evidente, al menos como tal, tardíamente. La universalidad de la condición humana y, a través de la regla, su diferenciación y diversidad cultural son, prácticamente, nociones modernas en la antropología.

Para Peirano la antropología, en su concepción paradigmática, mantendría un objetivo sociogenético relacionado con la diferencia y la comprensión de ésta (2006: 37). En ese sentido, parece que una búsqueda de (o reflexiones sobre) antropologías en contextos nacionales, o bien, las aún más osadas hechas en comparación o contraste, y claro, por qué no, la propuesta de antropologías del mundo (Ribeiro y Escobar, 2009), parecen ir también en dicha dirección. Desde los primeros encuentros internacionales, o mejor, desde la aurora de la interna-cionalización de la disciplina, quiero decir, desde el momento que los flujos entre antropologías se comienzan hacer más intensos, ésta, nuestra propia disciplina, comienza a entrar en el juego de alteridades e identidades (Díaz, 2008). Los caminos seguidos para dicha reflexión son diversos, y no es mi actual intención seguirlos todos. Cabe, inicialmente, plantear la cuestión de que, en la medida que auto-rreflexionamos dentro de fronteras nacionales, estamos, de hecho, reconociendo una entre otras antropologías. Así, en los diferentes momentos en que la antropología colombiana, o bien la mexicana o la brasileña, se ha pensado a sí misma por sus propios actores, reconoce esta diversidad paradójica. Mientras más pensamos sobre lo nuestro, parece que más nos distanciamos de lo ajeno o nos aproximamos a éste, aprovechando el juego dialéctico de Bonfil Batalla (1991).

Vivencias locales y escuelas/historias fundantes

Despite anthropology's century as an academic discipline, its definition is in
some respects more problematic today than at the time of its early institutionalization.
Depending on national ttradition, sub-disciplinary identification, and theo-retical
orientation, its external and internal boundary relation vary considerably.
(Stocking, 1982: 5)

Há algo curioso na antropologia: ao mesmo tempo que se vangloria de ter uma das tradiipóes mais sólidas entra as ciencias sociais, na qual se reconhece cronologicamente os mesmos autores "clássicos" quer se esteja no Brasil, nos Estados Unidos, na Índia ou Inglaterra, a disciplina abriga estilos bastante diferenciados, na medida em que fatores como contexto de pesquisa, orien-taipáo teórica, momento sócio-histórico e até personalidade do pesquisador e ethos dos pesquisadores influencian! o resultado obtido. (Peirano, 1992: 31)

El problema, por así plantearlo, es que nuestra disciplina se encuentra bien difundida por el mundo, y más allá de las fronteras nacionales tenemos escuelas y centros de desarrollo de prácticas y pensamientos antropológicos diferenciados a partir de contextos nacionales y locales. Pero como todo juego identitario, éste se marca a partir de juegos de alteridad que nos sitúan local o nacionalmente. Por ejemplo, entre encuentros nacionales de antropología y encuentros regionales. Dicha confrontación abre puertas para entender la antropología en plural (Peirano, 1992b), pero sobre todo, para objetivar las antropologías como un lugar nuestro de estudio.

En ese plano de vivencias diferenciadas de desarrollo disciplinar interesa destacar que, en la medida que la antropología tiene una diseminación nacional, está marcada por el horizonte de prácticas y discursos posibles a partir del contexto académico nacional (Bourdieu, 1988), que a su vez es parte de un contexto social mayor, por ejemplo, en relación con el Estado-nación (Peirano, 1991a, 1991b, 2006). Al respecto, Ribeiro reconoce que:

In spite of the coetaneousness of all the levels of integration, there is one level that has a stronger structuring power over anthropologists: the national level of integration. (2009: 13)

No obstante, en una propuesta enraizada en el debate sobre las antropologías del mundo, el mismo autor propone que:

If anthropologists have made efforts to contribute to the building of national imagined communities that are more democratic and open to difference, they can likewise make efforts to contribute to the construction of other kinds of imagined communities, including international and transnational ones, where pluralistic integration can be an explicit political goal. Indeed, we need to be proactive in all levels of integration. I don't see why we shouldn't strive to attain this goal within our own community, within the global commu-nity of anthropologists. In order to do so, we anthropologists, like any other political actor that may have a clout in the political realm beyond the nation-state, have to recognize the peculiarities of our insertions in local, regional, national, international and transnational levels of integration and act upon them. My claim is not that we forget the importance of acting on the local, regional and national levels, but that we clearly add a supranational dimension to our academic and political responsibilities. This task is facilitated by the fact that anthropologists are prone to believe in universal categories and are firm believers in the role of diversity in the enhancement of human inventiveness and conviviality. (2009: 14)

La condición formativa del futuro antropólogo

A socializagao académica dos antropólogos, sua educagao, assume desta maneira posigao relevante na discussao que se pretende, na medida em que é parte condicionante de sua produgao intelectual ao determinar nao só a dire-gao e conteúdo intelectual ao determinar nao só a diregao e conteúdo de seus interesses como também as regras de seu desenvolvimento e legitimagao. Tendo as diversas academias formas diferentes, deverao apresentar diversidade no conteúdo de sua produgao. Eis aí, portanto, uma possibilidade a ser explorada na tentativa de pensar a Antropologia de forma criativa.
(Kant de Lima, 1985: 14)

El espacio formativo de la antropología, donde se socializan conocimientos, prácticas, experiencias, monografías-etnografías y teorías, está imbuido de constantes reflexiones, siempre encuadradas en marcos temporales y políticos. Es decir, junto con repensar la disciplina, siempre estamos reviendo los diferentes valores, aportes y problemáticas de nuestras monografías, y auto-rreflexionando sobre ellos. Con ello, parece ser que la autorreflexión también es socializada en los diferentes segmentos de aprendizaje del futuro antropólogo. Sin soluciones preexistentes, el alumno, aparentemente siempre de una forma crítica, se imbuye de la práctica autorreflexiva. Pero al mismo tiempo:

[No] processo de transmissáo disciplinar, o conhecimento etnográfico a res-peito de várias sociedades e culturas se enriquece, o que significa que um antropólogo bem formado teoricamente é um antropólogo bem informado etnograficamente. (Peirano, 1992: 37)

El antropólogo se enriquece también de la distinción y caracterizaciones entre conceptos, escuelas y experiencias nacionales y locales de producción antropológica. Lo que nos lleva a considerar que:

[... ] it is also true that the institutes that give the anthropologist his training are influenced by ideas current in the society to which they belong. (Ahmed, 1973: 263)

Así, nuestro contacto inicial con nociones de alteridad, o simplemente con el otro y, de hecho, con procesos de tornar lo extraño en familiar acontece en nuestra formación mucho antes de ir al campo, por medio de lecturas y experiencias de quienes vivieron aquello y nos hacen tangibles tales problemáticas. No significa que no (re)aprendamos tales nociones nuevamente o de formas diversas una vez que hacemos efectivamente campo. Se trata de reconocer la formación disciplinar desde los primeros cursos de introducción hasta nuestros propios procesos de formación intelectual imbuidos de experiencias de otredades, y ellas coexisten con las diferencias entre las propias antropologías.

Antropologías de las antropologías: más allá del juego de palabras

There are both cosmopolitan and local strands to any national anthropology,
i.e. traits that are more or less reflexes of the major international traditions,
more or less products of purely national conjunctures.
(Gerholm y Hannerz, 1982: 14)

¿Por qué antropologías de las antropologías? Tal tarea no se puede perder dentro del propio horizonte de aportes que la antropología puede ofrecer a las ciencias sociales. Peirano considera el objetivo general de la antropología como una búsqueda de una visión alternativa, tal vez, más genuina de la universalidad de los conceptos sociológicos (1992). Habría entonces, por un lado, el conflicto entre la universalidad o no de esa matriz disciplinar y del reconocimiento de la vivencia disciplinar local. Cuestión que suele ser abordada entre esos juegos de identidad y alteridad. Al respecto, obsérvese que:

Há também que pensar comparativamente as sociedades do Terceiro Mundo, em especial, nossos vizinhos latino-americanos, cujas respectivas diferengas e semelhangas deveráo agugar e transformar nossa compreensáo sociológica dos outros e, afinal, de nós mesmos. (Kant de Lima, 1985: 56)

Recapitulación: más que una suma de condiciones

El trabajo de campo de un antropólogo tiende, sea cual sea su objeto ostensible,
a no ser otra cosa que una expresión de su experiencia de investigación.
O, más exactamente, de lo que su experiencia de investigación ha
representado para él.
(Geertz, 1994: 12)

Além disso, pode-se dizer que, desde que nosso objeto sao os seres humanos este
trabalho envolve toda a nossa personalidade - cabega e coragao; e que, assim,
tudo aquilo que moldou essa personalidade está envolvido, nao só a formagao ]]> académica: sexo, idade, classe social, nacionalidade, familia, escola, igreja,
amizades. Tudo o que desejo sublinhar é que o que se traz de um estudo de
campo depende muito do que se leva para ele.
(Evans-Pritchard, 2005: 244)

Traje y caractericé, de forma desigual, algunas condiciones que revelan cierta especificidad de la antropología. Condiciones que son reveladoras para entender por qué hacemos antropologías de las antropologías. Naturalmente, puede haber muchas otras condiciones significativas, e, incluso, dentro de las que escogí, sus contenidos pueden ser diferentes. Hay también posibles diferencias de intensidad de cada una de ellas pero, sin duda, éstas permiten elucidar parte del horizonte de posibilidades de dicha práctica.

Por mi parte, seguir los avatares de diversas excursiones a campo en lugares diferentes y formarme entre antropologías me han llevado a extrañar tanto la antropología practicada en Brasil como en Chile. Las antropologías y los antropólogos se han constituido como discursos y grupos refe-renciales de estudio. Y para ello, la arbitrariedad de la experiencia etnográfica (Geertz, 1994; Peirano, 1992) me ha permitido hablar sobre dichas condiciones. El contexto social de la opción de hacer antropologías de las antropologías acaba relacionándose con experiencias transnacionales de los antropólogos. De esta forma, cuando Peirano reconoce que "todo científico social es, por definición, ciudadano de un determinado país" (1991b: 11) y "que ser científico-ciudadano en Brasil implica inserciones sociales e ideológicas diferentes de las que ocurren en Estados Unidos, India, Francia u otro contexto", han de reconocerse y poner también en contraluz las diferentes experiencias de antropólogos que viven una situación ciudadana y científico-social transnacional, que viven entre lugares, por ejemplo, entre Brasil y Argentina, entre Brasil y EE. UU., etc., cuestión que es aún más compleja cuando se mantiene el flujo entre un lugar y otro, y además, cuando las formaciones académicas han sido mixtas. ¿Ellos nos hablan de cuál país? ¿De cuál antropología? Hay, sin duda, hibridismos, o mejor, ciertas cartografías de intersecciones del individuo antropólogo (Brah, 1996), pero también de intersecciones entre antropologías. No dudo de que cierta adecuación de formaciones académicas (Kant de Lima, 1985) se plantee frente a audiencias delimitadas -al final, muchas veces escribimos pensando nuestro diálogo futuro-, pero si algo enseñó, grosso modo, el difusionismo a la antropología o el hibridismo de García Canclini (2001) es que no hay pureza donde había intercambio y contacto cultural.

De cualquier forma, rescato la riqueza de las antropologías de las antropologías, sea en el proyecto de antropologías del mundo (Ribeiro y Escobar, 2009) o bien en otras formas y lugares que éstas se expresen. Las antropologías de las antropologías logran crear comunicaciones horizontales de mutuo conocimiento, permiten conocer mejor de quién se habla y quién está hablando, y con ello, parte de la diversidad interna de la disciplina.

A pesar de todas las condiciones presentadas aquí, trabajar o, bien, simplemente entregarse a un ejercicio sobre antropologías de las antropologías es aún un trabajo sui géneris. Además, la simple existencia de las condiciones no significa que el trabajo ya está hecho; como toda investigación, está la opción del antropólogo de ver, de qué ver, cómo ver, cuándo ver y por qué ver, cuestiones que acaban siendo una opción personal, a veces originadas entre otras investigaciones, o bien, en una reflexión colectiva (Ribeiro y Escobar, 2009).

Finalmente, cabe señalar que hay tantas formas de hacer antropologías de las antropologías como hay antropologías, es decir, no conviene delimitar exactamente lo que es o no es algo que no tiene fronteras ni acuerdos tácitos epistémicos.

Comentarios

² Se han escrito interesantes trabajos sobre antropologías en Latinoamérica, entre ellos, y sólo a modo de ejemplo, se destacan: el número especial de la Revista América Indígena, Vol. Xl, núm. 2 (Instituto Indigenista Interamericano, 1980), la compilación de Arizpe y Serrano (1993), Jimeno (2005), y el volumen organizado por Trindade et al. (2006), entre otros.

³ Las culpas de unos son las penas de otros; está claro que frente al otro, sea en la imaginación, en proyección, o históricamente, las antropologías vivieron y viven ese papel de modo diferenciado. Al respecto, nótese el trabajo de Peirano sobre virtudes y pecados de la antropología brasileña (2006).

⁴ Cuestión, dígase de paso, casi obligada, cuando el etnógrafo, en campo, suele estar en dos lugares a la vez (Pearson, 1993: ix).

⁵ Ver los volúmenes editados por dicho grupo: www.wan-ram.net.

Referencias

Ahmed, Abel 1973. "Some Remarks from the Third World on Anthropology and Colonialism", en Talad Asad (Org.), Anthropology and the Colonial Encounter. Nueva York, Humanities Press, pp. 259-270.        [ Links ]

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