Entre la progresión y la regresión: la configuración identitaria en los procesos de pérdida

Between progression and regression: identity configuration in process of loss

Alexander Alvis Rizzo*, Carmen Patricia Duque Sierra† y Alexander Rodríguez Bustamante‡
Fundación Universitaria Luis Amigó, Colombia

* Psicólogo de la Universidad de Antioquia, Especialista en Docencia Investigativa Universitaria de la Fundación Universitaria Luis Amigó, Magister en Educación y Desarrollo Humano de la Universidad de Manizales-CINDE; Docente Investigador Fundación Universitaria Luis Amigó, Docente de Cátedra Programa de Psicología Universidad de Antioquia. Colombia. alexalvis05@yahoo.com
† Psicóloga de la Universidad de San Buenaventura; Especialista en Gerencia de Servicios Sociales de Funlam; Magister en Educación y Desarrollo Humano de la Universidad de Manizales y el CINDE; Docente Investigador Funlam; Docente de Cátedra de la Facultad de Psicología de la Institución Universitaria de Envigado. Colombia padruq31@yahoo.es
‡ Profesional en Desarrollo Familiar-Funlam, Especialista en Docencia Investigativa Universitaria-Funlam, Magister en Educación y Desarrollo Humano. Universidad de Manizales-CINDE. Director del Programa de Desarrollo Familiar Funlam; Docente de Cátedra de la Facultad de Medicina de la Universidad de Antioquia. Colombia alexrobu11@hotmail.com

Forma de citar: Alvis Rizzo, A., Duque Sierra, C.P. & Rodríguez Bustamante, A. (2013). Nuevos Entre la progresión y la regresión: la configuración identitaria en los procesos de pérdida. Revista Ces Psicología, 6(2), 177-194.

Resumen

Palabras claves: Identidad, Identidad Narrativa, Pérdida, Vínculos.

Abstract

It is approached the problem of identity configuration in the case of a subject who has experienced the loss of significant people. We recall the following theorist: Kenneth Gergen, for whom personal identity is a narration built into relationships with the others; Paul Ricoeur, who proposes a narrative identity; John Bowlby with his theory of attachment; and finally, Robert Neimeyer, who refers to psychotherapy in loss processes. As a conclusion, it is proposed that identity configuration in processes of loss can occur in two narrative ways, regressive or progressive; and some of the contributing factor to the progressive identity orientation could be the set of relations, the attachment, as well as stories and rituals.

Keywords: Identity, Narrative Identity, Loss, Attachment.

Introducción

La identidad se presenta como un dominio de creciente interés en el pensamiento contemporáneo, tanto en el plano de la indagación conceptual como en el del análisis de casos (Bruner, 1991; Habermas, 1992; Guidano, 1994; Taylor, 1996; Giddens, 1997; Íñiguez, 2001; Revilla 2003; Ricoeur, 2006; Gergen, 2006), dado que constituye un elemento fundamental en el desarrollo de los individuos, es decir, concierne a la vida cotidiana y a sus crisis, y además es objeto de estudio de diferentes disciplinas.

Sobre el concepto de identidad se han producido, y continúan produciéndose, discursos polifónicos que difieren tanto en su carácter epistemológico como en la función que le atribuyen en el entramado conceptual y en el análisis de las subjetividades contemporáneas; este ejercicio reflexivo se ubica especialmente en este último, producto de la investigación: configuración identitaria en jóvenes que vivieron en su infancia la desaparición forzada de un familiar, en el marco del conflicto armado colombiano, (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012) y propone una revisión breve del concepto.

Desde la filosofía, autores como Aristóteles, Descartes, Santo Tomás de Aquino, Heidegger, Kant, John Locke, David Hume, Adam Smith, Hayek, Charles Taylor, Ricoeur, entre otros, han abordado el concepto; en la sociología Charles Cooley, George Mead, Anthony Giddens; en la psicología William James, Eysenck, Sigmund Freud, Erickson; y en la psicología social Tajfel, Newcomb, Erving Goffman y Kenneth Gergen, entre otros, aparecen como proponentes críticos para encarar el tema de la identidad en los procesos de pérdida.

En este recorrido se proponen tres momentos de avisoramiento: primero, tejiendo el concepto de identidad desde cuatro hilos conectores, la identidad narrativa de Paul Ricoeur, la propuesta de Kenneth Gergen en relación al concepto del Yo, la teoría del apego de John Bowlby y se retoman los aportes conceptuales que sobre la pérdida ha realizado Robert Neimeyer; segundo, se plantea que es a partir de los vínculos que los sujetos configuran su identidad y se propone una reconfiguración del concepto al ser abordada desde los rizomas de los procesos de pérdida; y, por último, se plantean algunos coadyuvantes de la reconfiguración identitaria progresiva.

Las teorías de la identidad han sido estructuradas en relación con dos preguntas interrelacionadas que la filosofía, la sociología y la psicología han tratado de resolver: la primera, "¿qué soy?", ha sido abordada en su mayoría por los filósofos (Leibniz, 1986; Kant, 1985; Descartes, 1993; Locke, 1994; Hume, 1985; entre otros); y la segunda, "¿cómo he llegado a ser quién soy?", para la cual aparecen algunas respuestas desde la sociología y la psicología, específicamente la psicología evolutiva y la psicología social. (Mead, 1972; James, 1989; Bowlby, 1983, 1986, 1989; Guidano, 1994; Tajfel 1984; Gergen, 2006, 2007).

La identidad es un concepto complejo que, para su compresión, requiere de la articulación de los diferentes discursos que se han ido generando, desde el pensamiento de los filósofos griegos clásicos hasta la contemporaneidad. (Daros 2006).

Rastreando el concepto de identidad, se encuentra que en el griego clásico se enunciaba mediante el adjetivo y el pronombre auTO: mismo, lo mismo, con función de demostrativo, lo que corresponde, en latín a ipse (él mismo); o bien a ídem (isdem: éste precisamente, éste al que estoy indicando, éste y no otro). Siguiendo a Daros (2006), la identidad (idem, is-dem: éste aquí y no otro), desde el latín, aparece como un adjetivo o pronombre demostrativo, por medio del cual se insiste en indicar algo con precisión diferenciándolo de otra cosa. La expresión identidad es una forma latina tardía (identitas), que sugiere la idea de la misma entidad: en ese mismo lugar, allí mismo, de allí mismo, de ese mismo lugar, de la misma manera. La partícula - dem indica insistencia, precisión. En castellano, utilizamos el adjetivo mismo/a, que se utiliza para reforzar el sentido de los pronombres personales -yo mismo en persona, tú mismo en persona-. En castellano antiguo encontramos meísmo, misme, mesmo y finalmente mismo. Las expresiones, yo mismo o tú mismo no son más que enfatizadoras o reforzativas de la identidad que se atribuye a un sujeto u objeto.

La identidad entonces, es un término que se utiliza para designar a los sujetos como a los objetos en cuanto son "este mismo o aquel mismo", independiente del sujeto que los designa, por lo que sugiere que son en sí mismos (Daros 2006). De lo anterior se desprende que, al referirnos a la identidad personal se alude a aquello que permanece inmutable en el sujeto, aquello que es siempre igual, sin cambios en el tiempo, de modo que, lo que era antes lo es ahora; su sustancia o esencia o ser es relativamente permanente.

Estas primeras significaciones se relacionan con las tradiciones metafísicas escolásticas y aristotélicas, donde la identidad corresponde al principio ontológico de que "todo ser es idéntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo" (Larraín, 2001, p. 1). Esta concepción predominó durante algún tiempo, y muchas de las construcciones teóricas de la psicología moderna estuvieron inscritas en ella. Sin embargo, esta noción de identidad siempre tuvo implícito un problema: ¿cómo ser siempre el mismo, ante un medio social siempre cambiante?; perspectiva analítica que conduce a la problematización de la capacidad reflexiva del ser humano, con el fin de entender el problema de la identidad sin desconocer la permanencia de la misma. Con ello hubo un despertar de los escritos sobre la autorreflexión, la autoconciencia y el autorreconocimiento. Uno de los exponentes de esta tendencia fue Locke (1994), quien plantea la conciencia de sí:

El tener conciencia siempre acompaña al pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que él llama sí mismo, y de ese modo se distingue a sí mismo de todas las demás cosas pensantes, en eso solamente consiste la identidad personal, es decir, la mismidad de un ser racional. Y hasta el punto de que ese tener conciencia pueda alargarse hacia atrás para comprender cualquier acción o cualquier pensamiento pasado, hasta ese punto alcanza la identidad de esa persona: es el mismo sí mismo ahora que era entonces; y esa acción pasada fue ejecutada por el mismo sí mismo que el sí mismo que reflexiona ahora sobre ella en el presente (p. 318).

Sin embargo, en ambas tradiciones, la clásica y esta última moderna, el problema de identidad sigue siendo la mismidad, la permanencia en el tiempo, por ende la psicología asumiría el análisis de los estados de la conciencia, sus combinaciones y relaciones con el objetivo de descubrir las leyes que la gobiernan (Estany, 2001); esto es, la conciencia como posibilidad de la permanencia en el tiempo, reforzándose esta ineludible relación entre identidad, mismidad y perdurabilidad.

La identidad, desde esta perspectiva, es abordada por la psicología en su dimensión de mismidad, de la cual uno de sus máximos exponentes sería William James (1989), quien la aborda bajo el concepto de "sí mismo". Este autor consideró los términos Yo y Mí como los dos componentes principales del sí mismo. El Yo, o el sí mismo como conocedor, es el encargado de organizar e interpretar continuamente la experiencia de una manera subjetiva. Este, se caracteriza por tres rasgos: continuidad, distintividad y volición (Damon & Hart, 1982).

La continuidad se revela por un "sentido de identidad personal" y un "sentido de igualdad" a través del tiempo (p. 332); el sentimiento de distintividad, de tener una vida separada de los otros-as, y el sentido de volición personal se expresa por la adjudicación y rechazo permanente de pensamientos, mediante los cuales el sí mismo como conocedor funciona como procesador activo de la experiencia. Cada uno de estos rasgos de continuidad, distintividad y volición, implican la conciencia de la auto-reflexividad esencial para el sí mismo como conocedor (Damon & Hart, 1982). Igualmente, James identificó el "Mí" como el "sí mismo empírico o sí mismo como conocido", que es descrito como todo lo que la persona puede considerar propio.

Ahora, este proceso está mediado por el lenguaje, las prácticas discursivas y los significados múltiples en las interacciones humanas. De esta forma, el sí mismo es visto como un proceso dialógico y continuo que se da en los diálogos interpersonales e interacciona-les con uno mismo y con los otros. El sí mismo, desde esta perspectiva hace referencia al ser humano en cuanto ser reflexivo y lingüístico. Un ejemplo claro de este enfoque, lo encontramos en la teoría de Cooley (2005), donde el sí mismo se configura a partir de la imagen que los otros reflejan en el sujeto. Este mecanismo fue denominado imagen en espejo, del cual también surge la autoconsciencia, donde los seres humanos aprenden a verse a sí mismos como los demás les ven.

Pero, ¿cómo puede el sujeto configurar un sí mismo cuando en ese proceso de socialización el otro/a no está presente o desaparece? Pregunta que permite introducir los procesos de pérdida dentro del tema de la identidad, dado que invita a pensar en el sí mismo como un proceso que se configura en los primeros años de vida de niños/as y que puede verse afectado por diversos fenómenos como, por ejemplo, las pérdidas de seres queridos, ya sea por separaciones de los cónyuges, muerte de una figura significativa (padre, madre, hermano/a, hijos, entre otros) o fenómenos sociales como la desaparición forzada. En estos casos, surgen las preguntas: ¿cómo se configura la identidad en niños/as que han experimentado la desaparición forzada de un familiar significativo? Se propone que la identidad se configurará de manera progresiva o regresiva dependiendo de los vínculos afectivos que el niño o niña haya establecido con la figura desaparecida y de su capacidad de establecer nuevos vínculos reparadores con las figuras que están a su alrededor.

Si los otros son las figuras que nos permiten ir configurando un sí mismo, una identidad, por medio de las relaciones afectivas (relaciones de apego), de las interacciones sociales (socialización) y de los intercambios discursivos (formas y funciones del diálogo cotidiano), y es allí donde se configura una identidad personal conformada en la interacción con los otros, pero que tiene como referencia detalles biográficos específicos de un individuo no aislado sino en relación, en interacción con su mundo familiar, social y cultural, en este caso ¿cómo es el proceso de configuración identitaria de sujetos que en su biografía vivencian y narran episodios de pérdida y rupturas con los otros-as? Las posibles respuestas, nos conducen en primera instancia a la necesidad de comprender qué se entiende por identidad desde los discursos contemporáneos.

Identidad, narración y otros

Existen varios discursos contemporáneos que están cuestionando teóricamente los fundamentos del universalismo de la ciencia, el arte y la filosofía propios de la modernidad, dando como resultado un desplazamiento epistémico donde se articulan nuevas formas de comprensión de la cultura popular, el descentramiento del sujeto, la diversidad de los mundos de la vida, las identidades, y se rescatan "los pequeños relatos". Estos aspectos propician para algunos autores un "giro lingüístico" (Arfuch, 2005; Habermas, 1984; Van Dijk, 2001; Wellmer, 1990) en la forma de comprender el lenguaje.

Desde esta perspectiva, Ovejero (1999) e Ibañez (2002) plantean que la realidad es una construcción social, que no existe una representación correcta y fiable de la realidad; que el sujeto, los objetos y el conocimiento son construcciones sociales enmarcadas en contextos históricos, y que no existe una verdad absoluta, sino verdades relativas. Por ello, desde esta perspectiva, la identidad es cuestionada como categoría unívoca y esencialista, para ser comprendida como una construcción social a través de las narraciones constantes y permanentes que se dan en las interacciones con otros (Gergen, 2006); interacciones que se dan gracias al lenguaje, una vez éste es compartido por un grupo social, espacio donde el ser humano se crea y también crea a la sociedad en la cual está inmerso. Es decir, el sujeto emerge en las significaciones compartidas a través de las relaciones y el intercambio social configurando su yo (Arcila, Mendoza, Jaramillo & Cañon, 2010); en términos de Gergen (2007):

Aquí, quiero proponer una visión relacional del autoconcepto, que vea la concepción del yo no como una estructura cognitiva privada y personal sino como un discurso acerca del yo, el desempeño de los lenguajes disponibles en la esfera pública. Reemplazo el interés tradicional por las categorías conceptuales (autoconceptos, esquemas, autoestima), por el yo como una narración que se vuelve inteligible dentro de relaciones en curso (p. 153).

Por lo anterior, se puede decir que las autonarraciones que el sujeto crea no pertenecen al individuo sino a las relaciones, producto del intercambio social. Tener un pasado y un futuro potencial no es ser un individuo independiente, único y autónomo, sino estar inmerso en las interrelaciones; no obstante Gergen (2007) define el término autonarración como las explicaciones que un ser humano brinde acerca de la relación existente entre los eventos relevantes para el yo a través del tiempo; son formas sociales de brindar explicaciones o discursos públicos. De esta forma, la identidad es el resultado de una historia de vida y no el producto de eventos misteriosos o repentinos; ésta se configura en el intercambio, producto de las relaciones con los otros.

Por otra parte, Paul Ricoeur logra realizar una articulación entre los planteamientos modernos y los posmodernos sobre la identidad, a través de la noción de identidad narrativa, en la que la identidad personal es más una historia que una sustancia. Para él, la identidad personal tiene dos caras en una relación dialéctica: la identidad como mismidad y la identidad como ipseidad (Acevedo, 2010). En cuanto a la mismidad, que viene de la expresión latina "idem", hace referencia a la característica del ser humano de ser el mismo, de inmutabilidad a pesar del paso del tiempo y de ser distinto de cada otro (Ricoeur, 2006); esta concepción tiene una estrecha relación con las propuestas de las tradiciones metafísicas escolásticas, las aristotélicas y las modernas, y como se mencionó anteriormente, aquí podemos ubicar las nociones tradicionales de la psicología moderna. Al mismo tiempo, la identidad es ipseidad -de la expresión "ipse", que quiere decir propio y su opuesto no es "diferente" sino otro- , que para Ricoeur es la capacidad que tiene el ser humano de conciencia de sí; es decir, la capacidad de autorreflexión, de sentirse responsable de sus actos, de hablar consigo mismo; concepción que "no implica ninguna formación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad" (Ricoeur, 2006), por ello esta dimensión involucra lo que yo fui, lo que yo soy y lo que puedo llegar a ser, el devenir del yo; el sí mismo como proyecto, por su capacidad de autorreflexión de sus acciones pasadas, presentes y futuras.

De esta forma, la identidad personal puede ser explorada a través de la identidad narrativa de un personaje que permanece siendo él mismo a pesar de las vicisitudes ambientales y los cambios que aparecen en su cuerpo y su personalidad, otorgando sentido a la historia narrada, dado que articula en la dimensión temporal la permanencia y el cambio, dando a la historia una sensación de orden, estructura y unidad. Así, el personaje de la historia conserva su identidad personal, a pesar de su dinámica cambiante y de la mezcla con otras historias. Estamos en una constante vinculación con las otras personas, toda vez que la narración de la historia siempre está en relación con ellas. Mi historia siempre remitirá a otras vidas y personas, de manera que la identidad personal se configura en relación con otros, con el reconocimiento que estos hacen de mí y mi reconocimiento de ellos.

Los vínculos, posibilidades para la identidad y la pérdida

En la configuración de la identidad personal aparecen múltiples aspectos que nos permiten comprender el desarrollo del sí mismo como un proceso cambiante y en permanente configuración, donde uno de sus elementos centrales es la matriz de relaciones de la persona, es decir, los otros, las figuras significativas que permiten el surgimiento de vínculos a través de las relaciones de apego en los primeros años de vida (Bowlby, 1986), que luego se complementarán a través de las interacciones sociales con sus pares y otras figuras representativas (socialización primaria y secundaria) (Cooley, 2005) y que se complejiza, en la vida adulta, a través de la dialectización continua en los intercambios discursivos de las personas, a través de las formas y funciones de un diálogo cotidiano (Gergen, 2007). La identidad personal emerge desde este entramado de relaciones de apego, socialización y diálogo cotidiano, configurándose a través de los otros, tomando como referencia detalles biográficos específicos de una persona, no aislada, sino en interacción con un mundo familiar, social y cultural.

La configuración de la identidad de cada persona está siempre ligada al conocimiento que los otros tienen de él, por lo tanto, el ser humano logra reconocerse a través del otro (Cooley, 2005; Guidano & Dodet, 1993). En este proceso del devenir de la identidad en relación con los otros, destacan los aportes de Bowlby (1983, 1989) con su teoría del apego y los patrones vinculares, entendiendo por apego el lazo afectivo que se forma entre el niño y su figura materna (Ainsworth, Blehar, Waters & Wall, 1978). Este autor plantea que la supervivencia de los niños depende de su capacidad de mantenerse en proximidad de adultos dotados de la motivación de protegerlos, alimentarlos, cuidarlos y alentarlos. Este patrón se desarrolla a una edad temprana, se dirige hacia unas pocas personas específicas y tiende a perdurar a lo largo del ciclo vital. Establecer apegos con otros seres significativos se presenta no sólo en los niños sino también en los adultos. Dice Bowlby:

La conducta de apego es cualquier forma de conducta que tiene como resultado el logro o la conservación de la proximidad con otro individuo claramente identificado al que se considera mejor capacitado para enfrentarse al mundo (...) saber que la figura de apego es accesible y sensible le da a la persona un fuerte y penetrante sentimiento de seguridad, y la alienta a valorar y continuar la relación. (1989, p. 40).

La configuración de la identidad puede ser comprendida en relación con los patrones vinculares, en el cual se estructuran los límites del sí mismo y su emergencia, y permiten comprender tanto los procesos de desarrollo individual como de organización del mundo externo. Según Guidano y Dodet (1993) el "sí mismo" de los niños se va diferenciando en la reciprocidad en las relaciones con las figuras de apego.

Arciero (2005) plantea que desde etapas tempranas se inicia en los niños una progresiva organización del campo emotivo, que se corresponde con el ordenamiento de la relación con una figura de apego en reciprocidad afectiva. La sedimentación de acontecimientos emotivos en un sentido de permanencia de sí mismo, va gradualmente constituyéndose en paralelo con la estructuración de un vínculo recíproco con la figura de apego; es así como el sentido de permanencia del sí mismo (mismidad) se va organizando en relación a las emociones recurrentes, cuyo orden y regulación depende de la calidad de los patrones de apego.

Se resalta que la constancia en el tiempo de la relación con la figura de apego, contribuye a estabilizar y articular ese sentido prototípico de permanencia de sí mismo logrado en las primeras etapas del desarrollo. De esta forma, los procesos de apego no sólo permiten la supervivencia de la especie, sino que también permiten la auto-organización, autorregulación y configuración de la identidad en un primer momento, promoviendo un sentido estable de percepción de sí mismo.

Con la adquisición del lenguaje, la reciprocidad con la figura de apego, que se daba primeramente sobre patrones de interacción y afectividad, empieza a ordenarse por medio de la comunicación verbal de la experiencia. El uso del lenguaje permite que gradualmente la experiencia personal se estructure narrativamente. Así, la variabilidad del acontecer se vuelve coherente en el tiempo, el espacio y los contextos sociales. Con la comunicación simbólica se posibilita una nueva dimensión de regulación afectiva mediada por el sentido; contrario a lo que sucedía en estadios pre-lingüísticos donde la figura de apego daba sentido a los estados emotivos del niño, ignorándolos, redefiniéndolos, así como negándoles o facilitando su exploración y articulación. El niño comienza a discernir de forma consciente y estabilizar la experiencia personal como similar y al mismo tiempo distinta respecto de la experiencia del otro (ipseidad). Es decir, el niño comienza a narrarse como actor de su propia experiencia y a percibir al otro como distinto de sí (Arciero, 2005).

Si el apego a las figuras significativas es uno de los factores principales en la configuración de la identidad en las personas (Arciero, 2005; Guidano, 1994), y reconocemos que estos patrones se mantienen a lo largo del tiempo, en la vida adulta (Bartholomew, 1990; Bartholomew & Horowitz, 1991; Hazan & Shaver, 1987), es de esperar que la pérdida de una figura representativa logre generar un impacto profundo en los procesos identitarios de las personas (Herrero & Neimeyer, 2005). La pérdida es una condición del ser humano, dado que se experimenta inevitablemente en el transcurso de la vida y cuando ocurre, las personas se afligen al verse despojadas de algo querido, valorado y amado, ante la pérdida de una figura significativa con la cual se mantenía una relación emocional especial.

Si bien existen múltiples definiciones de pérdida, para su comprensión se retoma la propuesta de Neimeyer (2007), quien plantea que la pérdida es "cualquier daño en los recursos personales, materiales y simbólicos con los que hemos establecido un vínculo emocional" (p. 49). En este sentido, son múltiples los acontecimientos que pueden producir pérdida en la vida de las personas, como, por ejemplo, la privación de algo que hemos tenido, el fracaso para conservar o conseguir algo que representa un valor, la disminución en alguna sustancia o proceso y con la destrucción o la ruina material. Estas experiencias pueden tener un sentido de pérdida y adquirir múltiples significados dependiendo de las particularidades de las personas. Este planteamiento se enfoca en los significados que adquiere la pérdida para cada persona y de esta atribución dependerá la calidad del proceso de duelo, que es concebido como un proceso de reconstrucción de significados. (Botella &y Herrero, 2001).

Neimeyer plantea que los modelos psicológicos convencionales (modernos) presentan limitaciones al considerar la experiencia de pérdida como un acontecimiento que en sí mismo puede ser la fuente de múltiples psicopatologías; es decir, consideran la pérdida como un evento catastrófico que en muchos casos puede vulnerar la dimensión ídem (mismidad) de la identidad de la persona y generan una serie de "etapas universales" por las cuales deben atravesar las personas para adaptarse a la pérdida (Kübler-Ross, 1993). Estas teorías proporcionan una descripción de síntomas, fases y reacciones emocionales universales, sin embargo, ignoran las particularidades de las experiencias de pérdida y su capacidad transformadora en los seres humanos. (Neimeyer, 2007)

El modelo de Rando (1995) considera dos tipos de pérdida: la física que está asociada a algo tangible, y la psicológica, que es intangible o de naturaleza psicosocial. Esta aproximación dual no es excluyente y permite comprender que las pérdidas físicas comportan una pérdida psicológica; no obstante, la segunda no da lugar a la primera. Articulado al tipo de pérdida psicológica se encuentra el concepto de "mundo de supuestos" (Parkes, 1988), considerado como un esquema que contiene todo lo que una persona cree que es verdad sobre el mundo y el self, a partir de la experiencia previa, que permite orientarse, reconocer el mundo y planificar el comportamiento.

Según Rando (1995), cuando la persona experimenta una pérdida, se altera su "mundo de supuestos", tanto en sus creencias acerca del funcionamiento del mundo en general, como en aquellas referidas a la figura de vinculación emocional que se ha perdido, lo que incide en la configuración identitaria que hasta ahora sustentaba su filosofía de vida. La pérdida puede ser un evento que invalida el mundo de los supuestos y exige de las personas que lo viven, una revisión y cuestionamiento de sus creencias, lo que puede tener consecuencias profundas a nivel conductual, actitudinal y de valores; este proceso puede demandar un gran esfuerzo y absorber un tiempo considerable. (Neimeyer, 2007).

"En un sentido casi literal, una parte de nosotros muere cada vez que perdemos a un ser querido" (Neimeyer, 2007, p. 84). Según Neimeyer, los seres humanos son seres sociales que permanentemente configuran su identidad en relación con las personas más significativas (padre, madre, hermanos, amigos, hijos, entre otros) y por ello la pérdida de una de estas figuras genera un vacío en la persona que queda. La pérdida puede desestabilizar el sentido de sí mismo: nunca volvemos a ser los mismos de antes después de una pérdida importante. Sin embargo, el ser humano puede, con esfuerzo, reconfigurar la identidad y establecer una continuidad identitaria.

Según Attig (1996), la identidad es un fenómeno social y no tanto personal, que logra configurarse a través de una red que vincula a los seres humanos con personas, actividades y lugares a los que dirige sus afectos. Con el advenimiento de la pérdida se deterioran los hilos conectores que definen la identidad del sujeto; es decir, la identidad se ve cuestionada y sólo se puede reconfigurar con esfuerzo y de forma gradual, a través del establecimiento de otras formas de conexión con lo que se ha perdido, y con el mundo al que se ven abocados.

A través de las pérdidas, los seres humanos nos vemos en la necesidad de reinventarnos, de revisar nuestro mundo de supuestos, la filosofía que orienta la vida; revisarnos a nosotros mismos, vislumbrando un horizonte de posibilidades de desarrollo de habilidades e intereses, orientando una reconfiguración de la identidad y ampliando las identidades posibles (Neimeyer, 2007). Esto es concordante con la propuesta de Ricoeur (2006), la cual considera la identidad desde la dimensión ipse, en permanente reconfiguración; es decir, los acontecimientos de la vida (incluidas las pérdidas) generan un constante devenir de la identidad.

Entre la progresión y la regresión

La primera la hemos denominado "Orientación Identitaria Regresiva", en la cual las personas se caracterizan por asumir una posición y un discurso anclados en el pasado, los sentimientos que se expresan son de dolor, rencor y tristeza, y su actitud ante la vida está marcada por un profundo cuestionamiento sobre el sentido y el valor que ella tiene en ausencia de la figura vincular perdida. La identidad personal se ancla en la pérdida, la falta y el vacío, y la persona no encuentra nuevas posibilidades de reestructurar su mundo de relaciones. Las narraciones que se tejen alrededor de la configuración identitaria se consideran regresivas; es decir, en ellas, los movimientos que la persona realiza, en su intento por reconstruir su mundo personal, derivan en un continuo deslizamiento hacia lo trágico (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012). Esto es concordante con lo que plantea Gergen (2007) en relación con la autonarración en la vida social y las variadas formas narrativas (de estabilidad, de progresión y de regresión) aunado a las tramas narrativas (comedia, romance, tragedia, sátira, mono-mito, entre otras) en dependencia de las exigencias del contexto socio-histórico.

Lo que sucede en esta forma de orientación identitaria es que el sujeto presenta una limitación para establecer nuevos vínculos y relaciones, y esto es lo que genera y mantiene la orientación identitaria regresiva; dos factores son responsables de ello: primero, el sujeto no cuenta con una red relacional que brinde soporte y apoyo en los momentos de pérdidas significativas, y además puede que no posea las habilidades para generar nuevos vínculos con las personas que están a su alrededor; y segundo, el sujeto no logra articular una narración de la experiencia de pérdida con significado, que permita integrar el suceso en su mundo personal de supuestos, de forma coherente y continua que le facilite avanzar, aprender y conectar su experiencia con la experiencia de otros narrativamente. (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012).

Otra manera de comprender lo que sucede en las experiencias de pérdida es lo que acontece narrativamente; ante experiencias traumáticas, las personas pueden experimentar una ruptura de la coherencia temporal de las narrativas personales, como si su historia personal estuviera rota o incompleta; como si su vida, después del hecho, estuviera fragmentada y desorganizada o disociada, hecha añicos (Neimeyer & Stewart, 1996). La identidad narrativa no logra ordenar y dar coherencia a la experiencia de la pérdida; esto introduce cambios significativos en la visión que se tiene de sí mismo y del mundo en general, generando que las personas sientan que han perdido también su identidad pasada y rechacen su identidad presente (Rood, 1997); de igual manera, los posibles sí mismos futuros, en la dimensión del ipse, son evaluados como inciertos y en algunos casos amenazantes, dado que la persona cree y experimenta que no volverá a ser la misma que era antes y que algo de sí murió (Botella, Herrero & Pacheco, 1997). Así, una pérdida significativa puede generar una fractura en los hilos narrativos de la identidad de los individuos, introduciendo cambios en las percepciones que se tienen tanto del pasado, como del presente y el futuro.

Para Neimeyer y Stewart (1996), cuando las personas sobreviven a una experiencia traumática, surge una narrativa traumática, un self traumático, que se convierte en esencial para la persona y puede invalidar otras posibilidades de self. En términos de Ricoeur, podemos plantear que la trama de la historia de sí se configura en lo traumático, despojando a la persona de las conexiones identitarias entre las dimensiones de la mismidad y la ipseidad y por lo tanto su identidad narrativa estará enmarcada en la discordancia traumática de la pérdida.

La segunda forma de reconfiguración ante las pérdidas la hemos denominado "Orientación Identitaria Progresiva", en la cual las personas reaccionan ante la pérdida con sentimientos de profunda tristeza; sin embargo, poco a poco logran adaptarse a su actual condición, asumiendo una actitud proactiva ante las circunstancias que se le presentaron, reelaborando y reconstruyendo su mundo personal de nuevos significados, dando a la identidad personal opciones para reconfigurarse de una forma ética ante la vida. Su identidad no está anclada al pasado y a la pérdida sino más bien a las condiciones de posibilidad que tiene, consigo mismo y con las demás personas de su entorno y el mundo social. (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012).

Esta forma de ordenamiento identitario estará determinada tanto por los vínculos que la persona había establecido con la figura perdida como por los vínculos que permanecen o logra establecer con los otros que quedan. Contrario a la anterior, el sujeto, en el momento de la pérdida, cuenta con una red de relaciones que brinda soporte y apoyo, y posee habilidades para generar y mantener nuevos vínculos con las personas que están a su alrededor; además, el sujeto logra, con el tiempo, narrar la experiencia de pérdida, atribuyendo significados que permiten integrar el suceso en su mundo personal de supuestos de forma coherente y continua, que le faciliten progresar, aprender y conectar su experiencia con la experiencia de otros narrativamente. (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012).

En síntesis, la pérdida de una persona significativa y su respectivo proceso de duelo pueden llevar a un sujeto a orientar su identidad de forma regresiva, por considerar a la figura vincular perdida como única fuente de apoyo, seguridad y amor; en este caso, su discurso identitario girará alrededor de la privación, el detrimento y la confusión que ha generado dicha pérdida. Las personas que contaban con una "Red Relacional" en el momento de la pérdida (es decir, interacciones con otros significativos) y que tras esta, logran establecer otras formas de conexión con lo que se ha perdido, y con las figuras que permanecen, pueden orientar su identidad de forma progresiva, en la que el discurso identitario girará en relación a la reconfiguración, los nuevos roles y la exploración de nuevos horizontes de posibilidades para estar y ser en el mundo. (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012).

Coadyuvantes de la reconfiguración identitaria progresiva

Teniendo en cuenta lo anterior, hemos planteado que existen algunos coadyuvantes en la reconfiguración identitaria tras los procesos de pérdida y duelo. (Neimeyer, 2007; Riches & Dawson, 1998; Neimeyer & Mahoney 1998; Guidano, 1994). Estos son tres: el nicho relacional, el mundo vincular y los coadyuvantes simbólicos.

Siguiendo a Neimeyer, la reconfiguración identitaria tras la pérdida puede entenderse como un proceso que se da dentro de tres sistemas interrelacionados: el sistema de sí mismos, la familia y la sociedad. Como se ha mencionado, el sí mismo es un proceso que permite al individuo tanto la auto-organización de la experiencia subjetiva en la sincronía interaccional con los demás, como también la consciencia de sí a través del lenguaje; nos referimos a la capacidad del ser humano en cuanto ser reflexivo y lingüístico (Guidano, 1994; Lindermith, Strauss & Denzin, 2006).

En el ámbito del sí mismo, concibimos al individuo como un sistema de "sí mismos" que tiene su origen en las relaciones con los otros significativos y que responden a la pérdida de maneras diferentes. Esta concepción encuentra coherencia con los planteamientos de Gergen (2006) que enfatizan la multiplicidad y conexión del sí mismo anclado a las relaciones sociales. En el ámbito familiar, se hace alusión a que la pérdida es un proceso público además de privado y que su expresión está regulada por las interacciones, a través de los roles que se dan en la estructura familiar y que incluyen el apoyo social ofrecido por sus miembros, que permite la construcción narrativa de "historias en las que las relaciones pasadas y presentes se representan e interrogan para obtener significados" (Riches & Dawson, 1998, p. 135). Y por último, las formas de reconfiguración personal y las influencias relacionales familiares están inmersas en un contexto social y cultural, que presenta un marco de creencias y expectativas sociales sobre el devenir identitario de las personas, que en muchas situaciones permite una reconfiguración progresiva de la misma en los casos de pérdida.

Para lograr una reconfiguración identitaria progresiva tras la pérdida, es necesario un proceso en el que las personas se vean abocadas a re-significar su mundo personal de supuestos, pero en esta labor se debe tener presente que el sujeto no está aislado, sino que hace parte de un contexto, que cuenta con unas relaciones establecidas con otros/as -los familiares, los amigos, la pareja, los colegas, entre otros-, así como unos recursos personales con que cuenta el afectado; a esto lo hemos denominado Nicho Relacional. Aquí encontramos las relaciones, los roles, el apoyo social, algunos elementos culturales, entre otros. Todo esto le facilita al individuo encontrar un contexto, un nido desde donde puede emerger una configuración identitaria progresiva.

Este escenario permite la emergencia del Mundo Vincular. Planteamos que lo que aparece en el centro de la experiencia subjetiva, y que le permite al sujeto desarrollar unos recursos que lo llevan a mantener una posición progresiva, identitariamente hablando, frente a los acontecimientos discordantes que irrumpen en su existencia, es su Mundo Vincular. Es decir, lo que ofrece la familia, la comunidad, el grupo social a la construcción del sí mismo es una serie de experiencias subjetivas de relación que llevan a la persona a tejer su mundo subjetivo con diferentes recursos humanos, psicológicos y relacionales que le permiten afrontar progresivamente, situaciones difíciles, por ejemplo, las pérdidas.

Y por último, encontramos los Coadyuvantes Simbólicos; específicamente se retoman dos de ellos, los rituales y las narrativas. Retomando el supuesto constructivista de la atribución de significado como propósito básico de los procesos psicológicos humanos (Guidano, 1994; Neimeyer & Mahoney 1998), y los postulados contemporáneos que defienden un self que se va autonarrando continuamente como producto de las interacciones que se van gestando a lo largo de la vida (Gergen, 2007), se puede afirmar que el ser humano se constituye en un sujeto de significación mediante la narratividad, y que su identidad es narrativa (Ricoeur, 2009). Por ello, otro de los coadyuvantes en la reconfiguración identitaria es la narración; a través de esta, es posible la re-significación del mundo de supuestos personales en los procesos de pérdida.

Es aquí donde la identidad narrativa cobra sentido al ser considerada como la dialéctica entre la identidad ídem y la identidad ipse, que otorga unidad y coherencia temporal a la propia experiencia de las personas a través de las historias y narraciones que se construyen permanentemente (Ricoeur, 2006). Por lo tanto, si la estructura de la vida humana es inherentemente narrativa, también lo serán sus problemas; en consecuencia, la continuidad, orden y coherencia de la identidad puede verse afectada por una pérdida significativa, dado que supone la ruptura de esta continuidad (Kirby, 1991; Rood, 1997).

Además, las personas otorgan significado a los acontecimientos y situaciones que viven a partir de las experiencias previas. A medida que se van experimentando nuevas situaciones se van construyendo nuevos constructos que permiten articular la nueva situación con las que se han experimentado previamente. Es decir, la configuración del sí mismo es tanto narrativa como histórica. En la identidad narrativa, la historia personal es una construcción subjetiva que es atravesada por el sentido, en la que las vicisitudes del pasado son traídas al presente para la (re)creación de una historia de sí; esta historia hay que hacerla y rehacerla, construirla y reconstruirla en una continua narración que le permite a las personas reconciliarse con la idea de que ella está siempre en devenir (Bedoya, 2010). Por lo tanto, en la configuración identitaria progresiva es necesario (re)conocer las experiencias anteriores de pérdida que los sujetos han vivido en su historia y cómo estas han sido integradas narrativamente en su identidad.

La actividad narrativa permite la organización de los acontecimientos y experiencias de la vida en forma de historias coherentes, mediante el entramado o construyendo una historia unificada que proporcione una "concordancia discordante" o una unidad concordante con los aspectos incongruentes de la experiencia (Ricoeur, 2009). Las historias así generadas, permiten que los seres humanos comprendan y respondan de forma adaptativa a los acontecimientos de la vida, incluyendo los acontecimientos traumáticos que irrumpen dicha continuidad, como las pérdidas de seres queridos, generando la orientación identitaria progresiva. Sin embargo, ante la pérdida de una figura significativa se puede presentar un bloqueo en este proceso y provocar que la situación sea experimentada como traumática, quedando aislada y sin procesar (Botella et al., 1997), pudiéndose presentar lo que hemos denominado como orientación identitaria regresiva.

El último coadyuvante simbólico que abordaremos son los rituales. El proceso de configuración identitaria progresiva trasciende los aspectos subjetivos e intersubjetivos que hemos planteado, ya que tiene dimensiones culturales. En todas las culturas se han creado ceremonias para reconocer algunas pérdidas, como por ejemplo el fallecimiento de uno de sus miembros; ceremonias que permiten reafirmar tanto las conexiones simbólicas como vinculares existentes entre los supervivientes al mismo tiempo que se honra la persona perdida.

Los ritos cumplen algunas funciones como proporcionar un modelo de ciclo vital y estructurar el caos emocional; establecen un orden simbólico para los acontecimientos vitales, permiten la construcción social de significados compartidos; delimitan el duelo y reafirman las conexiones relacionales con la comunidad (Neimeyer, 2007). Estos aspectos están directamente relacionados con los anteriores coadyuvantes Nicho Relacional y Mundo Vincular.

Lo que se busca es ritualizar la pérdida de un modo que permita reparar las necesidades de la persona afectada en dos dimensiones, una exterior y otra interior. En la dimensión exterior el ritual permite el reconocimiento público de un nuevo estatus social, por ejemplo de esposa a viuda. Sin embargo, esta transición social no implica necesariamente los ajustes en la reconfiguración identitaria progresiva; es necesaria la dimensión interior, en la cual los rituales permiten conservar la conexión simbólica con lo que se ha perdido, en lugar de romper los lazos que se mantenían; lo cual sirve para consolidar los recuerdos que los supervivientes tienen de la persona desaparecida y reconocer la continuidad de la influencia que ésta tiene sobre sus vidas. Pero además, los rituales permiten reconocer que la pérdida ha transformado el mundo personal de supuestos, cambiando el sentido del sí mismo de la persona, y permiten orientar una reconfiguración identitaria progresiva afirmando las propias creencias sobre la vida y la muerte, y aportando continuidad y esperanza a la vida.

Conclusiones

En la configuración de la identidad personal se entretejen múltiples aspectos que permiten comprender el desarrollo del sí mismo como un proceso cambiante y en permanente configuración. Este proceso no es lineal, la vida de los sujetos es atravesada por pérdidas de personas significativas y estas abocan por una (re)configuración de la identidad. Proponemos que en los procesos de pérdida los sujetos tienen dos opciones para orientar esta (re)configuración:

La primera la hemos denominado "Orientación Identitaria Regresiva", en la cual la identidad personal se ancla en la pérdida, la falta y el vacío, y la persona no encuentra nuevas posibilidades de reestructurar su mundo de relaciones. Las narraciones que se tejen alrededor de esta configuración identitaria se consideran regresivas; es decir, en ellas, los movimientos que la persona realiza, en su intento por reconstruir su mundo personal, derivan en un continuo deslizamiento hacia lo trágico (Alvis, Duque & Rodríguez, 2012).

La segunda forma de reconfiguración la hemos denominado "Orientación Identitaria Progresiva", en la cual las personas reaccionan ante la pérdida con sentimientos de profunda tristeza; sin embargo, asumen una actitud proactiva ante las circunstancias que se le presentaron, reelaborando y reconstruyendo su mundo personal de nuevos significados, dando a la identidad personal opciones para reconfigurarse de una forma ética ante la vida.

Para finalizar se señalan tres coadyuvantes de la orientación identitaria progresiva: el nicho relacional -familiares, amigos, colegas, entre otros-; el mundo vincular -los vínculos- y los coadyuvantes simbólicos -las narraciones y los rituales-.

Pie de página

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Recibido: Abril 29-2013 Revisado: Agosto 5-2013 Aceptado: Septiembre 18-2013