ARTÍCULO
Marcas urbanas y sentidos sociales en disputa. San Carlos de Bariloche,Argentina 1966-1983
Urban Marks and Social Senses at Issue. San Carlos de Bariloche, Argentina 1966 – 1983
Paula Gabriela Núñez* Ana Inés Barelli**
* Doctora en filosofía por la Universidad Nacional de la Plata, Magister en Historia y Filosofía de las Ciencias y Licenciada en Historia por la Universidad Nacional del Comahue, Argentina. Investigadora del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, docente de la Universidad Nacional de Río Negro y la Universidad Nacional del Comahue en Argentina. El presente artículo es resultado de proyecto de investigación ''Debates y perspectivas de la teoría social contemporánea, el enfoque de género y ambiental: una revisión crítico-conceptual transdisciplinaria.'' PI-UNRN 40-B-228'', financiado por la Universidad Nacional de Río Negro, Argentina. Correo electrónico: pnunez@unrn.edu.ar
** Candidata a Doctorado y Licenciada en Historia por la Universidad Nacional del Sur de Bahía Blanca, Argentina. Becaria Doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones científicas e investigadora de la Universidad Nacional de Río Negro y del Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y procesos de Cambio. Correo electrónico: inesbarelli@hotmail.com.
Recepción: 21 de junio de 2013 Aceptación: 12 de agosto de 2013
San Carlos de Bariloche es la principal localidad turística de la Patagonia argentina. Su crecimiento demográfico ha estado nutrido por diferentes migraciones nacionales y extranjeras. De estas últimas las principales provienen de países latinoamericanos. El artículo apunta a indagar en la desvalorización de su migración más importante, la chilena, durante la segunda mitad del siglo XX. Esta exclusión se fortaleció entre 1966 y 1983, por las iniciativas estatales que exacerbaron la xenofobia, las persecuciones políticas, la precarización de las condiciones laborales y los cambios en la organización espacial durante los gobiernos dictatoriales del período. Las autoras analizan cómo algunos espacios de Bariloche se constituyeron en marcas urbanas que representaron intereses de los sectores más visibles en nombre de la ''nación'', al tiempo que revisan dispositivos de resistencia de sectores excluidos de migrantes chilenos, que tuvieron, paralelamente, componentes de construcción espacial. Para este último punto se aborda la construcción de la Capilla Nuestra Señora del Carmen en 1966, construida en el área conocida como ''barrio de los chilenos'', que se levantó como una marca alternativa, tanto material como simbólica, para disputar pertenencia, reconocimiento y visibilidad.
Palabras Clave: urbanización simbólica, xenofobia, turismo, religión, San Carlos de Bariloche.
Abstract
San Carlos de Bariloche is the main tourist town in the Argentinean Patagonia. Its demographic growth has been nurtured by national and international migrations, the most important influence of the foreign population is from Latin-American. This article studies the underestimate that covered the central migration of the city, the Chilean, during the second half of Twentieth Century. This exclusion growth between 1966 and 1983, because of State initiatives that increased local xenophobia, adding political persecutions, fragility in labor conditions, and changes in spatial organization, in the context of the dictatorial governments of this period. The authors analyze the urban marks in Bariloche, that were built taking into account the interests of the hegemonic sectors in the name of ''Nation''. At the same time, this construction was crossed by forms of resistance designed by different social sectors. Inside them, the activity of Chilean migrants involved the construct of a chapel in 1966, in a place known as ''the Chilean neighborhood'', in devotion of the Patron of Chile, the Virgin of Carmen. The chapel and the devotion were erected in order to discuss the logics of pertinence, the ways of recognition and the social visibility.
Keywords: symbolic urbanization, xenophobia, tourism, religion, San Carlos de Bariloche.
Introducción
Las ciudades latinoamericanas se caracterizan por sus variadas jerarquías socio-económicas. San Carlos de Bariloche, ciudad ubicada al oeste de la provincia de Río Negro, sobre los andes patagónicos, contiene elementos urbanos diferenciadores similares al resto del continente. Estas diferencias urbanas suelen explicarse desde la geografía. El área donde se ubican los sectores sociales de mayor reconocimiento se encuentran al norte, en las orillas del lago Nahuel Huapi, y las áreas de asentamiento de sectores más vulnerables se sitúan, mayormente, hacia el sur. Pero la debilidad en la cohesión social no se resuelve en esta diferenciación. Dentro de la localidad se presentan múltiples formas de pertenencia desigual, que se marcan con construcciones, que agregan a la urbanización material una dimensión simbólica altamente relevante para interpelar la integración social.
En este trabajo se busca problematizar la urbanización de San Carlos de Bariloche, cuando la xenofobia local se enmarca en dos dictaduras, que entre 1966 y 1983 afectaron la política nacional con gobiernos de facto, exceptuando un breve período democrático entre 1973 y 1976 (Núñez 2003).
San Carlos de Bariloche se destaca por ser la localidad turística más antigua y de mayor envergadura de la Patagonia argentina. Representa, por su tamaño, a la primera ciudad de la provincia de Río Negro y es una de las tres más pobladas de la Patagonia, detrás de Neuquén y Comodoro Rivadavia. ''Su crecimiento demográfico, nutrido por migraciones internas e internacionales está entre los más altos de la Argentina. Al igual que otros centros urbanos en la Patagonia como Neuquén, Puerto Madryn o Comodoro Rivadavia'' (Matossian 2012, 82).
]]> La población, existente desde 1895, sufrió una modificación diametral en la década del treinta, cuando se constituyó en la puerta de entrada del Parque Nacional Nahuel Huapi (ver figura 1). Entre 1934 y 1944, el límite oeste de la ciudad pasó a formar parte del Parque Nacional, y con ello imprimió un punto de ruptura en la organización local. La matriz productiva, hasta ese entonces agromercantil, se desmanteló para instalar la actividad turística como única posibilidad (Bessera 2008). En línea con este cambio, la localidad se modificó a través de la construcción de edificaciones monumentales, que marcaron materialmente el centro de la urbanización, transformado en destinos turísticos también puntos en los alrededores, en función del nuevo destino (Lolich 1993).La impronta de los años treinta es tan determinante para la ciudad, que existen pocos estudios que indaguen la problemática de la configuración urbana en los años subsiguientes (Núñez 2003; Lolich 2011). Es por ello que el presente artículo, avanza en aquellos procesos comprendidos en la segunda mitad del siglo XX, con el fin de promover el análisis del dinamismo actual de este espacio. A partir de fuentes documentales, institucionales y orales, se evidencia el modo en que los intempestivos quiebres políticos de Argentina, impactaron directamente en una organización urbana, que creció con celeridad en un entorno de inestabilidad política y quiebre de cohesión social, dejando marcas materiales y afianzando tensiones recurrentes tanto en los procesos habitacionales como en las relaciones sociales.
Para lograr este objetivo se recorre, por una parte, el cambio material urbano, asociado a diferentes planes de crecimiento, que se implementaron con escaso éxito, observando el mismo desde las planificaciones, las ordenanzas municipales y notas periodísticas del medio de prensa más influyente en la región en el período, el diario Río Negro (Núñez 2007). En forma complementaria, se interpelan las referencias materiales con una particular dinámica de integración poblacional desde la migración chilena. Población extranjera que no sólo se presenta en la ciudad como la más numerosa, sino que también enfrenta un crecimiento de la xenofobia, a pesar de que, porcentualmente, fue disminuyendo su incidencia respecto del conjunto poblacional (Ver figura 1).
Dentro de las estrategias de resistencia se destaca la instalación de una determinada práctica devocional vinculada con la Virgen del Carmen, Patrona Nacional de Chile, cuya observación da lugar a problematizar las marcas urbanas desde una variable de análisis escasamente incorporada a los estudios socio-culturales, la práctica devocional mariana.
La elección del caso obedece a dos fundamentos, por una parte, desde principios de los años setenta se instala en la ciudad una marca material, la Capilla
Nuestra Señora del Carmen, desde la cual se reclamó visibilidad y legitimidad a la población chilena. Por otro lado, durante esos años, la migración poblacional se cruzó con la migración simbólica a partir del traslado de la advocación mariana de la Virgen del Carmen, patrona de Chile, al nuevo lugar de destino. Es en este sentido que el diseño de una advocación pública no sólo permite reconocer la conformación de un espacio y una práctica como sagrados, sino que también la misma se instituye como estrategia de reclamo de mejoras sociales para la población migrante en cuestión.
Este proceso lleva a visualizar la consolidación de elementos que incidieron en la trama de la ciudad y resultaron constitutivos en la construcción identitaria. Los mismos se erigieron como respuesta parcial en un escenario cada vez más excluyente, en un contexto político cada vez más autoritario que buscó rebatir antiguo mito conspirativo que presentaba lo chileno como antinómico a lo argentino, que históricamente operó justificando la intervención nacional sobre procesos locales (Bohoslavsky 2009; Núñez, Vejsbjerg y Matossian 2012). Así, el seguimiento de este caso, avanza en la vinculación del crecimiento urbano con las tensiones políticas y los procesos de organización cultural.
La ciudad material y sus cambios
Uno de los aspectos más llamativos de la historia de Bariloche lo constituye la desvalorización de la migración trasandina, en este caso, la chilena.1 La misma fue la base del crecimiento de la localidad hasta la instalación del Parque Nacional en 1934, que no sólo se erigió como área natural protegida, sino como marca de argentinidad en una región de frontera. Desde aquí, un elemento formador de la localidad, como fue la migración chilena, se presentó como un componente problemático (Núñez, Vejsbjerg y Matossian 2012). Vale destacar que la afluencia chilena a la ciudad también estuvo acompañada por otras migraciones, mayormente de españoles e italianos como en el resto del país, más otras menores.2 Sin embargo, el imaginario de la década del treinta, instaló como referencia pionera a la minoritaria población centroeuropea, evadiendo las referencias a las improntas del resto de las vertientes poblacionales, sobre todo a la chilena.
]]> A partir de estos años, la chilenidad comenzó a presentarse como algo cada vez más extraño, sobre todo con el fortalecimiento de la xenofobia a partir de las políticas estatales argentina de fines de los años sesenta, desde el golpe de Estado autodenominado como ''revolución argentina''. El gobierno dictatorial de Juan Carlos Onganía, iniciado en 1966, reiteró el imaginario de los chilenos como intrusos en la Patagonia argentina, hasta como argumento para legitimar el golpe de Estado que lideró en 1966 (Acuña1983; Núñez 2003). En este escenario, los migrantes chilenos comenzaron a ser presentados como problema porque usaban recursos del Estado argentino, como el hospital o las escuelas, reclamaban derechos para su subsistencia y se veían, desde los sectores más críticos de la sociedad local, como ''menos trabajadores'' que los llegados en las décadas previas (Núñez 2003). Este imaginario creció, además, porque la migración chilena se incrementó en la década del setenta, debido a las persecuciones políticas y precarización de las condiciones laborales, ligadas a la instalación del gobierno dictatorial de Augusto Pinochet en Chile en 1973. Estos flujos significativos de personas que llegaron a Bariloche en un contexto de urgencia, enfrentaron a la ciudad con serios problemas de infraestructura, que ya se reconocían en los años precedentes pero que en este período se ligaron a la llegada de los nuevos habitantes antes que a la falta de previsión de la política pública (Núñez 2003).Vale destacar que a fines de la década del cincuenta el crecimiento de la localidad, hasta entonces vinculado con políticas nacionales, pasó a depender de la recientemente creada Provincia de Río Negro.3 Núñez (2003; 2007) señala que este cambio resultó especialmente problemático, dado que a escala provincial no se consideraba la planificación de la ciudad como un tema de interés. La urbanización local se vio afectada, porque desde los años treinta su desarrollo había sido decidido desde la Administración de Parques Nacionales, sin mayor lugar a las voces locales. Desde 1956 las legislaciones nacionales desligaron a esta Administración de este rol y a poco de realizarse la primera elección de gobernantes, se dio una clara falta de interés sobre el crecimiento y desarrollo de la localidad andina. Así, en pocos años, la localidad enfrentó el manejo de su amplio ejido municipal sin referentes institucionales ni vías de gestión eficientes.
La paradoja del desarrollo local se incrementó aún más puesto que el municipio se amplió de modo notable, situación que se evidenció, con la Ley 14487 de 1958, por la que pasaron al control del municipio terrenos fiscales, incrementando en más de cuatro veces el área de influencia, con la correspondiente obligación de otorgar servicios en una compleja geografía de montaña.
A esta situación se sumó un incremento de la población. De 1947 a 1960 pasó de 6.562 a 15.995 habitantes estables en la localidad, enfrentando la ciudad un aumento de casi un ciento cincuenta porciento. La presión demográfica también se profundizó por la intensificación de la población estacional, producto de un aumento en la llegada de turistas (Abaleron y Del Popolo 1994; Matossian 2012).
El turismo es una actividad que merece algunas referencias en relación al tema migratorio. Por una parte, dado el crecimiento urbano y la demanda de trabajo en el área de turismo, el problema chileno no era de competencia laboral en los años sesenta, o incluso a principios de los setenta, la dificultad venía por los limitados servicios públicos, que generaban un malestar que se resolvía en argumentos xenófobos.
Por otra parte, en los años sesenta se inició una fragmentación social más profunda. La urbanización de esos años otorgó grandes libertades a la obra privada vinculada con el turismo, desestimando actividades heredadas de otras lógicas productivas de la región. Por ejemplo, se prohibió la presencia de ganado, aún en zonas alejadas del centro comercial, como una forma de cuidado de la imagen turística, aun cuando el consumo local dependía de ese ganado.4 De esta manera, las actividades productivas y constructivas se entendieron fuera de la postal turística, y ello se proyectó en el reconocimiento a las poblaciones afectadas a las mismas, donde se encontraba el grueso de la población chilena, entre otros grupos.
En 1964, en un intento por planificar el crecimiento de la ciudad, se llevó adelante uno de los estudios más emblemáticos, el ''Plan Físico para San Carlos de Bariloche'' elaborado por el arquitecto J.E. Hardoy. En el mismo destacó ''... los usos del suelo dentro del área urbana que se dan en forma caótica y sin orden alguno. Las áreas construidas están separadas por gran número de lotes baldíos que en muchas manzanas predominan sobre los que poseen algún tipo de construcción...'' (Hardoy 1964, 50). Este informe revela la falta general de organización urbana, donde el crecimiento demográfico se alejó cada vez más de una planificación que la organizara. Así las tensiones vecinales se exacerbaron frente a un Estado que no terminaba de hacerse presente.
Los sucesivos quiebres institucionales, como fueron el golpe de Estado con continuidad institucional de 1962 o los golpes militares de 1966 y 1976, marcaron un relato que, frente a la incertidumbre existente, planteó la presencia de un orden en un pasado idealizado, situado en la década del treinta, que proyectó sobre las nuevas migraciones, así como en los otros invisibles de la ciudad, la responsabilidad del desorden.
Las modificaciones urbanas desde la década del setenta resultaron disruptivas, y socialmente criticadas, marcando un punto de inflexión en la confianza por sostener un camino de crecimiento ordenado (Lolich 2011). En estos años, la construcción de nuevos barrios, acompañados de un proceso de relocalización urbana afectó a una población en constante crecimiento. Uno de los proyectos que resulta ilustrativo fue la propuesta del Barrio El Frutillar. Esta área, ubicada al sur de la localidad, se presentaba como ''Una ciudad satélite de Bariloche'', para la cual se habían acordado una amplia serie de obras, de forma de convertirla en un área residencial. 5 Sin embargo, el espacio tenía una dificultad con el acceso al agua, motivo por el cual las obras nunca terminan de realizarse. Por ello el escenario comenzó a habitarse cada vez más con población migrante que, además, se vio limitada en su acceso a la tenencia de la tierra y a los servicios de primera necesidad.
]]> Las disputas sobre el sentido del espacioEntre 1966 y 1983 se produjeron modificaciones urbanas que permiten suponer que la ciudad se modificó buscandose erradicar espacios que remitieran a ciertas lógicas de sociabilidad, legitimando determinados tipos de poblamiento.
Uno de los lugares más emblemáticos era el Mercado Municipal, ubicado en el centro del casco urbano original, donde se aglutinaban productores locales que comerciaban en locales mantenidos por el Municipio. En este centro, se comerciaba ganado menor proveniente de la región productiva aledaña, entre otros productos hortícolas o embutidos realizados en la zona. Sobre este espacio Núñez (2003) reconoce varias ordenanzas que recurrentemente otorgan concesiones, que llaman la atención sobre el manejo, o definen fondos de mantenimiento para un sitio que se presenta como una prioridad de la actividad municipal.
El Municipio tuvo en el Mercado una de las principales herramientas organizativas de las actividades locales, dado que el circuito comercial interno se organizaba desde el mismo, y el de la carne se iniciaba en el matadero municipal.
El Mercado no sólo representaba el centro de la vida comercial sino que también era el eje de la cotidianeidad por reconocerse, según las memorias colectivas, como el centro informativo o punto de encuentro por excelencia, donde los vecinos compraban lo que necesitaban consumir, se informaban de lo acontecido en la ciudad y generaban relaciones vinculares. Era también el lugar de visibilidad de la producción no turística. Sin embargo, en una sociedad que crecía, este espacio comenzó a percibirse cada vez más limitado, si bien producía un encanto en quienes iban a él de compras. Se evaluó entonces la construcción de un supermercado. Es así que, para 1968, se efectuó la compra de un terreno para ubicar el primer supermercado, que en 1970 se entregó a la firma Lahusen.6 Pocos años después de la apertura del supermercado, el Mercado del centro cerró sus puertas con el argumento de la necesidad de remodelación para adecuarlo a la ciudad creciente. Si bien se pensó en trasladar los comercios del mismo y en aprovechar la construcción para oficinas y un salón céntrico, el gobierno municipal, iniciado en el Golpe de Estado de 1976, decidió su demolición. De esta manera, la ciudad se enfrentó al desmantelamiento de uno de sus principales lugares de encuentro, en un proceso en el que se profun-dizó la desintegración de las dinámicas sociales Desde los sentidos urbanos del espacio, el establecimiento del supermercado tuvo una acepción aún más compleja. Se instaló en territorios entregados en la década del treinta a la Comisión Nacional de Casas Baratas para el establecimiento de viviendas de trabajadores.7 Este plan no se concretó, permitiendo un proceso de poblamiento desordenado con tenencias precarias y sin acceso a los recursos que, en muchos casos, contuvo a pobladores chilenos, siendo un receptor importante de la migración política de 1973. El área que se tornó visible, por la instalación del supermercado, se descubrió aledaña a la compleja migración chilena de esos años. En el contexto de autoritarismo y violencia que recorre los años setenta, la solución fueron intentos de erradicación de vecinos instalados en la ciudad desde décadas.
La chilenidad se tornó en un problema simbólico central en la localidad, al punto que se modificó el relato histórico de la ciudad buscando negar la importancia de esta migración. En el complejo año 1968, cuando se estableció la compra del terreno para el supermercado, se decidió introducir como preocupación local el tema del aniversario de la ciudad.
Esto es llamativo, porque desde principios del siglo XX se había festejado este hito el 8 de febrero. El 27 de octubre de 1968 el diario Río Negro informó que ''El Comisionado Municipal José Antonio Miralles convocó en su despacho a un grupo de personas que por su conocimiento pueden aportar importante material a Primer Congreso de Historia de Río Negro que se dará en la ciudad entre el 21 y el 24 del mes próximo —Noviembre de 1968—, las conversaciones se orientan a determinar con la mayor exactitud la fecha de fundación de Bariloche''.8 Durante este congreso se decidió que la fundación de la ciudad se trasladaría al día 3 de mayo de 1902, y por ordenanza9 se declaró feriado local al aniversario de San Carlos de Bariloche.10 Resulta significativo señalar que se elige el 3 de mayo en conmemoración a la expedición del Presidente de la Nación Julio Argentino Roca, que por Decreto del 3 de mayo de 1902 dispuso la reserva de tierras del paraje San Carlos como Colonia Nahuel Huapi, para la fundación de un pueblo. Es decir, fue la forma de introducir la marca nacional sobre un territorio susceptible de ser pensado en clave trasandina. A diferencia de ello, el 8 de febrero era una fecha que rememoraba cuando, en 1895, un chileno, Carlos Wiederhold, había fundado el comercio Don Carlos, en torno al cual se asentó efectivamente el pueblo que se institucionalizaría en 1902.
Por otro lado, resulta significativo mencionar que la relevancia de Carlos Wiederhold fue establecida por los primeros pobladores urbanos, los cuales recordaron ese hito en esos inicios, cuando el pionero chileno regresó a su país, para establecer desde la localidad portuaria de Puerto Montt un comercio internacional que articuló la producción de los valles del Nahuel Huapi con los mercados alemanes. Es decir, después de que Wiederhold dejara el recientemente creado pueblo de San Carlos, los vecinos lo nombraron fundador, organizando un gran festejo en 1925 en el marco de una visita del chileno. Esta información se deja de lado en 1968, en una construcción del olvido que se institucionalizó en 1969. De esta manera, el poblamiento chileno se va reduciendo cada vez más a la figura de problema, alimentando simbólicamente el trazado urbano con que se va a ir pensando y armando la planta de la ciudad.
Este proceso xenofóbico se exacerbó a partir del golpe iniciado en 1976, que duró hasta 1983, cuando se terminó de desmantelar el espacio del Mercado y se erradicaron un serie de barrios,11 con traslados forzados que se justificaron en la búsqueda de una imagen urbana adecuada a los visitantes que llegaban (Fuentes y Núñez 2007; Matossian 2012).
Los chilenos se visualizaron, durante esos años de dictadura, dentro de la ciudad, en diferentes agrupaciones poblacionales, muchas de ellas precarias como los barrios Lahusen, La Cumbre, Mallín o El Frutillar. Entre estos espacios, La Cumbre va a ser el conocido como el ''barrio de chilenos''.
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El dinamismo de integración de la sociedad tuvo tiempos propios frente a una planta urbana que rápidamente recibió el impacto de las contradicciones y los procesos de exclusión. También emergió distinto a la construcción simbólica xenofóbica, que buscaba eludir la responsabilidad política de las tensiones, alimentando la idea de migrantes y pobladores de sectores populares como eternos recién llegados, que arrastraron dificultades a un espacio que se suponía sin problemas. Frente a estos elementos de estructuración social diferenciada y excluyente, importantes sectores sociales aparecieron mediando las diferencias con procesos de reconocimiento, buscando estrategias que les otorgan visibilidad como vecinos y que tuvieran que ver con dinámicas de asociatividad, apoyadas en patrones culturales que permitieran resignificar las diferencias en claves no excluyentes.
Dinamismos sociales de integración en una ciudad que construye la expulsión
La población chilena dista de ser la única sobre la cual se construyeron estrategias de expulsión estatales en San Carlos de Bariloche, pero resulta ilustrativa por la importancia que tiene en el poblamiento histórico de la ciudad (Barelli 2010, 2011). De hecho, hasta el Golpe de Estado de 1966,12 e incluso los años inmediatamente posteriores, las referencias a un ejercicio institucional de intercambios gestionados desde la localidad, son permanentes.13 Entre ellos vale destacar las iniciativas de la Iglesia Católica local, que tomó como tema el problema migratorio y organizó, desde los grupos salesianos, encuentros de ''Confraternidad Argentinachilena'' en la frontera, que comenzaron en 1968, a fin de mejorar las relaciones binacionales.14 Por otro lado, resulta significativa la importancia que tuvo la comunidad chilena dentro de la localidad durante la década. Tal es así que el 18 de septiembre de 1968 se ofreció un programa de fiestas chilenas que apareció en el diario Río Negro, como parte de la promoción turística de la localidad.15
La xenofobia se fomentó desde fines de los años sesenta. En los años previos, los migrantes se integraban de forma directa en la población, sin mayores diferenciaciones, originando muchas de las más antiguas familias de la ciudad, al punto que las principales arterias del pueblo de principios de siglo tenían nombres con reminiscencias trasandinas, como ''República de Chile'' u ''O'Higgins''.16 Sin embargo, como parte de la retórica del golpe de 1966, la migración chilena se presentó ajena, reciente y precaria. Tal es así, que muchos estudios sociales reiteran este imaginario, como el informe urbano de Carlos Abalerón (1993) donde se destaca que ''Los chilenos [...] constituían la mano de obra desarraigada, que se caracteriza por ocupar especialmente las áreas marginales de la ciudad, constituyendo la orla de villas miserias, cada vez más numerosas, y en los escalones más bajos de la estratificación social. Este grupo, en los primeros años del gran turismo (1940 – 1950) integró la mano de obra de temporada, pero hoy se observa en ellos el deseo de permanecer en el lugar, de afianzarse definitivamente, circunstancia que ha llevado a legalizar su situación irregular a 1300 chilenos en el lapso de 1964-1968''(Abaleron 1993, 21). Se omite que en los años ''del gran turismo'', e incluso antes, los migrantes trasandinos también se quedaban, pero como vecinos, sin mayores cuestionamientos sociales sobre su origen nacional. También se omite que en las crecientes villas miserias se asentaban muchos otros grupos migrantes en esos años, incluso migrantes internos de la ciudad, expulsados de sus terrenos originales por las políticas urbanas en los años de dictadura. Es decir, tanto en la retórica xenofóbica como en los estudios que plantean problematizarla, se asume como incipiente un poblamiento de décadas, naturalizando el ocultamiento. Es en este contexto regional y local, que apareció por primera vez en la ciudad la necesidad de organizar una Capilla por parte de la comunidad migrante chilena.
Traslado de la advocación
Tanto el proceso de organización parroquial, como el traslado de una devoción con reminiscencias nacionales como es la advocación de la Virgen del Carmen a San Carlos de Bariloche, muestran la resignificación de la trama urbana como espacio sagrado. García Redondo (2010) menciona que la construcción de un espacio religioso en un ámbito local se produce a través de dos vías. La primera relacionada con el poder que generan las construcciones o edificaciones religiosas donde la ''ciudad queda transformada en un gran escenario donde cada elemento juega un papel que es de por si justificado'' (García Redondo 2010, 96); mientras que la segunda vía estaría dada por el bagaje socio-religioso al interior de esos espacios, que posibilita la construcción de sus propios hitos urbanos donde se conciben que se cumplen esos objetivos. De esta manera, ambas vías confluyen en la creación de una significación intersubjetiva del espacio sacralizado.
La organización parroquial nace en el complejo año 1966, año del golpe de Estado de Juan Carlos Onganía, en el barrio ''La Cumbre'', que por estos años era conocido en la ciudad como ''el barrio de los chilenos''. Según las crónicas salesianas de la Parroquia de la Inmaculada Concepción, en el año 1966 el obispo de la diócesis de Río Negro, José Borgatti, bendice la piedra basal de la futura capilla con el nombre de Nuestra Señora del Carmen, advocación mariana elegida por su patronazgo chileno. En 1969, cuando se recrudece la argumentación antichilena al punto de cambiar la fecha de aniversario de la ciudad, se forma una agrupación de personas del barrio denominada ''Comisión Capilla- Escuela'', la cual junto con la ''Comisión de Damas chilenas del barrio la Cumbre'' y la Comunidad Salesiana se van a encargar del proceso de construcción y puesta en funcionamiento de la capilla. 17
El periodo de construcción de la Capilla (1970 y 1971) puede caracterizarse, como el momento en el cual se piensa y se inscriben ciertas ''marcas identitarias'', que vinculan a la Capilla con el barrio y más específicamente con los migrantes chilenos, que con el correr de los años se van a transformar, resignificar y, en algunos momentos, ocultar y negar, pero que se construyeron a partir de dos eventos que se organizaron en la Capilla durante el periodo de obra: la primera misa, celebrada el 16 de julio de 1971 y el festejo del Día de la Independencia de Chile, realizado el 18 de septiembre del mismo año. Esos acontecimientos resultan muy sugestivos de analizar, debido a que la Capilla en tanto ''símbolo'', a decir de Laclau y Mouffe (1985), condensó un ''significado'' que desbordó al ''significante''. Esto se observa en el testimonio de Tosca,18 una migrante italiana que participó de ese evento: ''no había ningún accesorio ni nada [...] absolutamente nada, era como un galponcito así alargadito. No tenía ni vidrio, ni puerta, el piso estaba lleno de viruta de madera [...] había tanta corriente adentro que la vela se apagó enseguida [...] el libro de misa se le volaban las hojas y el pobre Padre Amartino tenía que buscar dónde estaba leyendo [...] pero todos estaban ahí [...]''.19 Estas palabras muestran que el significado va fue allá de lo material, se concentró en el aspecto simbólico que logró que ese primer signo se cimente como parte constitutiva de la memoria barrial.
En otro orden, el festejo chileno del 18 de septiembre, también puede analizarse como ''marca identitaria'' que se plasma desde el origen. Es decir, la Capilla ya desde sus inicios, en tanto objeto de representación, se construyó como ''símbolo'' de pertenencia chilena, en donde la comunidad también se reunió a celebrar festejos patrios, comer empanadas y beber pisco.20 Así, por ejemplo, la migrante chilena Zuni rememoraba lo siguiente: ''Nos vinimos a este terreno en el 73 y 74, empezamos a ir a la Capilla del Carmen. Era chiquitita y ya estaba en el Barrio. No sé cuándo la hicieron. La elegimos porque estaba cerca y porque iban muchos chilenos''.21
]]> La capilla, como ya se mencionó, se construyó no sólo como un ''símbolo'' de pertenencia chilena que pretendía operar de matriz identitaria en el espacio local, sino que también fue más allá del culto religioso transformándose en un espacio de bienestar y mejora social. De esta manera, lo religioso operó como elemento de cohesión interna, que a su vez sirvió como identificación para demandar el reconocimiento del resto de la sociedad. En esta línea de análisis Sassone (2007, 57) señala que ''las manifestaciones de fe y, en particular, la religiosidad popular de los migrantes se imbrican en la vida cotidiana y en las conductas que generan pertenencia e identidad étnica y posibilitan nuevas territorialidades''. La devoción de la Virgen del Carmen incorporó elementos de cohesión social reconocidos por Sassone y Hughes (2009) como propios de las manifestaciones religiosas, al construir identidad y generar estrategias de pertenencia.Durante la década de 1970, los lazos entre la capilla y el barrio se fortalecieron y formalizarón. A los primeros acercamientos se sumaron, durante los meses de culminación de obra y en los años subsiguientes, una vinculación más estrecha entre la Junta Vecinal del barrio, las comisiones barriales que llevaron a cabo la construcción de la capilla y la Congregación Salesiana, que dio lugar a un ejercicio de reconocimiento social de estos migrantes con el aval de la Iglesia católica local.
De esta manera, se puede suponer que el proceso de puesta en funcionamiento de la capilla fue visto como uno de los más exitosos por todos los sectores involucrados, así como la política llevada a cabo por la Congregación salesiana de asistencia al migrante chileno, que acompañó las intenciones que sostuvieron la iniciativa de la capilla. Así, por ejemplo, en julio de 1971, junto con la primera misa en el templo se instaló, por un lado, la primera Sala de Cursillos y formación cristiana y, por otro, se inauguró, durante la segunda misa, un Centro Asistencial de Primeros Auxilios llamado ''Virgen del Carmen''.22 En relación al ''Centro Católico de orientación al Migrantes Chileno'' y a la ''Comisión de Pastoral de Migraciones Bariloche'' ambos se conformaron en 1976. El primero con el objetivo de acompañar al migrante chileno, ya instalado en el imaginario como ''el problema de la migración chilena en la Patagonia Argentina''23 y la segunda, la Comisión de la Pastoral de Migraciones de Bariloche, para ''[...] estudiar los documentos sobre migraciones [...] aunar datos y criterios [...]'',24 para ayudar a los migrantes de la ciudad.
Los lazos vinculares se materializaron desde el plano simbólico, como ya se mencionó, con los festejos patrios por la independencia chilena, los 18 de septiembre en el recinto religioso. Después de 1972 se incorporó una procesión mariana por las calles de los barrios El Mallín y la Cumbre, que no sólo adquirió una enorme importancia dentro de los mismos, sino que adoptó una imagen mariana particularmente emblemática para el reclamo por la integración. La imagen de la procesión no era la misma imagen carmelitana tradicional como Patrona de Chile (figura 4), entronizada en la capilla, sino que se utilizó a la imagen de la Virgen del Carmen de la Independencia conocida como la ''Patrona de los Ejércitos de los Andes y Generala del Ejército de Chile'',25 con la particularidad de estar rodeada, en un primer plano, por las banderas de Chile y Argentina y, en un segundo por la de Perú (figura 5).
La procesión mariana de los 18 de septiembre en la ciudad, de alguna manera, estaría marcando la percepción por parte de los migrantes de un espacio urbano que se presenta en disputa entre los diferentes poderes locales, liderados por una imagen que, desde sus banderas, actualizó la idea de unidad latinoamericana. En línea con Rosendahl (2009) y su planteamiento sobre la función política de los rituales religiosos, puede pensarse que la sensación de desarraigo de los migrantes los condujo a dotar de sacralidad territorial el ámbito en el cual vivían, a la construcción de circuitos sagrados en torno a ellos y a la exteriorización o manifestación de la identidad religiosa de la colectividad en la ciudad, como un modo de resolver esa situación y a la vez constituirse en vecinos legítimos, ligados a prácticas religiosas que los homologan a los habitantes previos. Así lo comentaba una migrante chilena que participó en esos años de los festejos: ''[...] la procesión de la Virgen del Carmen empezó en los años setenta la llevábamos por el barrio. Se iba por la Brown pasabas todo por esta calle hasta [....] caminábamos, cantábamos y rezábamos''26 y otra vecina del barrio agrega: ''[...] teníamos esa Virgen de las dos banderas para la procesión [...]''27 y lo reafirma uno de los sacerdotes que estuvo en la época de la capilla ''[...] nosotros hacíamos la fiesta de los chilenos el 18 de septiembre [...] se hacía una procesión desde Gutiérrez con banderas y pancartas [...]''.28 El surgimiento de la capilla a fines de los sesenta y su puesta en funcionamiento en los años setenta estuvo marcado por la necesidad y el esfuerzo de toda una comunidad barrial, mayoritariamente chilena, que buscó materializar un espacio sagrado de pertenencia que pudiera hacer frente a una construcción social identitaria local adversa. De esta manera, las procesiones marianas, los 18 de Septiembre por las calles de los barrios junto con la imagen de la Virgen del Carmen, no fueron sólo rituales religiosos sino que adquirieron también un sentido político.
En síntesis, una de las marcas territoriales más significativas, que puede leerse como respuesta a la creciente tensión social, fue una capilla con una imagen que apelaba directamente a la nacionalidad como valor, y una práctica devocional que introdujo una imagen en directa vinculación con la integración latinoamericana. Vale destacar que este modo de reconocer lo chileno fue una apelación a la nacionalidad que si bien se marcó distintivamente no se presentaba como problema social, es decir, fue una estrategia de reconfiguración de la identidad chilena. El impacto social de esta iniciativa fue exitoso, los chilenos que peregrinaron con la Virgen se alejaron de la idea del chileno como peligro para instituirse en vecinos.
Desde este lugar la práctica devocional se incorporó como una forma ''correcta'' de ser chileno en una ciudad de xenofobia creciente. Esto evidencia la construcción de lógicas alternativas. La materialidad de la capilla y las imágenes se llenaron de sentido en las procesiones y los festejos. El caso muestra que, junto a la edificación hay un ejercicio de vida del espacio que reforzó el sentido de integración.
Vale la pena recordar que tanto las procesiones como los festejos patrios chilenos fueron promocionados desde el Municipio, que llegó incluso a informar de los mismos en el principal medios de prensa. Esto permite matizar la forma en que se proyecta la xenofobia local, porque tiene poros y diferencias, la marca de la exclusión se construye también sobre ciertas formas de aceptación. En este sentido, la capilla y la devoción resultan exitosas, en tanto se reconocen municipalmente como parte de la ciudad, que se acompañan de entrega de títulos de propiedad y de reconocimiento a la Junta Vecinal del espacio. Posiblemente este éxito haya reforzado la pertenencia barrial y la práctica devocional, porque las procesiones pueden encontrarse hasta 1994.29
]]> La estrategia quedó limitada al espacio barrial donde cobró forma y sentido. La persecución a los sectores poblacionales chilenos, asentados en otros sitios, siguió y se profundizó durante los años de dictadura. En el barrio aledaño al supermercado Lahussen, que se erigió como uno de los centros de recepción de población chilena, se sufrió un intento de erradicación cuya solución no se acompañó desde ninguna capilla. Las memorias de los pobladores de este barrio recuerdan la soledad de la lucha.30Conclusiones
San Carlos de Bariloche, desde sus inicios, se armó con un poblamiento mayoritariamente chileno, el cual con los años se mantuvo como una de las principales vías de inmigración. Esta corriente migratoria fue dejando de reconocerse gradualmente, al tiempo que fue marcando la ciudad con construcciones monumentales que, en las décadas del treinta y cuarenta se presentaron como emblemas de un nuevo inicio hacia el destino turístico que se promocionó desde el paisaje que rodeaba a la ciudad. Las páginas que anteceden dan cuenta que en la década del treinta resultó un intento por refundar una ciudad olvidando el pasado, y muestran que en los sesenta y setenta, la reconstrucción de la ciudad se vinculó explícitamente a lógicas de negación del poblamiento chileno, al tiempo que se desmantelaban espacios de encuentros. La ciudad en sí estuvo en una vorágine de cambios que generaron incertidumbres, las políticas simbólicas permiten señalar que las mismas fueron resueltas en forma incompleta a partir de responsabilizar al ''otro'' extranjero de los males propios. Estos ''otros'' fueron en muchos casos chilenos, pero sobre todo eran pobres. Lo chileno en sí se presentaba como un problema, en tanto se lo vinculaba a situaciones económicas vulnerables, es decir, en tanto tuviera sesgos de clase.
Desde esta perspectiva, la xenofobia anclada en la clase permite comprender las contradicciones en las relaciones trasandinas, al tiempo que clarifica el establecimiento de modos de reconocimiento variados al interior de la propia localidad. La visibilidad es el desafío de los años que ocupan este estudio, y ello no sólo descansa en las estrategias estatales, sino también en las iniciativas de los sectores sociales que entienden esta visibilidad como una necesidad.
Frente a la materialidad de las prácticas coercitivas las respuestas son diversas. A modo de dar cuenta de la multiplicidad de las mismas, el presente trabajo describe una estrategia exitosa, con un alto nivel de institucionalización, que operó como una clara reivindicación al derecho de la diferencia. Ahora bien, a la luz de los cambios en la ciudad, como fue la erradicación forzada de barrios a fines de la década del setenta, se observa una discriminación en términos de clase antes que de nacionalidad. Sin embargo, el argumento era la nacionalidad o incluso la etnia, pero centralmente la categoría de migrante, de recién llegado, que no pertenecía a la postal turística, a la ciudad ideal, que debía disciplinar las formas habitacionales incorrectas.
Al tiempo en que se trasladaron barrios, se admitió y legitimó el espacio barrial que contuvo a la capilla de la Virgen del Carmen. Podría pensarse que el caso muestra la importancia de llenar de marcas alternativas, tanto materiales como simbólicas, para disputar la pertenencia y la visibilidad, que no llegan ni más (ni menos), que a los confines del barrio.
Como conclusión vale pensar en una ciudad profundamente fragmentada, no sólo por índices de calidad de vida, sino por la obligación de generar formas de integración aisladas, que no terminan de construir una red social por el ejercicio parcial de soluciones. La ciudad continúa creciendo en forma desordenada, de tal modo que el Municipio ha resuelto la demanda habitacional y la presión de los intereses inmobiliarios con traslados menos intempestivos pero igualmente violentos, por lo menos hasta la década del noventa. Así puede pensarse que la ciudad, ni en su planificación urbana ni socioeconómica supera aún las contradicciones sociales construidas entre los sesenta y setenta.
Notas al pie
1. La migración chilena se remonta directamente a la edificación del poblado. Según Matossian (2012, 85) para 1895 en la ciudad de San Carlos de Bariloche el porcentaje de extranjeros representaba más de las tres cuartas partes de la población total. Para 1914, ya con la presencia del Estado Argentino y con la afluencia de la migración europea, la población nacida en Chile pasa al 34 por ciento de la población total y el 84 por ciento sobre el total de extranjeros, siendo el 11 por ciento población europea. En las décadas de 1930 y 1940 se sumaron los flujos migratorios vinculados con la mano de obra para infraestructura y servicios que generó la creación del Parque Nacional Nahuel Huapi (1934) que en 1950 y 1960 se intensificó con el impulso del turismo y el consiguiente aumento de la construcción. De esta manera, para 1960 ''un 21,3 por ciento de la población en San Carlos de Bariloche era extranjero; sobre ese conjunto un 64,9 por ciento era americano, un 34 por ciento europeo y 1,1 por ciento del resto de los continentes'' (Matossian 2012, 84).
2. Entre las migraciones de menor relevancia se encuentra, por ejemplo, el poblamiento siriolibanés, que incidía de un modo similar al poblamiento alemán o suizo en las primeras décadas del siglo XX (Núñez, Vejsbjerg y Matossian, 2012).
]]> 3. La región patagónica continental de Argentina, hasta 1958 no eligió gobernantes propios ni contaba con representantes en las esferas legislativas del gobierno nacional. Si bien excede a este trabajo la descripción del complejo proceso de acceso a derechos políticos, conocido como ''provincialización'', la década del sesenta estuvo marcada por la organización del espacio que, entre otras localidades, contenía a San Carlos de Bariloche.4. Ver Archivo Municipal, República Argentina, Municipalidad de San Carlos de Bariloche, Ordenanza municipal 21-C-61, 1961.
5. [s.a.]. 1966. ''Una ciudad satélite de Bariloche''. Río Negro, [Bariloche], diciembre 7.
6. Archivo Municipal, República Argentina, Municipalidad de San Carlos de Bariloche, Ordenanza Municipal 8-I-70, 1970.
7. Dirección de Parques Nacionales (1939 y 1940, 66). Corroboración en las planillas de propiedad de la dirección de Catastro Municipal que reconocen la propiedad del espacio a esta Comisión hasta el año 1971, a pesar de que la misma había dejado de existir en 1945. Cf. Archivo Municipal, ''Catastro parcelario Provincia de Rio Negro''. 1969. Plano Catastral Zona II, Bariloche Planillas de propiedad, Castagnino, Lupiano y Albina (Contratistas).
8. ''Primer Congreso de Historia de Río Negro''. 1968. Río Negro, [Bariloche], octubre 27.
9. Archivo Municipal, República Argentina, Municipalidad de San Carlos de Bariloche, Ordenanza municipal 1-C-69, 1969.
10. Archivo Municipal, República Argentina, Municipalidad de San Carlos de Bariloche, Resolución Municipal 31-C-69, 1969
11. Matossian (2012) señala que producto de estas localizaciones se empiezan a dar patrones de distribución poblacional donde la variable está dada no sólo por las condiciones socio-económicas de los grupos sino también por el origen o lugar de nacimiento. De esta manera, existen dos patrones de distribución poblacional en la ciudad en el que se distingue un patrón que encuentra a los nacidos en Chile como en la Provincia de Río Negro localizados en área centro-sur del núcleo urbano y en los barrios dispersos al Sudoeste en los sectores más altos como El Frutillar, Nahuel Hue, Quimey Hue, San Francisco II y III y Arrayanes; y otro en el que se localizan, los sectores sociales hegemónicos de la ciudad, en el sector central y en el extremo Oeste. Los nacidos tanto en la ciudad como en la provincia de Buenos Aires se ubican a lo largo del eje bordeando la costa del Lago hacia el Oeste, sector que se conoce como ''los kilómetros''.
12. En 1966 el general Juan Carlos Onganía derroca a través de un golpe de estado al gobierno civil del presidente Arturo Humberto Illia, instaurando una dictadura militar caracterizada por un exacerbando autoritarismo político y un gran conservadurismo cultural.
]]> 13. La tesis de licenciatura de Núñez (2003) da cuenta de permanentes reclamos a la integración durante la década de 1960, mencionando referencias en medios de prensa y documentación local que reclaman sobre la facilitación impositiva para los viajes trascordilleranos (2003, 105), así como sobre el festejo de la llegada de autoridades chilenas (2003, 113), y otras dinámicas de interacción vinculadas a la creación y mejora de las vías de comunicación transcordilleranas o los intercambios deportivos entre localidades de frontera.14. Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia (en adelante AHSMSP), Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción (CPIC) (1966-1974), f. 174, 9 de enero de 1973. Debemos mencionar que desde fines del siglo XIX la Congregación salesiana, Salesianos de Don Bosco e Hijas de María Auxiliadora, que llegan a la Argentina en 1875 desde Turín, se dedican al tema migratorio como una de sus áreas pastorales de atención a los más necesitados. Baste mencionar la gestión de la Itálica Gens desde fines del siglo XIX y principios del XX para los migrantes italianos
15. Fecha en que se festeja la independencia la chilena.
16. Archivo Frey, Museo de la Patagonia, Intendencia del Parque Nacional Nahuel Huapi, Argentina, San Carlos de Bariloche, ''Cartas y memorias personales de Emilio Frey. Mención personal sobre el nombre de las primeras calles de Bariloche''.
17. AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción (1966-1974), f. 136, 1 de septiembre de 1971.
18. Por acuerdo de confidencialidad con la entrevistada, solo se facilitan datos referenciales que permiten ubicarla socialmente, sin mayores referencias personales.
19. Entrevista (2012) a Tosca, Bariloche (Argentina), noviembre 15. Entrevista realizada por Inés Barelli.
20. AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción (1966-1974), folio 138, 18 de septiembre de 1971.
21. Entrevista (2012) a Zuni, Bariloche (Argentina), mayo 2. Entrevista realizada por Inés Barelli. Con acuerdo de confidencialidad.
22. AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción f. 130, 16 de julio de 1971; AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción, f. 131, 24 de julio de 1971.
]]> 23. AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción, (1974-1982), f. 54, 9 de octubre de 1976.24. AHSMSP, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción, f. 80, 20 de octubre de 1976.
25. Advocación del siglo XIX que en 1817 la proclaman ''Patrona del Ejercito de los Andes'' en Valenzuela- Márquez (2011, 18)
26. Entrevista (2012) a Zuni, Bariloche (Argentina), mayo 2. Entrevista realizada por Inés Barelli.
27. Entrevista (2012) a María, Bariloche (Argentina), noviembre 21. Miembro de la agrupación Legión de María. Entrevista realizada por Inés Barelli. Con acuerdo de confidencialidad.
28. Entrevista (2012) a Mario Serafini, Bariloche (Argentina), diciembre 14. Entrevista realizada por Inés Barelli.
29. A partir de 1994 la Capilla pasa a ser Parroquia y en 1995 una Asamblea Parroquial decide organizar Comunidades Eclesiales de Base. La situación marca una nueva identidad parroquial y devocional que genera un proceso de recambio y conflicto social.
30. Excede a este trabajo la revisión del proceso del mencionado barrio aledaño al supermercado Lahusen, pero permite contrastar la existencia de iniciativas desarticuladas en un contexto de violencia.
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