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El libro trata sobre el papel que desempeña la doctrina social católica en el mundo de los negocios. Está compuesto por cuatro partes. La primera explica los fundamentos de la doctrina social católica. La segunda critica el modelo de maximización del valor para los accionistas (shareholder model). La tercera entabla el diálogo entre la doctrina católica y el modelo stakeholder de la empresa. La cuarta presenta algunas propuestas que pretenden operacionalizar la doctrina católica.

Doctrina social católica

La doctrina social de la Iglesia católica no es tan antigua como uno piensa. El primer intento sistemático de abordar la problemática económica y administrativa se hace en “Rerum novarum”(1891) donde se propone un código de conducta según el cual la empresa no puede tratar a los empleados como su servidumbre, sino respetar su dignidad humana; dar a cada empleado lo justo; no sobrecargar a los empleados por encima de sus posibilidades físicas; no asignar tareas impropias a la edad o género; no aprovecharse de la necesidad de otro; abstenerse de reducir los ingresos de empleados por fuerza, engaño o injusticia (Clark, 2002, p. 95) .

El Papa Pío XI, en la encíclica “Cuadragesimo anno”(1931), hace una tímida aproximación al concepto de la empresa y la propiedad. Su preocupación central es aliviar la tensión social sin afectar la propiedad privada. Aceptando que la propiedad privada puede llevar algunas responsabilidades sociales, Pío XI proclama el derecho de propiedad como una institución intocable. La solución que él ofrece a los conflictos sociales es enriquecer la relación laboral con elementos de asociación, o sociedad con los empleados (Cortright y Naughton. 2002, p. 5).

La actitud cautelosa frente a la problemática social caracterizó al Vaticano hasta después de la segunda guerra. Cuando en Alemania Occidental se desarrolló el sistema de coadministración (Mitbestimmung: participación de trabajadores en las juntas directivas de grandes empresas), los católicos alemanes en su congreso en 1949 evaluaron positivamente esta práctica, que según ellos estaba a tono con la doctrina católica y la ley natural, era necesaria y deseable. Interesante que Pío XII, siguiendo a Pío XI, creyó que esto era un extremismo peligroso. Él tenía miedo de que la coadministración fuera a privar a los capitalistas de su propiedad (Cortright y Naughton, 2002, p. 7).

Juan XXIII en “Mater et magistra”(1961) avanzó un poco más en la formulación de la doctrina social. Según él, la empresa es una comunidad y debe empoderar a sus miembros a participar en sus actividades. Si es una comunidad, los empleados deben ser tratados como personas humanas y tener la posibilidad de participar activamente en los procesos organizacionales (Cortright y Naughton, 2002, p. 9).

A partir del axioma de la creación, Juan Pablo II construye su comprensión de la propiedad. Si los recursos son obsequio de Dios, la propiedad tiene un estatus especial. La propiedad no es ningún derecho absoluto. La maximización de valor para los accionistas es rechazada. La empresa no es simplemente un nudo de contratos e intereses, sino una comunidad de personas. Si es vista de otra manera, inevitablemente va a negar la vocación humana al trabajo e impedir el desarrollo humano (Cortright y Naughton, 2002, pp. 10-11). Juan Pablo II se apresura a asegurar que no se opone a la propiedad privada, sino que pretende cargarla con la responsabilidad social en aras del bien común, especialmente en beneficio de los miembros más débiles de la sociedad (Cortright y Naughton, 2002, p. 11)

De la teoría de la propiedad se deriva de manera natural la visión católica a la ganancia. Juan Pablo II en “Centesimus annus”afirma que la ganancia es un indicador de gestión, pero no el único. La ganancia es un bien instrumental y debe estar al servicio no de agentes individuales, como accionistas o empleados, sino al servicio del bien común. En caso contrario, la ganancia va a corromper al que la persigue (Cortright y Naughton, 2002, p. 12).

En la lucha contra el capitalismo salvaje, lo que propone la Iglesia no es el socialismo que en la práctica es capitalismo de Estado, sino una sociedad de trabajo, empresa y participación libre. Tal sociedad no está dirigida contra el mercado, pero demanda que el mercado sea controlado por la sociedad y el Estado para garantizar que las necesidades básicas de la sociedad sean satisfechas (Gates, 2002, p. 278). El catolicismo promueve la equidad, que se considera buena para los ricos y los pobres. La sociedad en conjunto gana de la mayor equidad.

La desigualdad económica excesiva entre personas produce conflictos y es contraria a la paz dentro de las sociedades y a la paz internacional (Clark, 2002, p. 95). De ahí que los católicos favorecen la política de salario mínimo y mejores condiciones de comercio para los países pobres (Clark, 2002, p. 96)

Crítica de clásicos

Los autores del volumen hacen una crítica del enfoque dominante que es la maximización de la riqueza de los dueños (shareholders) (Freedman, 1962, p. 133). La aplicación del modelo produce el desgaste social, una de las manifestaciones del cual es la alienación de los empleados. La alienación se produce cuando la gerencia persigue el objetivo de maximizar las ganancias sin preocuparse por la dignidad humana (Cortright y Naughton, 2002, p. 12). De esta manera se invierten los medios y los fines. Cuando una persona no reconoce en sí misma ni en las otras el valor y la grandeza de la persona humana, ella se priva de la posibilidad de entrar en relaciones de solidaridad y comunidad con otros, para lo que Dios la creó (Cortright y Naughton, 2002, p. 13).

La doctrina católica, como muestran Alford y Naughton en el ensayo “Beyond the shareholder model of the firm”, sugiere a los gerentes ir más allá de los indicadores financieros. Se puede llamar tal enfoque la teoría de bien común de la empresa. El modelo de bien común diferencia dos tipos de bienes: los instrumentales (ganancias) y los excelentes, o inherentes (desarrollo humano y de la comunidad). La teoría clásica ofrece una descripción de la empresa sólo desde la óptica de bienes instrumentales, no excelentes (Alford y Naughton, 2002, pp. 35-36). Claro que si una empresa no crea bienes instrumentales suficientes, no se puede hablar de los excelentes. Pero bienes excelentes marcan el grado de humanismo de la organización La ganancia es un objetivo deseable porque es la condición necesaria para el desarrollo de la empresa como un todo. Sin embargo, la persecución solamente de bienes instrumen tales no puede ser un objetivo ético. Recordemos que el bien común organizacional es el desarrollo humano integral dentro de la organización, de tal manera que respete el orden adecuado entre los bienes instrumentales y excelentes (Alford y Naughton 2002, p. 38). La teoría clásica sólo promueve la racionalidad instrumental, y por eso invierte las relaciones entre los bienes instrumentales y excelentes. De esta manera la teoría clásica distorsiona el concepto del destino universal de bienes y elimina la posibilidad de que las personas crezcan en virtud en el trabajo. Los propietarios se apropian de los beneficios del capital pero pierden su integridad como personas (Alford y Naughton, 2002, p. 42).

Recurriendo a la dialéctica, Peter Koslowsky, en “The shareholder value principle and the purpose of the firm”, muestra que la instrumentalización de la empresa entraña un riesgo para ella misma. En la teoría clásica, el rendimiento se crea porque la empresa produce bienes y servicios útiles a la comunidad. En este sentido la empresa clásica, como en Adam Smith, también realiza el bien común. Pero la maximización de rendimientos se logra no sólo con la producción de bienes y servicios útiles, sino también con la especulación y la evasión. De aquí que la atención de los gerentes necesariamente se desplaza de la producción a la especulación El logro del bien común a través de la mano invisible deja de ser automático (Koslowsky, 2002, p. 112). Lo comprueban casos de Enron, Parmalat, Yukos y otros.

Atacando la teoría clásica en su punto débil, Clark argumenta que la economía clásica no es una ciencia positiva ni está libre de juicios de valor (Clark, 2002, p. 84) La teoría escogida por los investigadores determina si un suceso se va tomar en cuenta como un hecho relevante, o como el ruido, predetermina la forma como se van a clasificar las observaciones, cuál es el criterio de la aceptabilidad de hipótesis. La misma teoría clásica se ve obligada a recurrir a los valores para que el mercado funcione. Por ejemplo, sin la confianza el contrato implícito no puede funcionar Esta crítica de Tavis (2002, p. 225) es característica por cierta tendencia sectaria. Él confunde la teoría económica clásica (el contrato completo con la información perfecta y simétrica) con la institucionalista (el contrato incompleto e implícito, la información asimétrica). Como resultado, Tavis reparte golpes tanto a los adversarios declarados (clásicos), como a los amigos potenciales (institucionalistas).

Resumiendo las diferencias del enfoque clásico y la doctrina católica, se puede afirmar que mientras los clásicos estudian la empresa como es en la realidad, los católicos piensan en cómo debe ser la empresa para promover el bien común. Como decía León XIII, no hay nada más práctico que estudiar cómo es el mundo para proponer remedios de sus males (Clark, 2002, p. 97). Mientras los clásicos creen que el objetivo de la gerencia es maximizar la riqueza de los propietarios, los católicos creen que esta política no es correcta porque se invierten los medios y fines. La ganancia para ellos no es sino un medio para lograr el bien común. Mientras los clásicos aceptan cualquier estrategia de recursos humanos dentro de la ley, los católicos creen que la persona tiene que ser el objetivo, no sólo el medio, para la empresa. El sistema económico debe servir a la persona (Clark, 2002, p. 98). Mientras para los clásicos, las asociaciones de empleados distorsionan el mercado laboral, para los católicos es una herramienta válida para defender sus intereses en el mercado con la información asimétrica. Mientras para los clásicos la propiedad es sagrada y las restricciones al derecho de propiedad generan ineficiencias, para los católicos la propiedad no es absoluta y tiene la responsabilidad social. Más aún, la justificación de la misma existencia de la propiedad privada consiste en que la propiedad privada sirve mejor al bien común, según Tomás de Aquino (Clark, 2002, p. 99).

Kennedy tiene razón cuando afirma que el paradigma clásico de la empresa es poderoso porque sistemáticamente ignora sus propias consecuencias negativas (empleo inestable, mala distribución de riqueza, procesos dañinos para el medio ambiente, productos dañinos, trabajo deshumanizado). Pero detrás del modelo clásico está algo más que la malicia indígena. Está la lógica de la acción común que la teoría de juegos popularizó en el dilema de prisioneros. Si una sola empresa actúa de manera ética, tiene riesgo de perder. Si todas las empresas actúan de manera ética, van a ganar todas. Como la sociedad no tiene mecanismos para garantizar la aprobación universal de las normas de solidaridad y equidad, es racional no insistir mucho en practicarlas. La crítica del modelo clásico podría ganar si los católicos se mantuvieran en diálogo con los institucionalistas.

Linealidad del planteamiento

Para ser relevantes a los pensadores católicos, son demasiado lineales. Si el capitalismo salvaje es el enemigo, es práctico unirse con todos los que se oponen al modelo shareholder, no importa si se combate desde diferentes trincheras. De hecho, la doctrina católica comparte algunos elementos nada menos que con el marxismo, por ejemplo la teoría de la alienación. Pero existe más preocupación por diferenciarse del socialismo que por buscar puntos comunes.

La misma actitud distante se observa respecto a la teoría de los stakeholders. Un buen ejemplo es Domenec Mele, quien en su ensayo “Not only shareholder interests”emprende un ataque al modelo shareholder. Un ataque académicamente impecable, pero tácticamente inoportuno. Él muestra que los modelos shareholder y stakeholder no se contradicen porque ambos buscan la ganancia del individuo. La diferencia es poca. Los partidarios del modelo de shareholder afirman que la utilidad se maximiza atendiendo los intereses de los propietarios, con arreglo a la ley. Los proponentes del modelo stakeholder dicen que la mejor manera de maximizar la utilidad es atendiendo los intereses de los grupos afectados, incluidos los propietarios. Hay que atender los intereses de los grupos afectados porque esto permite maximizar la ganancia de la empresa (Mele, 2002, p. 190). Ninguno de los dos plantea el bien común. El bien común es lo que sirve para la prosperidad individual dentro de la comunidad (Mele, 2002, p. 194). No es suma de intereses individuales, no es el interés de la mayoría. Es algo que trasciende los intereses individuales. Es un bien en que todos podemos participar, aunque no en igual medida (Mele, 2002, p. 194). Mele y otros insisten en que el pensamiento social católico ofrece un enfoque distintivo y sustantivo a la economía, negocios y organizaciones, mejor fundamentado que el modelo stakeholder. Probablemente es así, pero sigue siendo una crítica poco oportuna porque si alguna teoría de la empresa se acerca a la católica, es el modelo de stakeholders.

Los pensadores católicos dejan por fuera de su campo visual el institucionalismo, que es otro aliado natural, dispuesto a escuchar a los católicos. La excepción honrosa es Clark, quien en una ocasión comenta favorablemente a Coase.

Jeff Gates hace un interesante ejercicio de generar propuestas de política en “Reengineering ownership for common good”. Él se basa en la idea de Juan XXIII en “Mater et magistra”sobre el progreso económico. Juan XXIII dice que el crecimiento debe acompañarse por el progreso social, de tal manera que todas las clases puedan participar de la mayor productividad, y que la prosperidad económica de una nación no se mide por sus activos totales sino por la división equitativa de riqueza. Por eso los empleados deberían gradualmente obtener la propiedad en su empresa (Gates, 2002, p. 265). El autor analiza la realidad del mercado y muestra empíricamente que el capitalismo americano a través de la mano invisible no crea una mayor equidad sino todo lo contrario: concentra la propiedad. Pero esto no tiene por qué ocurrir, y la sociedad tiene herramientas adecuadas para impedirlo. (Gates, 2002, p. 284). Gates podría haber enriquecido la discusión de la opción de empleado- copropietario si hubiera entablado el diálogo con los marxistas e institucionalistas que estudiaron la experiencia de la Yugoslavia de Tito (Furubotn y Richter, 1998) . El sistema de cogestión yugoslavo permitía la propiedad de los trabajadores sobre su empresa. Esto con frecuencia se traducía en la toma de decisiones subóptimas, dictadas por los intereses de corto plazo de los empleados.

James Murphy y David Pyke, en el ensayo “Human work and the challenges of job design”, muestran que el enfoque católico podría humanizar el trabajo promoviendo el trade-off entre el trabajo y el ocio. En nuestra sociedad hay una confusión sobre el trabajo. El trabajo, como el sexo, es al mismo tiempo resaltado y subvalorado. A juzgar por las horas que dedicamos al trabajo, el trabajo es nuestro ídolo (Murphy y Pyke, 2002, p. 290). La tarea de la doctrina católica es crear tales estructuras de trabajo que promuevan el desarrollo humano de manera individual y colectiva (Murphy y Pyke, 2002, p. 293). El mecanismo, como lo reconocen los autores, no puede ser una reducción legislativa de las horas de trabajo. Se tiene que buscar un mecanismo de incentivos para que los mismos empleados puedan hacer un trueque entre el salario y el tiempo libre. Esto es posible solamente haciendo transparente el mercado laboral que típicamente presenta asimetrías de información y altos costos de transacción. El aliado natural en esta tarea es el institucionalismo que ni siquiera se menciona en el ensayo.

Conclusiones

Los académicos católicos no están a la altura de la tarea impuesta por Juan XXIII en “Mater et magistra”. El Papa decía que la doctrina social debía ser plasmada en la realidad, y no sólo formulada (Cortright y Naughton, 2002, p. 259). Nuestra comprensión de la empresa puede mejorar si adoptamos un enfoque más holístico y realista de la actividad humana, desarrollado por la tradición católica social (Clark, 2002, p. 81). Pero en la realidad la mayoría de las personas, incluidas las católicas, no están al tanto de la doctrina social de la Iglesia, y no la conectan con los negocios ni con la política económica.

Una de las causas, según los editores, es la reticencia de la Iglesia misma de proponer “una tercera vía”con soluciones concretas. Según Juan Pablo II, el mensaje social del Evangelio no es una teoría sino un motivo de acción. La doctrina social católica va a ganar la credibilidad del testimonio de acciones más que como resultado de su propia lógica interna y consistencia (Cortright y Naughton, 2002, p. 261).

¿Qué puede hacer la comunidad académica católica para promover la doctrina social de la Iglesia? En vez de preocuparse por la pureza doctrinal, los pensadores católicos deberían preocuparse por entablar el diálogo con todas las corrientes que desde diferentes perspectivas tratan de hacer nuestra sociedad digna de la persona humana.

Bibliografía

Freedman, Milton (1962). Capitalism and freedom. Chicago: U. of Chicago Press.        [ Links ]

Cortright, S. A. y Naughton, Michael (2002). Rethinking the purpose of business. Interdisciplinary essays from catholic social tradition. Notre Dame, University of Notre Dame Press.        [ Links ]

Furubotn, Erik y Richter, Rudolf (1998). Institutions and economic theory. Ann Arbor, U. of Michigan Press.        [ Links ]

Gorbaneff, Yuri (2003). Herramientas para la economía institucional. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana.        [ Links ] ]]> 1962 2002 1998 2003