Fotografías de amas de leche en Bahía. Evidencia visual de los aportes Africanos a la familia esclavista en Brasil^*

Pictures of some amas-de-leite in Bahia. Visual evidence of the african roots in the Brazilian slavish family

Christianne Silva Vasconcellos^**

^* Este artículo es resultado de mi investigación de Maestría titulada "O circuito social da Fotografia da Gente Negra, Salvador 18601916", concluida en el año 2006, Universidad Federal de Bahía, Brasil.

^** Maestra en Historia Social de la Universidad Federal de Bahía (UFBA). Licenciada en Historia de la Universidad Federal de Ouro Preto (UFOP). Especialista en Archivología de la Universidad de São Paulo (USP) (Brasil). Candidata al Doctorado en Derecho, Bogotá (Colombia) Universidad Nacional de Colombia. Profesora de Portugués en el Centro de Lenguas Extranjeras, Universidad Nacional de Colombia. E-mail: chrisvascon@gmail.com.

{Original recibido: 02/08/2011 - aceptado: 30/09/2011}

Este artículo presenta un análisis de la producción y el uso de fotografías de personas africanas y afrodescendientes, realizadas en Brasil entre 1840, cuando esta técnica fue introducida al país, y 1920, cuando las primeras fotografías aún estaban en circulación. Desde la evidencia visual, se analizan tres temas recurrentes en el Brasil del siglo XIX: la difusión de teorías del racismo científico europeo a través de la fotografía, la creación de los tipos urbanos en las ciudades esclavistas y las nodrizas (amas de leche) como agentes culturales en el seno de la familia colonial en Bahía.

Palabras clave: nodrizas (amas de leche) africanas y afrodescendientes, fotografía del siglo XIX, racialismo científico en Brasil, historiografía bahiana, agentes culturales.

Este artigo apresenta uma análise histórica da produção e utilização de fotografias de pessoas africanas e afro-descendentes, realizadas no Brasil entre 1840, quando esta técnica foi introduzida no país, e 1920, quando as primeiras fotografias ainda estavam em circulação. a partir da evidencia visual, são analisados três temas recorrentes no Brasil do século XIX: a difusão de teorias do racialismo pseudo-científico europeu através da fotografia, a criação dos tipos urbanos nas cidades escravistas e as amas de leite como agentes culturais da família colonial na Bahia.

This article presents a historical analysis of production and use of pictures of african people and afro descendants, done in Brazil between 1840, when the technique was first used in the country, and 1920, when the first pictures were still in circulation. three repetitive issues in the Brazilian 19th century are analyzed with visual evidence: the spreading of the european scientific racism theories through pictures, the creation of the urban typology in slavish cities, and the nurses (amas-de-leite) as cultural agents in the colonial family in Bahía.

Key words: african and afro descendant nurses (amas-de-leite), 19th century photography, scientific racialism in Brazil, Bahian historiography, women.

El análisis de la historicidad de un conjunto de fotografías producidas en Brasil a partir de la segunda mitad del siglo XIX tiene como objetivo una aproximación a los aportes culturales propios de las personas africanas y afrobrasileñas identificados desde la evidencia visual, así como destacar aspectos ideológicos de la sociedad esclavista desde la producción y uso de fotografías de personas africanas y afrodescendientes en ese periodo. Cuando identificamos el empeño de la comunidad académica occidental en utilizar una máquina capaz de reproducir fielmente la realidad para corroborar las teorías de las razas y la jerarquización de la diversidad existente en el planeta, podemos con seguridad inferir acerca de la riqueza documental de la fuente fotográfica producida durante ese periodo.

Desde la perspectiva documental, considero el documento fotográfico como un dispositivo visual insertado en la dimensión ideológica de la sociedad del siglo XIX, partícipe de las transformaciones materiales y simbólicas de la vida social y viceversa. En ese sentido, la fotografía es capaz de proveer informaciones históricas propias de la imagen, las cuales pueden ser contextualizadas y analizadas desde la especificidad del registro visual y también desde su interacción social. De esta forma, pretendo aquí analizar la evidencia visual desde su contexto y utilizar ambas informaciones, visuales e históricas, para identificar prácticas de las personas africanas y sus descendientes como agentes culturales en el interior de la familia esclavista brasileña. Por otra parte, pretendo hacer un balance historiográfico que permita identificar el uso dado a estas fotografías por la antropología para crear teorías pseudocientíficas.

La invención de la técnica fotográfica del siglo XIX resultó en una producción y circulación de imágenes de personas y paisajes, sin precedentes en la historia de la humanidad. De hecho, el uso y el consumo de fotografías propias y ajenas permitió que surgieran hábitos sociales que dieron origen a una nueva cultura visual, en la cual la imagen fotográfica desempeñó un papel central como agente de información, identificación de sujetos, culturas y sociedades. Una visión panorámica sobre la producción, el uso y consumo de las fotografías realizadas en América a partir de la década de 1840 nos permite identificar esa técnica como el dispositivo más recurrente en el ámbito académico europeo del siglo XIX, y uno de los productos de consumo más deseado en Europa y fuera de ésta.

En la actualidad, los historiadores cuentan con valiosas colecciones fotográficas producidas en esa época, todavía olvidadas en los archivos de las instituciones productoras, museos o colecciones particulares. Sin embargo, de modo general, los estudios historiográficos sobre las fuentes visuales de las personas africanas y afrodescendientes producidas en el siglo XIX, permanecen limitadas al motivo de producción. Esto significa que son consideradas como fotografías de tipos y no como documentos visuales con gran información cultural e histórica

La creación de imágenes de personas clasificadas como tipos humanos o tipos urbanos, representativos de la inferioridad racial o de la esclavitud en Brasil, fue hecha en el contexto antropológico que utilizó la fotografía como evidencia empírica de las teorías racialistas. En una perspectiva opuesta, analizaré esas imágenes desde los atributos personales y culturales de las personas retratadas, para a identificar y contextualizar los aportes socioculturales de matriz africana que fueron asimilados por la sociedad brasileña. En particular, examinaré una serie de fotografías de amas de leche, término utilizado en Brasil para identificar a las nodrizas, desde las contribuciones de estas mujeres a la sociedad donde desempeñaron tal oficio.

La fotografía y la antropoLogía bajo el racialismo pseudocientífico¹

En el contexto del colonialismo del siglo XIX, la fotografía fue uno de los dispositivos que sirvió como prueba para las teorías sobre las razas humanas y la jerarquización de las diferencias culturales. Brasil fue uno de los más grandes laboratorios para los antropólogos y naturalistas coloniales que fotografiaron personas africanas e indígenas en todas las regiones del país. Esas imágenes fueron utilizadas en diferentes áreas académicas como soporte de paradigmas o como información empírica.

Los primeros daguerrotipos de personas brasileñas realizados con objetivos antropológicos fueron producidos en Francia en 1844 por el fotógrafo francés Thiesson, quien retrató a un hombre y una mujer botocudo (naknyanúk) llevados de Brasil a Francia. Bajo la dirección de Étienne Serres, profesor de la asignatura de Anatomía e Historia Natural del Museo del Jardín de Plantas de París, y presidente de la Academia de las Ciencias de París, Serres además de dirigir las fotografías, presentó a los indígenas botocudos en detallada mediación y exposición física, como objetos de estudio para científicos de otras instituciones europeas (Morel, 2001)².

Posteriormente, en 1845, en el libro Anthropologie comparée. Observations sur l'application de la photographie à l'étude des races humaines, Serres defendió la necesidad de un museo de antropología³ con colecciones fotográficas de las razas humanas, de las cuales podrían substituir "piezas vivas" (Wallis, 1995). En 1852, el periódico La Lumiere publicó las observaciones de Serres, quien defendía categóricamente el uso del daguerrotipo en la antropología: "La representación fiel de los tipos humanos está en la base de la antropología; se obtienen a través de dos procedimientos que no dejan nada que desear: el daguerrotipo, por un lado, y la fundición de los bustos en yeso, por otro" (Samain, 2001:14).

A mediados de 1850, el naturalista suizo Louis Agassiz (1807-1873), contemporáneo y amigo de Serres, defendía la poliginia, teoría actualmente reevaluada, que postulaba la múltiple y separada creación de la especie humana, cuyo resultado sería la aparición de distintas razas, las cuales eran jerárquicamente clasificadas en relación con la capacidad intelectual de los individuos. La búsqueda por conseguir un método de mediación de las proporciones físicas en las razas, llevó a los académicos europeos a un debate sobre los posibles modos de clasificar los seres humanos según el fenotipo. Para responder al debate, Agassiz elaboró un tipo de composición fotográfica que, según él, permitiría la clara identificación y clasificación de las razas (Agassiz, 1995; Wallis, 1995).

La primera experiencia fotográfica de Agassiz con este objetivo fue una plantation en la región de Columbia en el estado de Carolina del Sur. En 1852 Agassiz contrató al fotógrafo Joseph Zealy, quien realizó una serie de daguerrotipos de trabajadores esclavizados de esta plantation, originarios de las sociedades africanas Ebo, Fula, Gula, Guinea, Coromante, Mandingas y Congo. Las imágenes fueron hechas según la composición determinada por Agassiz: cuerpo entero, desnudo, de frente, de espaldas y de lado, en un fondo negro. Esta serie fue denominada Slave daguerreotypes of Louis Agassiz, la cual fue descubierta en Harvard's Peabody Museum en 1975, pero solamente fue divulgada en 1992 (Wallis, 1995). La composición propuesta por Agassiz ganó eco, de modo que otros teóricos raciales siguieron el mismo formato, denominándolo fotografía etnográfica.

En la década de 1860, Agassiz viajó a Brasil, donde promovió y condujo series fotográficas de personas africanas, mestizas e indígenas, las cuales fueron introducidas al conjunto de imágenes de clasificación de las tipologías raciales que estaban siendo creadas en Europa. Estas fotografías fueron realizadas por Walter Hunnewell, miembro de la comisión de Agassiz, y por los fotógrafos alemanes Augusto Stahl y Germano Wahnschaffe, establecidos en Río de Janeiro desde 1863 (Kossoy, 1980). La composición de estas fotografías seguía el patrón de aquellas de la plantation de Columbia, es decir, la fotografía etnográfica: escenario sin detalles de fondo, en un espacio estrecho, el sujeto era colocado desnudo, solo, posando en diversos ángulos: de perfil, de frente y de espaldas. En particular, en esta serie fue incluida una regla para medir las proporciones corporales. El foco y la iluminación buscaban favorecer el detalle de los trazos físicos. Los ojos eran captados bajos o dirigidos fuera del cuadro. Las imágenes fueron dispuestas al modo de un "catalogo de especies" (Alinder, 2003)⁴.

Las teorías de las razas y fotografías de los tipos humanos circularon de manera incisiva en los centros académicos y políticos de Brasil al término de la Guerra de Paraguay (1864-1870). La nueva élite económica y política del país, constituida por caficultores de la región sudeste, tenía el claro propósito de integrarse a los centros industriales. La idea de progreso e introducción del trabajo libre que surgió en este contexto fue condicionada a un proyecto nacional de blanqueamiento de la población brasileña en respuesta a las concepciones europeas de razas humanas⁵.

La clase intelectual brasileña, casi toda egresada de la Universidad de Coimbra o de otras universidades europeas, en su mayoría contaba con una carrera burocrática y, para ese momento, empezaba a especializarse en cargos profesionales en las instituciones de ciencia del país, y allí se alimentaban de los "modelos evolucionistas y social-darwinistas originalmente popularizados con justificativas teóricas de prácticas imperialistas de dominación" (Schwarcz, 1993: 30).

En el área jurídica, las facultades de derecho estaban empeñadas en la elaboración de un Código Nacional y la Facultad de Derecho de Recife, en particular, defendía la utilización de las teorías social-darwinistas de Haeckel y de Spencer para este fin. Por otro lado, la medicina ganó estatus político, y pasó a intervenir en los problemas de la sociedad, con el objetivo de curar los males sociales. Según esta perspectiva, en el estudio de una patología el análisis se apoyaba no en los síntomas de la enfermedad, sino en el fenotipo del enfermo, así como el estudio de la criminalidad en el país resultaba en deducciones sobre la supuesta tendencia fenotípica a cometer ciertos crímenes y no en las causas sociales de ésta.

La comunidad médica de la Facultad de Medicina de Bahía fue bastante receptiva a las teorías sobre las razas humanas producidas por Agassiz, Gobineau, Broca, entre otros, las cuales no sólo fueron copiadas sino aplicadas a la realidad social de Brasil. En 1866 fue creada la Gazeta Médica de Bahía cuyo objetivo era difundir la originalidad de los trabajos científicos de los médicos brasileños. La mayoría de esos trabajos fue direccionada para crear una imagen de las personas africanas y afrodescendientes "a partir de una perspectiva endógena a su constitución, ontológicamente portadora de las más diversas molestias y enfermedades" (Barreto, 2005: 125).

[...] los indios y los negros son más propensos a los contagios de las vejigas y del sarampión. La alta cantidad de aceite que abunda la membrana adiposa, sirve para cambiar la acrimonia de los líquidos en los países calientes, de donde son naturales, volviéndose más dulce la leche de las negras de toda la costa de África y por eso más propicio para la nutrición de los infantes, así como también cuando hace más calor, se daña más que la de las blancas, que no la tienen en tanta cantidad (109).

Más adelante, veremos que en los artículos y en las tesis de los médicos del siglo XIX, un tema muy disertado era el del amamantamiento por amas de leche, quienes eran identificadas a partir del color y datos fenotípicos que informaban sobre la calidad de su leche.

¿Por qué la antropología en el siglo XIX se valió del fenotipo para identificar el nivel intelectual, las patologías, un supuesto nivel cultural y la conducta del individuo? Inspirado por la obra de Charles Darwin, El origen de las especies, publicada en 1859, el inglés Herbert Spencer planteó un proyecto taxonómico para afirmar la existencia de etapas evolutivas en las distintas sociedades humanas. Al analizar este proyecto, Johannes Fabian afirma que "con el Darwinismo social, el proyecto taxonómico, primero aplicado a la naturaleza, se aplicaba ahora a la historia cultural. El tiempo se volvió una geografía del poder social, un mapa donde se exhibía una alegoría global de las 'naturales' diferencias sociales" (Fabian, 1983: 14-15).

La reflexión de Fabian muestra cómo el darwinismo social fue usado para interpretar las diferencias entre las sociedades humanas, a través de la invención de una clasificación jerárquica que las localizaba en un punto dentro de una supuesta escala evolutiva (Vasconcellos, 2009). En este sentido, esta tendencia afirmaba que cada formación social, aunque contemporánea, exhibía una etapa diferente dentro de la clasificación diseñada. Adicionalmente, según John y Jean Comaroff, en el siglo XIX ocurrió un corte histórico en la epistemología científica, marcando la diferencia entre el cronista del siglo XVI y el naturalista del XIX.

En medio a esta transformación, la utilización de imágenes fue fundamental, pues si en los siglos anteriores las diferencias de los pueblos y naciones eran narradas a través de los hechos y circunstancias, con el surgimiento de la fotografía, considerada réplica de lo real, se buscó registrar todo el mundo visible para, posteriormente, organizarlo y clasificarlo según parámetros del darwinismo cultural (Comaroff, 1991). La introducción de la fotografía significó la posibilidad de reproducir objetivamente estos "cuerpos" para controlarlos. Elizabeth Edwards destaca que,

[...] a través de la fotografía, por ejemplo, el 'tipo', la esencia abstracta de la variación humana fue percibida como siendo una realidad observable. El detalle inevitable creado por el fotógrafo se transformaba en un símbolo para el todo e induce al espectador a admitir lo específico como generalidad volviéndose un emblema de verdades más vastas, bajo el riesgo de estereotipar y deturpar (Edwards, 1996: 14).

A través de la imagen fotográfica se clasificaba el fenotipo de una persona y, en seguida, éste era asociado a la cultura a la que teóricamente pertenecería. El segundo paso consistía, según los Comaroff, en localizar el lugar que ocupaba esa cultura dentro de la jerarquización hecha por el evolucionismo. Una vez asociado fenotipo y cultura, el racialista podría afirmar una presunta conducta por parte de ese individuo, porque, con la fotografía, lo había ya localizado en la clasificación jerárquica de las razas humanas (Comaroff, 1991). Los racialistas, por ejemplo, asociaron a las personas africanas con "tribalismo y animismo". De este modo, la fotografía de cualquier intelectual africano del siglo XIX, serviría para clasificarlo como un representante de una cultura tribal, sin capacidad intelectual, desacreditando así su pertenencia al ámbito académico y su producción científica.

La autoridad de las teorías racialistas derivó del carácter científico con el cual fueron difundidas. Este término garantizaba la credibilidad tanto en las metodologías, como en las tesis por ellos creadas. De ahí que estas teorías hayan alcanzado una rápida asimilación, sobre todo, por parte del público en general, al punto de que aún hoy esta ideología está naturalizada como verdad incuestionable. Lo dramático del asunto es que en el ámbito académico, el racialismo y sus metodologías han sido reevaluadas como pretenciosas y equívocas. Mientras tanto, el censo general mantiene vigentes falsas premisas, tales como la supuesta inferioridad de los pueblos no europeos: mestizos, afrodescendientes, africanos e indígenas.

En la segunda mitad del siglo XIX, las facultades de medicina en Brasil fueron uno de los agentes encargados de crear, difundir y aplicar las tesis racialistas. En ese contexto, se llevaron a cabo intensas discusiones entre médicos que opinaron categóricamente contra el amamantamiento mercenario, como fue denominado el amamantamiento realizado por nodrizas africanas, afrodescendientes, mestizas o eurodescendientes que vendían su leche materna o que estaban obligadas a ejercer este oficio porque eran esclavizadas. La medicina racialista de la época, en vez de analizar las ventajas o desventajas de la práctica de delegar el amamantamiento a una mujer que no fuera la madre del recién nacido, práctica introducida por los colonizadores, se dedicaron a descalificar, desde una perspectiva racial, a las mujeres que estaban compelidas a realizar este oficio. En particular, el argumento más utilizado era que las nodrizas africanas o afrodescendientes, quienes en general ejercían el amamantamiento, transmitirían enfermedades y costumbres "incivilizadas" a los niños eurodescendientes.

En 1855, la Facultad de Medicina de Bahía aprobó una tesis de grado que determinaba las calidades que debería tener una nodriza. En el argumento, el médico consideraba difícil encontrar todos los atributos necesarios de una nodriza ideal en una misma persona, especialmente en Brasil,

[...] donde las mujeres, dadas a este menester, son ordinariamente africanas, estúpidas, inmorales, sin educación, sin belleza, sin religión, baldas de sentimientos afectuosos, mal hechas, irascibles, mal aseadas, odiosas, descuidadas, de piel ruda, trayendo muchas veces consigo estas molestias que se pueden transmitir por medio del amamantamiento. Nosotros creemos que se debe preferir siempre la ama libre (Ferreira y Vianna, 1855: 24).

Una década atrás, en 1849, el periódico de Río de Janeiro llamado O Beija-Flor publicó una columna con la misma opinión del médico bahiano:

[...] nuestras nodrizas, en común, son negras por lo general, poco aseadas, sin reglas, y por consecuencia la leche rara vez es pura y sana; como resultado los niños se vuelven raquíticos e irritables, heredando algunos de ellos gravísimas molestias, que solo se manifiestan muchos años después, males inveterados e incurables absorbidos por la leche venenosa con la cual en la infancia se alimentaron. Si la convivencia con los negros resulta un mal para las familias, se cree que ellos hoy son un mal espantoso para el país (Martins, 2006: 124).

Con argumentos como éste, los médicos menospreciaban a las nodrizas afrodescendientes, mientras estimulaban el amamantamiento del recién nacido por la madre natural, juzgando a aquéllas que aún apelaban al amamantamiento mercenario. En 1847, el médico de la Academia Imperial de Medicina de Río de Janeiro, Zeferino da Meirelles, argumentó:

[...] porque la mujer, que sin motivo legitimo deslumbra o desconoce los sublimes sentimientos de la maternidad, cae en el último escalón de los entes más degradados. Se coloca debajo de los animales, de los más viles, se vuelve un miembro inútil de la sociedad, de la cual debe ser apartada; es un hazmerreír del más alto grado de civilización a que hemos afortunadamente llegado (Martins, 2006: 124).

De esta manera percibimos que durante el siglo XIX se promulgó un discurso médico no sólo racista sino misógino, hacia las mujeres eurodescendientes que eran madres.

Fotografías de personas africanas y afrodescendientes en la historiografía brasileña

En Brasil, los análisis historiográficos sobre las fotografías de personas africanas y afrodescendientes iniciaron en 1961, con una perspectiva antropológica, cuando Gilberto Freyre publicó el libro O escravo nos anúncios de jornais brasileiros do século XIX (Freyre, 1979). La narrativa de los anuncios y no las fotografías, fue la fuente principal de Freyre, quien aprovechó el que los anuncios de fuga presentaran una descripción detallada de las características físicas, gestuales, el estilo de la indumentaria y su procedencia de África o Brasil. Por lo general, los anuncios de la época venían ilustrados con un dibujo de un muñeco negro con una bolsa en los hombros, pues solamente hasta el inicio del siglo XX los periódicos contaron con reproducciones fotográficas.

En su libro, Freyre publicó una colección de treinta y un retratos de mujeres, hombres y niños africanos o afrodescendientes. Estos retratos habían sido producidos entre 1860 y 1870, y los fotografiados eran personas esclavizadas o liberadas, de las regiones del sur y nordeste de Brasil (Freyre, 1979: 103). La colección fue colocada por el autor en el anexo final del libro, seguido de cinco pequeños comentarios, donde no se analizan las imágenes, sino se exponen las relaciones específicas entre señores y esclavos en Brasil que, según su interpretación, se basaban en una supuesta benevolencia por parte de los esclavistas portugueses. A esta teoría la denominó lusotropicalismo.

El lusotropicalismo fue divulgado en 1933 con la publicación de Casa grande e senzala. Allí, Freyre afirmó que las relaciones patriarcales propias de la ideología colonial esclavista portuguesa, condujeron a un tratamiento benevolente hacia los esclavizados y en relaciones interétnicas libres de prejuicios raciales. Esto era evidente, según Freyre, en el amplio proceso de mestizaje existente en la sociedad colonial brasileña (Freyre, 1969). Adicionalmente, el autor estableció comparaciones con el tratamiento dado por los colonizadores ingleses, donde la brutalidad de los castigos y la violencia sicológica mantuvieron una distancia inamovible entre los sectores de la población.

La teoría del lusotropicalismo fue criticada por varios autores, entre ellos Charles Boxer, quien investigó amplia documentación del tráfico de esclavos por parte de los portugueses en África y Brasil, desde el siglo XV hasta el siglo XIX. Boxer afirmó que el mestizaje fue una estrategia de dominación colonial creada por los portugueses, la cual buscaba consolidar una élite mestiza que intermediara y administrara sus dominios en África y América (Boxer, 1963).

Cuando en 1961 Freyre publicó los retratos en el libro, la teoría del lusotropicalismo ya estaba consolidada. Valiéndose de ésta, asoció las fotografías a las percepciones de viajantes que afirmaban que en Brasil las personas africanas estaban en mejores condiciones que en otras colonias europeas, debido al buen tratamiento que recibían. La sofisticación del porte físico, la expresión de dignidad e igualdad, o la originalidad estética de la indumentaria y peinados evidentes en las fotografías, fueron consideradas por el autor como una demostración del tratamiento paternalista proporcionado por los esclavistas portugueses. Freyre valorizó la aculturación de las personas africanas a los modos de Brasil, en detrimento del mantenimiento de principios culturales venidos del otro lado del Atlántico. En ese sentido, el análisis de las fotografías desde la teoría del lusotropicalismo implicó el énfasis en los aspectos ideológicos de la colonización portuguesa defendidos en la teoría del lusotropicalismo, en detrimento al reconocimiento de la capacidad, perspicacia y creatividad de las personas africanas que fueron sometidas a la esclavitud en Brasil.

Distinta a la interpretación de Freyre, propongo enseguida el análisis de una serie fotográfica, fuente documental idónea para identificar a las personas africanas y sus descendientes como agentes sociales y políticos, quienes subvirtieron el lugar otorgado por las élites esclavistas. Al crear una sociedad afrobrasileña paralela a la sociedad colonial portuguesa, la población africana y su descendencia introdujeron significativos conocimientos medicinales y curativos, culinarios, estéticos, artísticos, religiosos y políticos, los cuales están vigentes hasta los días actuales en la sociedad brasileña.

En la segunda mitad del siglo XIX, las imágenes de mujeres africanas y afrodescendientes entraron en los álbumes de las familias esclavistas por medio de las fotografías de amas de leche (nodrizas). Estas mujeres entraron al modelo de familia colonialista como esclavas domésticas, con la función específica de amamantar y celar la prole eurodescendiente. En la cultura europea era común que el amamantamiento de los recién nacidos fuese ejercido no por la madre biológica, sino por otra mujer que se encontraba amamantando a su propio hijo. En Portugal, el oficio era delegado a las mujeres más humildes de la sociedad, mientras que en Brasil, era destinado a amas de leche esclavizadas (Freyre, 1969).

En el interior de la sociedad esclavista, la costumbre de recurrir a la lactancia materna a través de la nodriza mostró su lado más inhumano. Cuando estaba esclavizada, la ama de leche no tenía derecho sobre la leche que su cuerpo producía, ni a amamantar al bebé que había engendrado. En la mayoría de los casos, mamá e hijo eran separados inmediatamente después del parto o como aparece en los anuncios de periódicos: "Se vende una negra parida de 2 meses sin hijo" (Jornal da Bahía, 1854). En este caso, el niño podría haber fallecido o haber sido colocado en la llamada Rueda de los Expósitos. Todo niño enviado para esta institución era denominado expósito y muchas veces, fallecía antes de completar tres años de edad. Mientras tanto, para ser aceptada como nodriza, la madre era sometida a una serie de exámenes físicos y morales.

Durante la primera mitad del siglo XVIII, la Santa Casa de Misericordia en Brasil utilizó la Rueda de los Expósitos, un sistema difundido en la cristiandad desde el siglo XIII, destinado a recibir los niños abandonados:

[...] la rueda era un aparato simple: una caja cilíndrica de madera con una ventana, con diámetro de más o menos 50 centímetros, 60 a 70 centímetros de altura, que gira alrededor de un eje. Quedaba incorporada a una pared externa para facilitar la colocación del niño expósito. El niño era siempre colocado, anónimamente, durante la noche. Había un timbre en la pared para avisar que un niño fue colocado en la Rueda. La caja era girada hacia la parte interna del edificio y el niño era recogido, sin ser visto quién lo dejó, ni quién lo recogió (Costa, 2001).

En 1734, la Santa Casa de Misericordia instaló en Bahía la primera Rueda de los Niños Expósitos de Brasil, seguida por las de Río de Janeiro en 1738 y Recife en 1789. En la ciudad de Salvador, en Bahía, los niños recogidos en la Rueda permanecían en precarias dependencias del Hospital San Cristóbal, hasta que completaban 3 años de edad, mientras eran amamantados por nodrizas contratadas por la institución (Costa, 2001). Durante el siglo XVIII, aproximadamente 30% de los niños que nacían en los centros urbanos eran expósitos y, entre ellos, 70 a 80% fallecían antes de completar 7 años de edad. La Rueda de Expósitos en Río de Janeiro recibió aproximadamente 50 mil niños entre su fundación y el siglo XIX (Venancio, 1997).

En Portugal, la Casa de la Rueda en la ciudad de Porto, creada en 1689, rápidamente se transformó en el principal centro de abandono de niños. En el siglo XVIII recibía novecientos niños al año. Esta costumbre era común al menos desde la Edad Media, cuando los padres se separaban temporal o definitivamente de los niños, concediéndolos a instituciones de caridad donde eran amamantados y criados (Guimarães, 1992, 1985).

En Brasil, las mujeres europeas o euro-descendientes recurrían a la Rueda para cumplir con rígidos códigos de conducta católica. El nacimiento de un niño fuera de las normas morales cristianas era considerado un crimen moral con serias repercusiones, pues la Iglesia católica determinaba que las mujeres deberían guardar la virginidad hasta el matrimonio. Esto implicaba el ocultamiento del cuerpo femenino y el mantenimiento de la distancia física entre hombres y mujeres. Según Foucault, esta normatividad ejercida desde el siglo XVII estaba dirigida a vigilar y encarcelar la sexualidad en la cama y únicamente destinarla a la reproducción dentro del matrimonio católico (Foucault, 1993).

La existencia de un mecanismo como la Rueda de Expósitos, activo en la sociedad europea y en las colonias por cerca de ochocientos años (en Brasil éstas funcionaron hasta 1935), puede haber estado relacionada con la cultura del impudor hacia el cuerpo y hacia el amamantamiento por parte de la madre. Por su parte, considero que la introducción de nodrizas africanas en el seno de la familia esclavista en Brasil permitió que, dentro de tal modelo, se conociera y se asimilara el tipo de relaciones maternales africanas y afrobrasileñas.

Durante el régimen de la esclavitud en Brasil, la separación de la madre africana o afrodescendiente de su hijo recién nacido podía ocurrir cuando a la madre esclavizada se le impedía amamantar a su hijo y se le obligada a ejercer como nodriza. En otros casos, la madre esclavizada buscaba garantizar la libertad a su hijo entregándolo a la Rueda de Expósitos, pues desde 1775, la legislación portuguesa otorgaba el estatus jurídico de libre a todo niño expósito, independientemente del color de piel o de la condición jurídica de la madre. Para las madres esclavizadas esto representaba una esperanza de libertad para sus hijos, sin embargo, la ley no siempre era expresamente cumplida (Venâncio, 1999).

Una fuente útil para conocer la dinámica de contratación de las nodrizas son los anuncios de prensa. En el Jornal da Bahia de 1854 aparece el siguiente anuncio: "Ama de leche. Se necesita una ama de leche que sea de color negro. Para contactarnos, ir a la oficina de Whatel y Krabbe & C. en las casas del Moreiro" (Jornal da Bahia, 1854: s/p).

El mismo Jornal anunció en 1871: "Ama de leche. En la Fotografía Imperial en la calle a la derecha del Palacio se le dirá quién necesita de una ama de leche color parda o blanca" (Jornal da Bahia, 1871: s/p).

De modo general, los anuncios de prensa hacían referencia al color, las condiciones de salud y los atributos morales de las nodrizas, lo que demuestra la influencia del discurso médico de carácter racialista en la prensa. De tal modo, los propietarios buscaban difundir, a través de ese medio, las cualidades aprobadas y defendidas por los médicos racialistas para aumentar el valor del alquiler o de la venta de la nodriza. Paradójicamente, como explicamos en la primera parte del documento, para entonces ya había médicos que desestimulaban la introducción de nodrizas en la familia eurodescendiente.

Un hecho omitido por el discurso médico se refiere a las recurrentes enfermedades contraídas por la ama de leche dentro de la familia europea o eurodescendiente. Según Mary Karash, muchas nodrizas eslavizadas adquirían tuberculosis, enfermedad de origen europeo, cuando convivían con una familia infectada o cuando amamantaban a un niño contaminado. Lo mismo ocurría en el caso del contagio de sífilis congénita, pues ésta se manifestaba en el recién nacido sólo después de tres meses de vida (Karasch, 2000). La nodriza contaminada se transformaría en un agente de contaminación para su hijo, en caso de que lo estuviera amamantando, o de otros niños que amamantase, pues generalmente el propietario alquilaba varias veces a una misma nodriza después de parir.

De otro lado, debemos tener en cuenta que la calidad y la cantidad de leche producida por una madre están asociadas con la dieta mantenida durante el embarazo y el periodo de lactancia. Empero, por lo general, las nodrizas sólo se alimentaban correctamente en el segundo momento, lo que generaba una deficiencia crónica de calcio y la debilidad física de muchas de ellas en la tercera edad (Karasch, 2000).

Hasta 1900, la única institución médica que contaba con un Servicio de Examen de Nodrizas era el Instituto de Protección y Asistencia Pública de la Infancia localizado en Río de Janeiro (Vidal, 1902), y sólo con la llegada del siglo fueron creados en otros Estados, centros médicos especializados en esa función. Allí, las posibles nodrizas eran sometidas a un riguroso examen físico, seguido del análisis patológico de la leche. En Bahía, el Dispensario de Moncorvo, institución destinada a realizar estos exámenes, realizó una encuesta sobre los 10 años de funcionamiento del Servicio de Examen y Evaluación de Amas de Leche, cuyos resultados fueron que, de "14 de julio de 1901 al 31 de diciembre de 1911, para un total de 1281 amas examinadas, 527 pasaron el examen y 754 fueron rechazadas" (Ferreira, 1913: 32). El médico Alberto Ferreira de la Facultad de Medicina de Bahía, describió el examen que le era realizado a las candidatas:

En el examen que procede el inspector encargado del servicio, deberá atender particularmente al estado general de la nodriza, antecedentes mórbidos, personales y de la familia, color, pelo, dientes, encías, adenopatías, vestigios de molestias cutáneas u otras contagiosas, número de hijos vivos y muertos, conformación de los senos y la calidad de la leche (elementos físicos, químicos y microscópicos). La característica de las calidades químicas de la leche será realizada por el Laboratorio de Análisis, a requisito del inspector encargado del servicio (Ferreira, 1913: 32).

En ninguno de estos exámenes era considerada la salud de la nodriza después de haber amamantado, ni siquiera cuando el recién nacido amamantado era diagnosticado con una enfermedad congénita contagiosa. De hecho, como afirmaban los discursos médicos de la época, en estos casos, la responsabilidad de la transmisión de la enfermedad era atribuida a la nodriza y no a los padres biológicos.

La fotografía de amas de leche en el Brasil esclavista

La evidencia visual nos permite identificar algunos atributos personales y estéticos de las amas de leche de Bahía (figuras 3 y 4), sobre todo, referentes a las contribuciones de estas mujeres hacia la sociedad esclavista bahiana. Las fotografías de nodrizas en ese Estado, al ser comparadas con fotografías de nodrizas de otras regiones de Brasil, como Recife y Río de Janeiro, revelan datos exclusivos sobre esas mujeres y sobre las maneras como desempeñaban el oficio.

La fotografía de Mónica, esclavizada por la familia de Artur Gomes Leal, en Recife, capital de Pernambuco, representa el patrón de las fotografías de amas de leche de la época. Ella simboliza la madre negra como icono del imaginario cultural brasileño. La fotografía fue realizada en 1860 por el fotógrafo de la Casa Imperial, João Ferreira Villela (figura 3). El retrato de Mónica es un ejemplo paradigmático del motivo que llevó la imagen de las nodrizas a los álbumes de familia, es decir, la necesidad de demostrar lujo y riqueza en el hecho de tener una nodriza dedicada a amamantar a sus hijos.

En ese periodo, visitar el taller fotográfico era considerado un acontecimiento oneroso que requería preparación anticipada. Al comienzo, los retratos en daguerrotipo exhibían mayoritariamente caras masculinas. El retrato de cuerpo entero, popularizado por André Disderi alrededor de 1860, introdujo al universo fotográfico la imagen de matriarcas, niños y personas queridas, las cuales configuraron el llamado álbum de familia (Grangeiro, 2000).

La fotografía de Mónica hizo parte del álbum familiar de los Leal, cuya intención de demostrar riqueza resulta evidente no sólo en colocar al niño acompañado por Mónica, sino en el vestido que ella luce. Perteneciente a la madre de Artur, el vestido había sido utilizado en 1859, durante el baile ofrecido al emperador Pedro II, cuando éste visitó Recife (Ferreira, 1999). Mónica pasaría toda su vida cuidando de la familia Leal, tal como atestiguan las canas que exhibe en la segunda fotografía (figura 4) (Quintas, 2009). Así como el traje usado por Mónica pertenecía a la madre de Artur, otras regiones de Brasil replicaron ese patrón, fotografiando a sus criadas usando vestidos pertenecientes a las familias esclavistas.

El traje de las amas de leche en bahía

Distinto al patrón general de fotografías de nodrizas en Brasil, en Bahía las mujeres africanas y afrodescendientes fueron fotografiadas con trajes y joyería que exhibían, no la riqueza de la familia esclavista, sino la formación de una estética y un poder adquisitivo propios. Como veremos, en general, esta joyería pertenecía a las fotografiadas y no a los esclavistas o a los fotógrafos, como ha tendido a interpretarlo la historiografía⁶.

En Bahía, el traje de las mujeres africanas y afrodescendientes fue diseñado en diálogo con el clima cálido de la región. Para esto, combinaba elegantemente cortes anchos y aireados, constituidos por extensas telas coloridas que les protegían del sol, a la vez que les garantizaban la comodidad del movimiento. En la parte superior e inferior del atuendo aplicaban delicados bordados que marcaban el refinamiento del traje.

Los anuncios de esclavizadas fugitivas presentes en la prensa brasileña del periodo, detallaban además de aspectos físicos, el traje usado por la prófuga. Ejemplo de esto, el Jornal da Bahía de 1854 describe: "Huyó en el día 23 de abril una esclava criolla de nombre Victoria, baja estatura, edad 50 años, usando falda de calicó amarillo, con ramos rojos, blusa de tela blanca bordada, pano-de-costa negro, brazalete y argollas de cornalina roja [...]" (Jornal da Bahia, 1854: s/p). Es curioso que al lado de este anuncio se encontrara una oferta dirigida a los orfebres, lo que demuestra la especificidad de la producción estética de ese sector: "A los Señores Orfebres. Piedra de cornalina para argollas y alfileres... todo muy fino [...]" (Jornal da Bahia, 1854: s/p).

El análisis de los atributos estéticos presentes en las fotografías de las mujeres africanas y afrodescendientes en Bahía, nos permiten proponer el traje como un aspecto identitario y cultural importante por parte de este sector de nodrizas brasileñas (figuras 5 y 6). Libres de los patrones impuestos por la madre del niño, las amas de leche bahianas usaban en particular un turbante y una tela lateral denominada pano-da-costa (procedente de Lagos, actual Nigeria), aderezos con variadas funciones útiles para el tipo de maternidad que ejercían. El uso de telas adicionales servía primero para proteger la cabeza de los fuertes rayos solares, segundo para portar objetos en la cabeza, mientras cargaban o amamantaban a los niños. Estas telas eran utilizadas también para cargar a los recién nacidos en la espalda, aspecto que, como veremos, beneficiaba enormemente la formación corporal del niño.

Además, el traje de las mujeres africanas y afrodescendientes en Brasil era indicativo del estatus jurídico, económico, religioso y laboral de las usuarias, indicando si eran esclavizadas o libres, esclavizadas domésticas, tales como amas de leche o mucamas, si eran prósperas comerciantes en la urbes imperiales, y aún más, si profesaban el candomblé, religión de matriz africana creada en Brasil, también conocida como culto a los Orishas.

Desde el siglo XVIII, el traje de la bahiana, tanto en la documentación escrita como en la iconografía, aparece como particular a los demás. El pintor francés Jean Baptiste Debret observó que en Río de Janeiro, durante la primera mitad del siglo XIX, era posible distinguir a la bahiana de las demás mujeres brasileñas por el turbante utilizado en la cabeza, la riqueza de los bordados en la blusa, el pano-da-costa sobre los hombros o la cintura, y la profusión de joyería en oro que usaba (Debret, 1940). El traje, además, presentaba dos modelos de acuerdo con la ocasión: el festivo, denominando vestido de traje, especial para ceremonias del candomblé, usado por las mujeres más ricas; y el traje cotidiano, propio para actividades laborales como las descritas por Debret. En 1880, en Salvador, el inglés Lambert describió una escena que presenció:

[...] alegremente vestidas con turbantes coloridos, faldas largas y coloridas, blusas blancas lindamente trabajadas, contrastando con el pulido ébano de sus pieles. Usaban pesados brazaletes de oro y collares con bolas de oro colgando de la parte posterior, y zapatos de raso blanco (Augel, 1980: 202).

Por su parte, los dispositivos legales creados durante la colonización portuguesa para controlar el vestuario, permiten observar las tentativas de mantener distinciones sociales a través del traje. Las cartas reales de 1696, 1703 y 1709 fueron elaboradas específicamente para la colonia del Brasil, y determinaban la prohibición del uso de oro, plata, seda y objetos de lujo por parte de mujeres esclavizadas (Lara, 2000). Sin embargo, esto no se logró evitar, pues, según el cronista Luis Vilhena, en el siglo XVIII las esclavas domesticadas, nodrizas o mucamas, exhibían trajes y joyas lujosas, por lo general, heredadas de la Señora, "[...] tanto que el oro que cada una llevaba en hebillas, pulseras, collares y brazaletes y escapularios que, sin hipérbole, bastaba para comprar dos o tres negras o mulatas" (Vilhena, 1969: 54).

Según Simone Silva, quien realizó un cuidadoso estudio de la colección del Museo Carlos Costa Pinto, el mayor acervo de joyas confeccionadas para mujeres africanas y afrodescendientes existente en Brasil, denominado joyería criolla, "únicamente en Bahía había joyas específicamente confeccionadas para el uso de las mujeres negras y mulatas. Todos los ejemplares existentes en museos atribuyen su origen a Bahía en los siglos XVIII y XIX" (Silva, 2005: 64). Esto sugiere que, distinto a lo afirmado por Vilhena, la joyería usada por las mujeres africanas y afrodescendientes, en el caso de Bahía, era toda confeccionada para esas mujeres, y no para las familias esclavistas.

Otro aderezo de la joyería usada por las mujeres afrobahianas era la penca de balagandãs (figuras 7 y 8), una gran argolla en plata usada en la cintura, de donde colgaban objetos como llaves, peces, cubiertos, racimos de uvas, también en plata, oro o coral. La penca tenía la función primordial de proteger a la usuaria, pues su sentido estaba vinculado al candomblé. De hecho, cada pieza de la joyería indicaba el Orisha (divinidad africana) reverenciado por la mujer. Por otra parte, en el contexto laboral, la penca funcionaba como sonajero para llamar la atención de los clientes. Por último, en el ámbito económico, consideramos que la acumulación de joyería era una forma de capitalización por parte de estas mujeres.

Sabiduría africana transmitida y mantenida en Brasil

Contrario a las posturas y tesis difundidas por los médicos racialistas, las nodrizas africanas y afrodescendientes proporcionaron variados beneficios a la familia eurodescendiente en Brasil. Sus aportes superaron la limitada condición de esclavizadas, pues ellas colocaron a disposición, no sólo su trabajo, su cuerpo y su vida, sino todo el abanico de conocimientos africanos, con los cuales nutrieron física y emocionalmente a los niños. Estas nodrizas proveyeron a las familias esclavistas de prácticas de maternidad despreciadas o prohibidas en la cultura europea.

Uno de los beneficios aportados por las nodrizas africanas y afrodescendientes derivó del modo de cargar los recién nacidos atados a la espalda, trasmitiendo así profundos conocimientos africanos. Este método beneficia al niño por el contacto con el calor del cuerpo humano (Charpak, 2006)⁷; además, la cabeza permanece libre, mientras las piernas en M y las rodillas más elevadas que la cadera, permiten el desarrollo correcto y estable de la columna. De hecho, la medicina reconoce actualmente que este método corrige y previene una patología frecuente en el ser humano: la malformación congénita de cadera⁸.

Llevar al niño atado a la espalda es un hábito ampliamente difundido en África. Los registros fotográficos evidencian la existencia de esta práctica en África Occidental, de donde procedían las personas enviadas a Bahía en el último periodo del tráfico transatlántico. Un ejemplo de esta práctica fue registrada en la fotografía de una mujer fanti, de África Occidental, llevando a su hijo en la espalda (figura 9). Según Viditz-Ward, esta imagen fue realizada por fotógrafos africanos devueltos al continente, autodenominados Krio (criollos), en Sierra Leona (Viditz-Ward, 1987). En Bahía, las mujeres africanas y afrodescendientes cargaban del mismo modo a sus hijos como lo exhibe la figura 10. Así, los niños permanecían unidos a la madre, aunque ella estuviera desempeñando otras actividades. En este contexto percibimos que el bebé no representaba un estorbo al cotidiano de la madre y sí una extensión de su propio cuerpo.

En Bahía, las madres africanas y afrodescendientes, cuando eran sometidas a la condición de nodrizas, cuidaban de la prole eurodescendiente a través de las mismas prácticas africanas, beneficiando a los recién nacidos por el resto de sus vidas. Esto fue registrado tanto por las fotografías, como por las narrativas de los viajantes. El vicecónsul inglés, James Wetherell, a mediados de 1853, observó que en Bahía:

La manera como la madre alza a su hijo atado a sus espaldas, amarrado en su chal y montado con una pierna en cada anca, hace que las piernas comiencen a arquearse, pero ellas las corrigen rápidamente cuando el niño comienza a andar. Cuando están amarradas de esa manera las pequeñas criaturas ofrecen un retrato perfecto de la resignación y muchas veces duermen profundamente con la cabeza balanceando de un lado al otro; cuando están despiertas permanecen canturriando o palmeando la espalda de la madre que, a veces, mantiene con ellos un diálogo al que responden con un lenguaje común y universal a todo infante. Ese método de llevar los niños en la espalda es usado de manera que deja libres los brazos de la mujer que, la mayor parte de lo que trasporta es, naturalmente, cargado en la cabeza. La posición en que está el infante cambia, sobre todo, cuando está creciendo, pues comienza a ser cargado de lado; esta posición es también usada para amamantar el bebé. Los niños blancos son a veces alzados de esta manera por sus criadas, y es extraordinario ver cómo se encariñan rápidamente de las negras que parecen tener una verdadera aptitud para cuidar niños (Wetherell, s/f: 74, cursivas mías).

Vemos como el vicecónsul inglés, desde la perspectiva vertical del colonizador, enfatizó el lugar social de estas mujeres como criadas. Sin embargo, dada la reacción de los niños, le fue necesario destacar el valor de la maternidad africana y la idoneidad de estas mujeres para educar a los niños. Adicional a esto, el observador inglés menciona la posición en que los niños mantenían las piernas, lo que, como vimos, era favorable a su formación corporal.

Adicional a esta fuente, entre 1871 y 1901, fueron producidas en Bahía, fotografías donde las amas de leche exhibían esa forma de cargar los niños eurodescendientes. Esas fotografías hicieron parte, tanto de series de tipos urbanos (figura 11), como de álbumes de familia (figuras 12, 13 y 14), lo que hace posible notar la asimilación de esta práctica en la sociedad bahiana. En la investigación que dio origen al presente artículo, no encontré ningún retrato de nodriza con el mismo modo de cargar los niños en otras regiones de Brasil, tales como Río de Janeiro o Recife (Vasconcellos, 2006). Sugiero, por tanto, que esta es una particularidad de Bahía, la más africana de las provincias brasileñas.

Por otra parte, el que existan fotografías de nodrizas cargando niños eurodescendientes en la espalda dentro de las series de tipos urbanos (series fotográficas que buscaban registrar los tipos representativos de la esclavitud en Brasil) demuestra que esta práctica africana estaba ampliamente difundida y aceptada como parte de la cultura bahiana. Resaltar ese fenómeno es importante, pues, por lo general, la historiografía brasileña ha destacado la asimilación de la cultura europea por parte de las personas africanas y su descendencia en América. Sin embargo, poco se ha analizado la asimilación de la cultura africana por parte de la sociedad colonialista esclavista, como vemos que ocurrió en el caso de las amas de leche en Bahía.

Conclusión

El caso estudiado demuestra que, aún en contextos asimétricos, los procesos de encuentro entre culturas nunca son unilaterales, por el contrario, las asimilaciones culturales siempre son mutuas y transforman a todos los involucrados (Pierson, 1945).

Vimos en particular las ventajas que tuvo la familia eurodescendiente al convivir con las mujeres africanas, portadoras de conocimientos que garantizaban el desarrollo saludable de los recién nacidos. Aunque llenos de prejuicios raciales y culturales estimulados por los discursos médicos racialistas, las familias eurodescendientes recurrieron a las mujeres africanas y afrodescendientes para cuidar a sus hijos, reconociendo así tácitamente los beneficios de su compañía.

Ratificamos con este análisis la posibilidad de crear una nueva historiografía ética e incluyente sobre las personas africanas y afrodescendientes en América, donde el énfasis no sea exclusivamente la condición de esclavizadas, sino las contribuciones culturales, económicas, religiosas y políticas de esta población en el contexto colonial esclavista. Desde esta perspectiva, es posible identificar a estas personas como agentes socioculturales que realizaron aportes a lo largo y ancho de la historia colonial y poscolonial americana.

Notas

1 Ya que las premisas y los paradigmas acuñados por el racismo científico son actualmente consideradas falsas y equivocadas, uso aquí la denominación pseudocientífica utilizada anteriormente por varios estudiosos, entre ellos, Philip Curtin: "The general conclusion, that certain races had inborn qualities of strength and weakness fitting them for specific "climates," became an accepted "fact" and a cornerstone of pseudoscientific racism. This racist explanation has, of course, been contradicted long since, not merely by the general fall of pseudo-scientific racism, but also by the genuine fact that people of European descent now live as successfully as anyone else in tropical environments those of Cuba, Costa Rica, Puerto Rico, and Queensland, among others." (Curtin, 1968).

3 De hecho, el museo fue fundado a partir de algunas colecciones de fotos del propio Thiesson, donde fueron incorporadas fotografías de personas africanas en Portugal y en Brasil. En 1878 fue creado el Museo Etnográfico de Trocadéro que en 1937 pasó a ser denominado Museo del Hombre.

4 La referida colección se encuentra hoy en el Harvard's Pea-body Museum.

5 Políticas de blanqueamiento de la población nacional ocurrieron en otros países de América después de las independencias y de la abolición de la trata. También en las colonias inglesas de África del Sur y Australia fueron introducidas esas infames políticas.

6 Al analizar los inventarios y testamentos de los fotógrafos que en Salvador realizaron series de mujeres usando la referida joyería, encontré que ninguno de ellos poseía joyería criolla o cualquier otro adorno propio de las africanas y afrodescendientes en Bahía (Vasconcellos, 2006: anexo 1).

7 Según Charpak, el programa Madre Canguro fue implementado en 1978 por el médico Edgar Rey Sanabria, director del departamento de pediatría del Instituto Materno Infantil (IMI) de Bogotá. Está destinado a los bebés prematuros y busca substituir la incubadora a través del contacto piel a piel entre madre e hijo, lo que posibilita el desarrollo del peso ideal, estimula la lactancia y disminuye el riesgo de infección dentro del hospital.

8 Agradezco la atención de la fisioterapeuta María Teresa Arana quien analizó las fotografías, me explicó los beneficios de la práctica africana de alzar a los niños atados a las espaldas y me proporcionó la bibliografía sobre la patología de la luxación y subluxación de cadera.

3 Disponible en: <http://www.randafricanart.com/Mother_ and_child_images_in_Africa.html>, consultado el 15 de agosto de 2006.

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