Historia de los espacios, historia de los poderes: hacia una genealogía de la noción de espacio público¹

A history of spaces, a history of powers: towards a genealogy of public space notion

História dos espaços, história dos poderes: por uma genealogia da noção de espaço público

Resumen

En escrito nos ocuparemos de la noción de espacio público desde la afirmación de Michel Foucault «hacer una historia de los espacios es hacer, al mismo tiempo, una historia de los poderes» se presenta una genealogía de esta noción que da cuenta de una historia de los diversos poderes que permitieron su aparición. Esto significa concebir tal espacio como el resultado de una interacción de juegos de verdad, poder y saber en el que los sujetos se emplazan y esta interacción es conocida como «gubernamentalidad». Por lo tanto, no habría tanto un espacio público, sino que este sería una forma espacial inaugurada por unas relaciones de poder que quieren «dar el lugar apropiado» a ciertas interacciones humanas, en el marco de un modelo gubernamental específico, históricamente rastreable que pretende dirigir la vida.

Palabras clave: poder, heterotopias, espacio, gubernamentalidad, biopolítica.

Abstract

This paper addresses the notion of public space. Following Michel Foucault's statement that "making a history of spaces would be, at the same time, making a history of powers", a genealogy of this notion is presented, which accounts for a history of the diverse powers that helped to their occurrence. This means to conceive space as the result of an interaction of truth, power and knowledge games in which subjects are emplaced -such an interaction is called "governmentality". Accordingly, public space would rather be a spatial form inaugurated by certain power relations which want to "give the appropriate place" to certain human interactions, within the bounds of a specific governmental model, historically traceable pretending to lead life.

Key words: power, heterotopies, space, governmentality, biopolitics.

Resumo

Este escrito ocupa-se da noção de espaço público a partir da afirmação de Michel Focault de que «fazer uma história dos espaços é fazer, ao mesmo tempo, uma história dos poderes». Apresenta-se uma genealogia dessa noção que busca traçar uma história dos diversos poderes que possibilitaram sua aparição. Isso significa conceber tal espaço como o resultado da interação de jogos de verdade, poder e saber em que o sujeito se localiza, sendo tal interação conhecida como «governamentalidade». Não haveria, portanto, um espaço público, senão uma forma espacial inaugurada por determinadas relações de poder que pretendem «conferir um lugar apropriado» a certas interações humanas, no contexto de um modelo governamental específico, historicamente traçado e que busca dirigir a vida.

Habría que escribir toda una historia de los espacios - que sería al mismo
tiempo una historia de los poderes - desde las grandes estrategias de
la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat, de la arquitectura
institucional, del salón de clase o de la organización hospitalaria, pasando por
las implantaciones económico-políticas.
Michel Foucault (2001:190)³

Pienso que es un poco arbitrario tratar de disociar la práctica efectiva de la ]]> libertad, la práctica de las relaciones sociales y las distribuciones espaciales.
Desde el instante en que se separan estas cosas, devienen incomprensibles.
Cada una de ellas se comprende a través de las otras.
Michel Foucault (2001:1089)⁴

En este escrito nos ocuparemos de la noción de espacio público desde la afirmación que Foucault señala en uno de los textos citados como epígrafe: «hacer una historia de los espacios es hacer, al mismo tiempo, una historia de los poderes» (Foucault, 1999). Proponer una genealogía de esta noción es, entonces, dar cuenta de una historia de los diversos poderes que permitieron su aparición histórica. En el lenguaje de Foucault, esto significa concebir tal espacio como el resultado de una interacción de juegos de verdad, poder y saber en el que los sujetos se emplazan⁵, es decir, encuentran su lugar, a través de las determinaciones de la conducta señaladas por tal interacción. En el marco de las reflexiones foucaultianas sobre el poder, tal interacción es conocida como «gubernamentalidad». Desde esta perspectiva, no habría tanto un espacio público, sino que este sería una forma espacial inaugurada por unas relaciones de poder que quieren «dar el lugar apropiado» a ciertas interacciones humanas, en el marco de un modelo gubernamental específico, históricamente rastreable.

Introducción

El trabajo filosófico de Michel Foucault asume problematizaciones que generalmente son reunidas en dos grandes grupos: investigaciones de corte arqueológico (discurso, episteme, arqueología, enunciado, historia) y genealógico⁶ (locura, poder psiquiátrico, sociedad, institución, gubernamentalidad). Algunos autores agregan la cuestión del sujeto como tercer grupo, aun cuando es conocido que la pregunta por la subjetividad recorre todo el trabajo de Foucault. Un esquema que él mismo sugirió señala que su trabajo se ocupa de la interacción entre las condiciones históricas que hacen posible cierta modalidad subjetiva en este presente, soportada por relaciones regladas de saber-poder productoras de verdad y que funcionan a su vez a través de ejercicios y técnicas de determinación de la conducta, que es en sentido estricto su definición de poder. Dicho de otro modo, el sujeto es producido en el marco de unas condiciones históricas susceptibles de rastrearse (genealogía), entre las que se encuentran interacciones discursivas asumidas como verdad por un sistema de reglas (arqueología) y posibles por el despliegue de dispositivos⁷ de poder diversos (genealogía - dinástica).

Desde esta perspectiva, surge entonces la pregunta por el espacio en esta relación tríadica. Puede decirse, en términos generales, que en las investigaciones de carácter arqueológico, la concepción del espacio tiene una relación directa con los discursos y las epistemes que los sostienen⁸. En las de carácter genealógico, el espacio surge como el marco en el que las relaciones de poder se justifican a sí mismas, se desenvuelven y se transforman. El dispositivo, palabra técnica en Foucault, incluye el lugar en el que se desarrolla, precisamente porque construye las condiciones favorables para tal desarrollo. Un ejemplo de ello es el espacio conocido como «manicomio» (lugar de exclusión y normalización), en el desarrollo del dispositivo disciplinario:

En esa medida, y si lo que digo es cierto, no se puede decir que el individuo preexiste a la función sujeto, a la proyección de una psique, a la instancia normalizadora. Al contrario, el individuo apareció dentro de un sistema político porque la singularidad somática, en virtud de los mecanismos disciplinarios, se convirtió en portadora de la función sujeto. El individuo se constituyó en la medida en que la vigilancia ininterrumpida, la escritura continua y el castigo virtual dieron marco a ese cuerpo así sojuzgado y le extrajeron una psique; y el hecho de que la instancia normalizadora distribuyera, excluyera y retomara sin cesar ese cuerpo-psique sirvió para caracterizarlo (Foucault, 2005:78.)

Lo anterior significa que la problematización del espacio no es sólo de carácter metafísico, como en Kant, ni puramente físico, como en Newton. Se trata de las formas como históricamente emergen espacios posibles por relaciones de poder. En ese sentido cabe preguntarnos qué relaciones de poder, históricamente rastreables, en sentido genealógico, hicieron posible la emergencia de lo que hoy conocemos como «espacio público».

Para continuar con tal propósito será necesario recordar que Michel Foucault plantea en sus análisis genealógicos los acontecimientos que hicieron posible la transformación de las relaciones de poder en tres niveles: el poder de soberanía, el poder de disciplina y la gubernamentalidad.

Sobre el poder de soberanía es clásico el trabajo de Foucault en Vigilar y Castigar. En el se estudia la dinámica del poder como castigo y se analiza el proceso a través del cual se redistribuye la economía del castigo, en los suplicios del siglo XVIII, en el que el soberano determina sobre la vida. En la teoría clásica de la soberanía, el derecho de vida y muerte era un atributo del soberano quien podía hacer morir o dejar vivir. La vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos sólo por efecto de la voluntad soberana. El derecho de matar contiene en sí al derecho de vida y muerte: el soberano ejerce su derecho sobre la vida desde que puede matar. Es un derecho de espada. Hay una fuerte asimetría: no es un derecho de hacer morir o hacer vivir, tampoco de dejar vivir o dejar morir, sino de hacer morir o dejar vivir. La muerte es el punto en que resuena del modo más manifiesto el absoluto poder del soberano. Pero es de tener claro que esta soberanía se ejerce en el interior de un territorio, es allí y solo allí donde el poder del soberano sobre la vida tiene validez. «...la soberanía se inscribe y actúa esencialmente en un territorio, y la idea de la soberanía sobre un territorio no poblado no solo es aceptable desde un punto de vista jurídico y político, sino perfectamente aceptada y primordial, de hecho el ejercicio de esa soberanía en su desenvolvimiento efectivo, real y cotidiano siempre indica, desde luego, cierta multiplicidad, pero que será tratada, justamente, sea como multiplicidad de súbditos, sea (como) la multiplicidad de un pueblo» (Foucault 2006:27).

El poder disciplinario es trabajado por Foucault también en Vigilar y Castigar, donde muestra como el espacio queda controlado minuciosamente y de manera meticulosa, distribuyendo en él a los individuos: colegios, hospitales, regimientos entre otros. El tiempo es empleado disciplinariamente y se toma el modelo de los conventos, de su rítmica, de su organización. El dispositivo disciplinario que se utiliza implica la vigilancia total del espacio en el que los menores movimientos son controlados, en él se produce el análisis y la distribución de los cuerpos, jerarquizándolos, vigilándolos, inspeccionándolos, como manera de gobernarlos de manera omnipresente. En esta misma línea se produce la «normalización», que es una forma de adscripción a un cuerpo social homogéneo, donde se obliga a la homogeneidad. La plena luz y la vigilancia permanente caracterizan la nueva forma de castigar, la visibilidad es una trampa -se es visto, pero no se ve; hay información, pero no comunicación - Saberse vigilado garantiza el funcionamiento del poder. El poder debe ser visible e inverificable. Por ejemplo en la prisión se es observado sin ver nunca al guardia que vigila y éste desde la torre central ve todo sin ser visto (Cf. Calcino, 1990:124.), Sobre el modelo de prisión que diseña Bentham: el panóptico, produce generalizaciones que constituyen la figura de la nueva tecnología política. Hay un descentramiento del poder funcionando de manera difusa, múltiple, polivalente en el cuerpo social entero y estableciendo así la sociedad disciplinaria. En la modernidad es la vigilancia lo que la caracteriza. «La disciplina es un anti-desorden y Foucault, a través del ejemplo del panóptico de Bentham, traza un diagrama preciso de su funcionamiento (....) la regla de la detención, del marcaje y de la exclusión, propia del modelo de la lepra, en el cual lo importante es diferenciar al leproso y marginarlo en una comunidad separada cuya estructura interna no es útil controlar, se ha sustituido la regla de la reticulación propia del modelo de la peste. Se pasa de la lógica de los conjuntos separados a la lógica de un espacio estructurado con coordenadas cartesianas. No se trata ya de trazar una frontera, sino de controlar en permanencia toda la extensión espacial y toda la población desplegada en ese espacio y vigilarlos en todos sus puntos, de forma continua y total, o selectiva e intermitente. Todos deben saber que un ojo invisible les observa virtualmente en permanencia, es decir, que en cualquier momento se puede reconstruir la secuencia fílmica de la actuación pasada del sujeto, gracias a la serie de coordenadas identificatorias en las cuales está prendido todo individuo» (Ibáñez, 1983:106-107).

En este contexto se entiende la gobernabilidad (Biopolítica) como las formas de gobernar que distinguen un conjunto constituido por instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que permiten ejercer esta forma de poder que tiene por objeto principal la población, presenta a la economía política como una disciplina que sustenta el ejercicio del poder. El instrumento técnico esencial de la gobernabilidad son los dispositivos de seguridad que hacen referencia a una economía específica de poder. El espacio propio de la seguridad consigna una serie de acontecimientos posibles, remite a lo temporal y lo circunstancial para lo cual se crean una serie de técnicas que trabajan, organizan y generan un medio en el cual se afecta la población (Cf. Foucault, 2006:40-41).⁹

1. Espacios Diferentes (Des spaces autres¹⁰):

Quizá no haya un lugar en toda la filosofía de Foucault que aclara sus intuiciones iniciales sobre la relación entre espacio y poder como el que lleva este título. Empecemos ubicando históricamente el texto. Como es sabido, se trata de una conferencia realizada en marzo de 1967. La fecha es relevante, puesto que a esas alturas Foucault sólo ha publicado Las palabras y las cosas (1966) y tiene una versión para revisión de La arqueología del saber¹¹. Lo que significa que sus investigaciones genealógicas aún no han comenzado en forma, pero ya ha desarrollado un conjunto de intuiciones acerca de la relación espacio-poder. Ya en el texto, Foucault empieza su discurso señalando la preocupación por el espacio como característica del siglo XX, preocupación que se distingue de la historia, típica del siglo XIX. «Estamos en la época de lo simultáneo, de la yuxtaposición, de lo próximo y lo lejano, del lado a lado, de lo disperso» (Foucault, 1999:431).

No se trata, entonces, del desarrollo de una línea temporal que junta los puntos (hechos) en un entramado, sino de una dispersión de emplazamientos. «No se trata de negar el tiempo, sino de una cierta manera de tratar eso que llamamos tiempo e historia». (Foucault, 1999:432).

Y ese tratamiento empieza no por el enfrentamiento tiempo-espacio, sino por reconocer que «el espacio tiene una historia». La Edad Media propuso un espacio jerarquizado: arriba-abajo, sagrado-profano, adentro-afuera, protegidodesprotegido, ciudad-campo. El espacio medieval señala el lugar natural de las cosas en el marco de esta jerarquía: «espacio de localización». Por ejemplo el templo presenta una organización en la que el altar es lo más próximo al encuentro con lo sagrado, siendo un lugar de relación entre lo divino y lo humano. Espacio sólo permitido para el sacerdote y los que sirven al altar, por lo que el retablo central presenta una jerarquización de los santos y los ángeles.

«Las utopías son los emplazamientos sin lugar real. Son emplazamientos que tienen una relación general de analogía directa o inversa con el espacio real de la sociedad». Pero también hay lugares fuera de todos los lugares, pero efectivamente localizables. A estos lugares Foucault los llama heterotopías, contra-emplazamientos reales que interactúan con las utopías. El hospital, el cementerio, la cárcel, son buenos ejemplos. Foucault señala seis principios de las heterotopías:

• El primer principio esta dado en el sentido de que no existe, probablemente, una sola cultura en el mundo en que no constituya heterotopías, y quizá no se encuentre una sola forma de heterotopía que sea absolutamente universal, se clasifican en dos grupos: de crisis y de desviación. Una de las heterotopías de crisis será, por ejemplo, el colegio, en las condiciones del siglo XIX, o el servicio militar para los jóvenes, los cuales jugaron ciertamente el rol del lugar fuera de todos los lugares, ya que las primeras manifestaciones de la sexualidad viril debían tener lugar en «otra parte», diferente a la familia. Para las jóvenes existía, hasta mediados del siglo XX, una tradición que se llamaba el «viaje de bodas». El desfloramiento de la joven no podía tener lugar «en ninguna parte» y, en ese momento, el tren, el hotel del viaje de bodas eran ese lugar de ninguna parte, esa heterotopía sin marcas geográficas. Por otra parte, están las heterotopías de desviación que son aquellas en las que se ubican los individuos cuyo comportamiento está desviado con respecto a la norma exigida. Por ejemplo las casas de reposo, las clínicas psiquiátricas, las prisiones, los geriátricos, que están de alguna manera en la demarcación de la heterotopía de crisis y de la heterotopía de desviación (Cf. Foucault, 1999:435).
• El segundo principio de la descripción de las heterotopías es que una sociedad puede hacer funcionar de una manera muy diferente una heterotopía que existe y que no ha dejado de existir, y es que cada heterotopía tiene un funcionamiento preciso y determinado en la sociedad, y la misma heterotopía puede, según la sincronía de la cultura en la que se encuentra, tener un funcionamiento u otro, por ejemplo: el cementerio, el cual es ciertamente un lugar otro en relación a los espacios culturales ordinarios; sin embargo, es un espacio ligado al conjunto de todos los emplazamientos de la ciudad o de la sociedad o de la aldea, ya que cada individuo, cada familia tiene parientes en él. En la cultura occidental, el cementerio existió prácticamente siempre. Pero sufrió mutaciones importantes. Hasta el fin del siglo XVIII, el cementerio se encontraba en el corazón mismo de la ciudad, a un lado de la iglesia. Existía allí toda una jerarquía de sepulturas posibles. Estaba la fosa común, en la que los cadáveres perdían hasta el último vestigio de individualidad, había algunas tumbas individuales, y también había tumbas en el interior de la iglesia. Este cementerio, que se ubicaba en el espacio sagrado de la iglesia, ha adquirido en las sociedades modernas otro aspecto diferente y, curiosamente, en la época en que la civilización se ha vuelto -como se tematiza en el lenguaje común- «atea», la cultura occidental inauguró lo que se llama el culto de los muertos (Cf. Foucault, 1999:436).
• Como tercer principio podemos distinguir que las heterotopía tienen el poder de yuxtaponer en un solo lugar real muchos espacios, muchos emplazamientos que son incompatibles entre sí. Ejemplo: el teatro, el cine y el jardín. Es así que el teatro hace suceder sobre el rectángulo del escenario toda una serie de lugares que son extraños los unos a los otros; el cine es una sala rectangular muy curiosa, al fondo de la cual, sobre una pantalla bidimensional, se ve proyectar un espacio en tres dimensiones; pero tal vez el ejemplo más antiguo de estas heterotopías (en forma de emplazamientos contradictorios) sea el jardín. No hay que olvidar que el jardín, creación asombrosa ya milenaria, tenía en oriente significaciones muy profundas y como superpuestas. El jardín tradicional de los persas era un espacio sagrado que debía reunir, en el interior de su rectángulo, cuatro partes que representaban las cuatro partes del mundo, con un espacio todavía más sagrado que los otros que era como su ombligo, el ombligo del mundo en su medio (allí estaban la fuente y la vertiente); y toda la vegetación del jardín debía repartirse dentro de este espacio, en esta especie de microcosmos (Cf. Foucault, 1999:437).
• Cuarto principio: Las heterotopías están ligadas a ciertos cortes temporales, que pueden llamarse por concordancia «heterocronías». La heterotopía empieza a funcionar plenamente cuando los hombres se encuentran en una especie de ruptura absoluta con su tiempo tradicional; por ejemplo los museos y las bibliotecas que son heterotopías en las que el tiempo no cesa de amontonarse y de encaramarse sobre sí mismo. Frente a estas heterotopías, ligadas a la acumulación del tiempo, se hallan las heterotopías que están ligadas, por el contrario, al tiempo en lo que tiene de más fútil, de más precario, de más pasajero, según el modo de la fiesta. Son heterotopías no ya eternizantes, sino absolutamente crónicas. Tales son las ferias y los lugares de vacaciones (Cf. Foucault, 1999:438).
• El quinto principio de las heterotopías suponen siempre un sistema de apertura y de cierre que las aísla y las vuelve penetrables a la vez, un modelo es la prisión, los rituales higiénicos y religiosos. Sólo se puede entrar en estos lugares con un permiso y una vez que se ha completado una serie de gestos. Se hallan otras, al contrario, que tienen el aire de puras y simples aberturas, pero que, en general, ocultan curiosas exclusiones, por ejemplo, las habitaciones de los moteles donde se entra en su automóvil, con la amante y la sexualidad ilegal se encuentra a la vez absolutamente resguardada, oculta, separada, y sin embargo dejada al aire libre (Cf. Foucault, 1999:439).
• El último principio de las heterotopías es que tienen, frente al espacio restante, una función, que se despliega entre dos polos extremos, o crean un espacio ilusorio que se denuncia como más ilusorio que el espacio real, todos los emplazamientos en el interior de los cuales la vida humana es compartimentada, por ejemplo, los lugares de show privado, o bien, por el contrario, crean otro espacio, otro espacio real, tan perfecto, tan meticuloso, tan bien ordenado (como el nuestro es desordenado mal administrado y inextricable). Ésta sería una heterotopía no ya de ilusión, sino de compensación, por ejemplo, las ciudades creadas para «enseñarle» al niño como es el espacio de los adultos «Divercity» en Bogotá (Cf. Foucault, 1999:440).

Foucault asumirá una posición similar en sus escritos sobre literatura y lenguaje, en especial en El pensamiento del afuera y El lenguaje del espacio¹². Es decir, la comprensión del espacio no surge de un enfrentamiento con el tiempo. Se trata mejor de reconocer cómo cambia el sentido del espacio con la emergencia de las leyes de termodinámica y la episteme que inauguran. La difusión entrópica de energía implica un problema espacial en el que el tiempo hace parte de tal especialidad. Ahora bien, siempre se pensó que la utopía es un espacio externo e imposible, cuando quizá se trate del más interno de los espacios. La contraposición con la heterotopía como espacio del «afuera» le permite señalar a Foucault la emergencia de un «espacio otro» que se contrapone al espacio de la inclusión. Como primera hipótesis diremos que el «espacio público» es el lugar de esa inclusión. El espacio del afuera no se concibe como espacio público sino como exterioridad total a él. Un ejemplo sobre este punto son los prostíbulos que son un lugar de inclusión y de exclusión pero no es un espacio público.

2. El espacio y el poder: de la teatralización al saber gubernamental.

En sus trabajos iniciales sobre el poder psiquiátrico, Foucault (2005) señala el aspecto teatral del poder, aspecto que incluye las formas como el poder se ejerce desde su teatralización ritual, los modos como es resistido o criticado o la forma como se evidencian sus dispositivos y sus técnicas. Es el caso del análisis del aspecto grotesco del poder (ubuesco), del enfrentamiento que subyace entre la tragedia y el derecho o la novela y la norma (Foucault, 2001:164), o del aporte de los análisis de la escena teatral al estudio de los mecanismos y técnicas de poder¹³. El aspecto teatral del poder señala su necesidad de escenario legítimo, de directores, de tramas señaladas, de espacios construidos, que dependen a su vez de la trama, los personajes y el director. Localizaciones, entrampamientos, conductas dirigidas y asumidas, personajes que son lo que son mientras se actúan, efectos sobre un público, dispositivos y técnicas que atrapan a los diversos personajes en una trama trágica, (el vacío de la ley), y grotesca al mismo tiempo.

Pero el escenario cambia porque las estrategias lo hacen también. El modelo de soberanía real se encuentra, en un momento histórico determinado, amenazado por ejercicios de poder que funcionan como contrapartidas. Sin esquematismos ni estructuras, más bien señalando los acontecimientos y los monumentos históricos que lo prueban, Foucault muestra el modo como la historia, una cierta historia, se usa como un arma para minar el poder soberano y prepara el camino para la revolución¹⁴. Sintetizando, se trata de las formas como la nobleza francesa construye una historia que se olvida en el poder de soberanía: la historia de la invasión, de la conquista, de las batallas específicas, de las estrategias sucias y las trampas a la ley. Tal historia es en sí misma considerada como un nuevo escenario, una visibilización, al tiempo que entra en uno, en el que el poder soberano del rey encuentra su caída en su falta de legitimidad histórica. Intentando apoderarse de tal historia, y del saber que con ella se inaugura, es el mismo poder soberano el que construye los dispositivos para homogeneizar, normalizar, clasificar y centralizar tal saber. Es entonces cuando la soberanía se dirige al territorio que gobierna para encontrar en él una verdad de tal saber histórico: se inaugura el saber gubernamental, que empieza como un saber para el Príncipe y termina siendo un saber sobre el manejo de las conductas. El desenvolvimiento de tales estrategias y dispositivos constituye ahora un nuevo espacio, el cuerpo y las posibilidades productivas que lo circundan y, que a su vez, lo mantienen vivo: la cuestión del biopoder.

En términos espaciales lo anterior significa una transformación de los emplazamientos: se pasa de la gran visibilización propia de la escenificación del poder de soberanía (Cf. Foucault, 1998:11- 38) a la preocupación por emplazar un cuerpo viviente, socialmente productivo. En el medio de estos extremos se encuentra la transición de la preocupación del Príncipe por un espacio territorial, la demarcación de sus fronteras, al territorio como elemento fundamental para generar una «distribución espacial de los cuerpos». Las relaciones de poder y sus dispositivos se inscriben en el cuerpo social para asignar su «lugar adecuado».

La segunda hipótesis que este trabajo quiere considerar sobre el espacio público se da en ese sentido: El espacio público emerge como parte del dispositivo que emplaza al cuerpo social en un territorio en el que se distribuyen espacialmente relaciones productivas de poder.

3. El cuerpo como espacio del poder: del Leviatán a Frankenstein

En las clases de 1977 al 1978 tituladas: «Seguridad Territorio, Población», Foucault dirá que «... lo esencial del curso se consagrará (...) al problema de la guerra. Querría tratar de ver en que medida el esquema binario de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las fuerzas, puede identificarse efectivamente como fondo de la sociedad civil, a la vez principio y motor del ejercicio del poder político» (Foucault, 2001:31). Por lo tanto, cuando se asume la posición foucaultiana de tomar a la guerra como grilla de inteligibilidad del cómo del poder, es inevitable suponer que los aspectos originarios de tal visión se encuentran en la comprensión hobbesiana del estado de naturaleza. En tanto Hobbes señala que las dos modalidades de contrato en que consiste el poder del Estado surgen del estado natural de guerra, pareciera que la inversión de la sentencia de Clausewitz¹⁵ ya estuviera, de algún modo, en el Leviatán. Sin embargo, Foucault va a aclarar que la visión del cuerpo social que Hobbes muestra en el Leviatán, es precisamente lo contrario de esta suposición:

En la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay sangre, no hay cadáveres. Hay representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas, mentirosas; hay señuelos, voluntades que se disfrazan de lo contrario, inquietudes que se camuflan de incertidumbres. Nos encontramos en el teatro de las representaciones intercambiadas, en una relación de temor que es una relación temporalmente indefinida; no estamos realmente en la guerra. Lo cual quiere decir, en definitiva, que el estado de salvajismo bestial, en el que los individuos se devoran vivos unos a otros, no puede aparecer en ningún caso como la caracterización primordial del estado de guerra según Hobbes. Lo que caracteriza ese estado de guerra es una especie de diplomacia infinita de rivalidades que son naturalmente igualitarias (Foucault, 1976:90).

Así, empieza a percibirse la clase de comprensión espacial que subyace en la metáfora del Leviatán como cuerpo social: el edificio, aspecto central de la metáfora, está compuesto por aquellos que renuncian a sus pretensiones de violencia y desorden (guerra), para ceder el poder al soberano. En este sentido, no hay una guerra real en el trasfondo del Leviatán, sólo una gran estrategia: La constitución de un espacio social de soberanía que cuenta con el olvido de «la sangre seca en los códigos» para asumir la buena voluntad soberana de conjurar el desorden y el miedo a la agresión. Teatralización efectiva hasta que la nobleza construye la historia de la ilegitimidad del gobierno del rey apelando precisamente a las guerras reales (Cf. Foucault, 1976:111-156).

A tal metáfora corpórea, o espacio-corporal, puede anteponerse, más por ingenuidad de los autores de este escrito que por los brillantes análisis foucaultianos, la construcción corpórea de Frankenstein. Resultado de la operacionalización de un cierto saber, producto de dispositivos de saber-poder médico, hecho vivir por medios artificiales y prisionero del poder médico y de los contornos del castillo prisión, tal cuerpo no es otra cosa que el despojo de las batallas, la parte cruda de un saber que se asume como aséptico, la monstruosidad evidente de los dispositivos, la crueldad silenciosa de la dominación del saber sobre un cuerpo (social) resultado de experimentaciones, ejercicios regulados de poder, implantación orgánica y distribución conveniente.

Frankenstein también puede levantarse, sufrir contratiempos, escapar de los muros (insuficiencia del poder disciplinario). Es necesario construir un saber de prevención, un cálculo de riesgos y costos, un modelo de productividad y de inversión médica. Es así como se crea los seguros sociales, los seguros médicos, Seguro Obligatorio de daños a terceros (SOAT), el seguimiento satelital entre otras formas.

4. La configuración del territorio (cuerpo/especie - medio) en los dispositivos de seguridad

En el conjunto de distinciones que Foucault hace al final de Defender la sociedad, se encuentra una de gran importancia: la distinción entre las relaciones de poder que construyeron, desde el marco de las disciplinas, una anatomopolítica, y el tránsito a unas relaciones de poder sobre el cuerpo social, concebido como especie biológica, Biopolítica. «La Biopolítica va a extraer su saber y definir el campo de intervención de su poder en la natalidad, la morbilidad, las diversas incapacidades biológicas, los efectos del medio (...) Las nuevas tecnologías de poder no tienen que vérselas exactamente con la sociedad (o, en fin, con el cuerpo social tal como lo definen los juristas); tampoco con el individuo cuerpo. Se trata de un nuevo cuerpo: cuerpo múltiple, cuerpo de muchas cabezas, si no infinito, al menos necesariamente innumerable. Es la idea de población (...) La Biopolítica abordará, en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen en una población tomada su duración» (Foucault, 1998:222). Tal distinción inaugura el análisis sobre los dispositivos y técnicas propias de las sociedades de seguridad. Y aunque quede claro que el problema ya no es el del territorio, en el sentido que le había dado la soberanía, sino de la aparición de un cierto saber-poder sobre la población, tal saber constituye una cierta comprensión de la distribución espacial de los cuerpos, del lugar que ocupan, de las transformaciones que producen, de la aleatoriedad de sus conductas.

En la primera clase del curso Seguridad, Territorio, Población, Foucault distingue las construcciones espaciales propias de cada tecnología, para contraponer los modos como funcionan las de seguridad:

Para resumir todo esto, digamos que, así como la soberanía capitaliza un territorio y plantea el gran problema de la sede del gobierno, y así como la disciplina arquitectura un espacio y se plantea como problema esencial una distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad tratará de acondicionar un medio en función de acontecimientos o de series de acontecimientos o elementos posibles, series que será preciso regularizar en un marco polivalente y transformable. El espacio propio de la seguridad remite entonces a una serie de acontecimientos posibles, remite a lo temporal y lo aleatorio, una temporalidad y una aleatoriedad que habrá que inscribir en un espacio dado. El espacio en el cual se despliegan series de elementos es, me parece, más o menos lo que llamamos un medio (Foucault, 2006:90).

Tal medio, en el que se convierte el espacio en las tecnologías de seguridad, encierra la cuestión de la circulación y la causalidad que Foucault ya había señalado en su análisis de los documentos sobre la transformación histórica del espacio de la ciudad. Desde su visión, el espacio como medio incluye las siguientes características:

]]> «Los dispositivos de seguridad trabajan, fabrican, organizan, acondicionan un medio aun antes de que la noción se haya constituido y aislado» (Cf. Foucault, 2006:40-41).
1. «El medio es una cantidad de efectos masivos que afectan a quienes residen en él. Es un elemento en cuyo interior se produce un cierre circular de los efectos y las causas, lo que es efecto de un lado se convertirá en causa de otro» (Cf. Foucault, 2006:40-41).
2. «El medio aparece como un campo de intervención donde, en lugar de afectar a los individuos como un conjunto de sujetos de derecho capaces de acciones voluntarias - así sucedía con la soberanía-, de afectarlos como una multiplicidad de organismos, de cuerpos susceptibles de prestaciones y de prestaciones exigidas como en la disciplina, se tratará de afectar, precisamente, a una población. Me refiero a una multiplicidad de individuos que están y sólo existen, profunda, esencial y biológicamente ligados a la materialidad dentro de la cual existen» (Cf. Foucault, 2006:40-41).

A manera de conclusión:

Si ponemos en juego esos criterios, desde la noción de heterotopía, pasando por la constitución de una sociedad de soberanía, luego de disciplina y luego de seguridad, la pregunta obligada es ¿Qué clase de espacio, en tanto qué medio, promueve la sociedad de seguridad en la que estamos? Evidentemente, los dispositivos de soberanía y de disciplina no se acabaron, subyacen algunos solapados entre las técnicas de seguridad. La compartimentación disciplinaria: a cada quien su cuerpo, su muerte, su enfermedad, su tumba, su pupitre, su sexta parte de metro cuadrado en el Transmilenio, todavía funciona y es efectiva. Sin embargo, no es esa división ni la confianza ciega en la ley la que prevalece. Es una cierta ecología del poder: a Frankenstein le acaban de diseñar un lugar calculado, tranquilo, conjurado de temores, un jardín infantil para el monstruo en el que ya no debe temer nada, pues la teatralización se desarrolla ahora desde un saber/poder que conjura la posibilidad. El cuerpo se constituye en el medio, pero el medio pone en circulación los efectos del poder y construyen un nuevo sujeto; Frankenstein ahora se llama población y los doctores impondrán, vigilarán, conjurarán y mantendrán al monstruo en el estado de buena conducta.

Sin embargo, a los espacios de seguridad se les manifiestan formas de resistirlos como los lugares de la red, los espacios virtuales, que permiten nuevas lógicas. Unos «no lugares» al estilo de Marc Augé, no para reafirmar el planteamiento de lugares de tránsito que expresan una conectividad de lugares urbanos cargados de historias tanto regionales como individuales y que trazan itinerarios repetitivos que el viajero repite en el inconciente a un ritmo copador de la libertad de movilización, vale decir el movimiento co-migratorio de lo urbano, sino para aventurar la idea de que éstos se manifiestan también como expresión de las nuevas subjetividades que encuentran en la red la desacralización practica del espacio y nuevas formas de establecer otros mundos posibles y por lo tanto otros lugares posibles.

Pie de página

Bibliografía

a. Obras de Michel Foucault

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