Quintanilla, Pablo.
"Wittgenstein y la autonomía de la voluntad:
la presencia del pragmatismo",
Revista de Filosofía 56 (2007): 67-104.

Salvando a Wittgenstein de Quintanilla

En un reciente artículo, el profesor Pablo Quintanilla ha expuesto una defensa de una forma de teoría del doble aspecto para salvar las dificultades que entraña el libre albedrío. Quintanilla pretende vislumbrar una defensa de dicha perspectiva en la obra de Wittgenstein, quien, a su juicio, recibió dicha orientación en virtud de su cercanía con la obra de William James. En la primera parte del presente escrito, procuraré exhibir una debilidad estructural en la formulación de la solución que ofrece el autor; en tanto que en la segunda me separaré radicalmente de la presentación que ofrece el autor acerca de Wittgenstein.

I

El problema que atormenta a Quintanilla se puede plantear así:¿cómo podemos hablar con sentido de una voluntad libre, que antecede a nuestras acciones, si el lenguaje de las ciencias naturales parece imponernos cierta determinación atada a las leyes de la naturaleza? La solución, según el autor, ha de encontrarse en el ámbito de la defensa de una teoría del doble aspecto que se puede resumir así: "el lenguaje físico y el psicológico son dos descripciones del ser humano, ambas legítimas e irreducibles entre sí, donde el concepto de determinismo pertenece al lenguaje físico y el concepto de libre albedrío pertenece al lenguaje intencional" (Quintanilla 98). En otras palabras, la descripción fisicalista de cierto estado de cosas en el mundo (el comportamiento de agentes) supone un compromiso con el determinismo y, en ese sentido, no hay espacio para hablar de libertad; en tanto que la descripción intencional del mismo estado de cosas en el mundo no implica compromiso alguno con regularidades nómicas y, en consecuencia, no hay tropiezo alguno con cierta noción de libre albedrío. Así las cosas, determinismo y voluntad son propiedades del individuo que caen bajo descripciones diferentes e irreductibles. No hay conflicto, siempre que admitamos la posibilidad de contar con descripciones legítimas y diferentes de lo mismo. No estoy interesado en discutir los alcances y los orígenes de una posición epistemológica abstracta que pretenda defender la posibilidad de la existencia de múltiples descripciones de lo mismo. Quiero, más bien, ver si necesitamos invocar un principio de tal naturaleza con el ánimo de abrir el espacio para hablar legítimamente de libertad. El temor de Quintanilla reside en que si aceptamos el lenguaje físico para describir ciertos estados de cosas en el mundo, no podemos introducir la noción de libertad, a no ser que admitamos hablar de lo mismo con otro lenguaje y otro tipo de descripción. Este temor exige que el lenguaje físico esté comprometido con el determinismo. Ahora bien, ¿es esto último cierto? Creo que la respuesta categórica es: "¡no!". En ese sentido, el conflicto mencionado no surge de manera inmediata.

El eco de la respuesta categórica puede hacerse más fuerte si se tienen en cuenta el análisis y la distinción propuestos por Popper entre determinismo metafísico, religioso y científico (cf. Popper). Dado que no hay forma de controvertir los dos primeros, y en ese sentido no podríamos escapar a la defensa ideológica de formas de hablar irreconciliables, nos centraremos, entonces, en el contexto de una defensa del determinismo científico, asumiendo que, en principio, ello no incomode a Quintanilla. Una teoría física se dice determinista (en lenguaje científico) si quien pretende realizar una predicción basada en ella, y ajustada a cierto grado de incertidumbre (que se puede hacer tan pequeño como queramos), está en condiciones de establecer con anterioridad el grado de precisión con el que debe conocer las variables que ha de considerar. Popper denomina a esta segunda exigencia el principio de poder dar razón. Cuando el profesor Quintanilla habla de descripciones físicas, no alude a ninguna específica; él prefiere hablar en un lenguaje abstracto, no comprometido con nada en particular. Sin embargo, si aterrizamos la alusión a descripciones físicas de naturaleza científica, el espectro de posibilidades se reduce a: (i) mecánica cuántica, (ii) mecánica clásica estadística, (iii) mecánica clásica newtoniana y (iv) mecánica clásica relativista. La primera descripción está comprometida estructuralmente con el indeterminismo, no está sujeta a explicaciones nomológico- deductivas e involucra el lenguaje probabilístico, no como un mal transitorio, sino como el recurso legítimo para la predicción. La segunda incorpora el lenguaje de las probabilidades; aunque el fundamento que se esgrime no es estructural como en el primer caso, sino anclado a las limitaciones del sujeto humano que se hace cargo de la empresa de predicción. De cualquier manera, las explicaciones no se adecuan a un modelo nomológico deductivo.

Por último, dado que la teoría de la relatividad introduce un límite infranqueable a la velocidad de transmisión de información, un observador no puede tener en un momento dado toda la información relevante que le permitiría hacer una predicción confiable en grado sumo. En ese orden de ideas, la mecánica relativista tampoco implica un compromiso prima facie con el determinismo científico. En síntesis, si contamos con una descripción física de un estado de cosas, no estamos obligados a comprometernos con el determinismo científico. Es probable que podamos defender el hecho de sentirnos libres sin vernos amenazados por las descripciones físicas.

El profesor Quintanilla pretende convencernos de que en la obra de Wittgenstein existe una defensa, o al menos podría formularse, de la teoría del doble aspecto. Esta tarea se apoya en dos movimientos. En primer lugar, argüir que, a pesar de las anotaciones de Wittgenstein, es posible formular teorías filosóficas en el marco del pensamiento wittgensteiniano. En segundo lugar, anclar la supuesta teoría wittgensteiniana del doble aspecto en la, también imaginada, influencia del pragmatismo. Pretendo mostrar que las dos sugerencias carecen de una defensa sólida.

Quintanilla afirma que Wittgenstein está en lo correcto cuando sostiene (cf. cam 45), primero, que el ansia de generalidad nos conduce a buscar algo común a las entidades que caen bajo un término general y, segundo, que con frecuencia ese elemento común no existe (cf. Quintanilla 68). Es Quintanilla quien no está en lo correcto a la hora de interpretar esos célebres pasajes del filósofo austriaco. En estos pasajes Wittgenstein sostiene dos cosas, a saber: (i) el ansia de generalidad es responsable de que se genere el mayor número de confusiones filosóficas; (ii) el ansia de generalidad en la exploración filosófica se desprende de: (a) la tendencia a buscar algo común a las entidades que caen bajo un término general, (b) la tendencia a creer que la comprensión de un término general está arraigada en la contemplación de una imagen general, (c) la tendencia a conectar dicha imagen general con un estado mental, y, finalmente, (d) nuestro deseo por emular el método de la ciencia. No hay, entonces, una condena al ansia de generalidad per se; de hecho la exploración científica no sabría cómo darle la espalda. Lo que ocurre es que cuando adelantamos una exploración filosófica, nos podemos sentir tentados a emular el método de la ciencia y a suponer que debe existir algo común en las entidades recogidas bajo un término general. En otras palabras, seducidos por emular el método de la ciencia en la investigación filosófica, caemos prisioneros del ansia de generalidad. Ahora bien, cuando el ansia de generalidad invade la reflexión filosófica, ello va acompañado de un desprecio hacia el caso particular. Wittgenstein, en buena medida gracias a la influencia de Goethe, inauguró un nuevo método de reflexión filosófica que hace de los casos ejemplares y particulares los objetos que contribuyen con mayor fuerza a la elucidación filosófica. Citemos al autor:

Dado que los problemas filosóficos surgen siempre en lugares en donde no logramos divisar con claridad cómo funciona el lenguaje, lo que se impone como tarea filosófica no es el imperativo de poblar el escenario con nuevas o rejuvenecidas teorías, sino practicar un método que, atendiendo a los casos concretos y ejemplares, logre, gracias a la visión sinóptica que proveen dichos casos, advertir el punto en donde se origina la confusión. La explicación en filosofía debe, entonces, ceder su lugar a la descripción (cf. if §109). Esto lo sabe y lo advierte Quintanilla; pero, a continuación interpreta descripción como si, no obstante, remitiera a una especie de explicación que Wittgenstein no condena. Quintanilla cree que el término refiere a posibles formas de presentar fenómenos y, con ello, sugiere que el concepto alude a formas muy peculiares de reduccionismo (cf. Quintanilla 70). La descripción, cree Quintanilla, es legítima siempre que no pretenda ser la única plausible. En los contextos referidos al método filosófico, Wittgenstein alude a la descripción como un recurso para poner en el centro de la reflexión los modos como se usan los conceptos que nos atascan. De hecho, en ocasiones conviene advertir los usos cotidianos por contraste con los pretendidos usos metafísicos. Describir, entonces, es hacer patente un uso ya reconocido en nuestros juegos de lenguaje. La exploración gramatical wittgensteiniana describe el uso de los signos (cf. IF 496) y para ello se vale de casos concretos que puedan servir a la manera de casos ejemplares. A esto Wittgenstein lo denomina la tarea de compilar recuerdos con una finalidad terapéutica (cf. IF 127). En ese sentido, las descripciones wittgensteinianas no son explicaciones o presentaciones de algo, tampoco son reducciones de algo a algo, como sugiere Quintanilla. La descripción que se adelanta por casos ejemplares, procurando compilar recuerdos, no está anclada ni necesita de teoría alguna; y tampoco es cierto, como lo formula Quintanilla, preso del ansia de generalidad, que toda terapia presupone una teoría (cf. Quintanilla 71). Según Quintanilla, las supuestas teorías wittgensteinianas son instrumentos de esclarecimiento que nos permiten girar el orden en el que estamos acostumbrados a ver algo para sugerir otro orden diferente (ibíd). Olvida el autor que esta tarea se persigue haciendo uso de los casos ejemplares (los recuerdos compilados) y no del reconocimiento de un cuerpo teórico que opera como visión alternativa a otra perspectiva teórica que nos atasca.

Una vez Quintanilla se ha dado licencia para buscar teorías en la obra de Wittgenstein, pretende, a continuación, hallar en dicha obra los esbozos de una forma de pragmatismo. La estrategia de argumentación de Quintanilla se puede esbozar así: William James, quien es pragmatista, sostiene una teoría del doble aspecto; Wittgenstein es, a pesar de que él afirma no querer sostener teoría filosófica alguna, un pragmatista; por lo tanto, es plausible hallar esbozos de una teoría del doble aspecto en la obra de Wittgenstein. El método de interpretación de Quintanilla viola la advertencia de mantenerse alejado del ansia de generalidad y olvida que los escrutinios de Wittgenstein aluden a casos concretos que operan a la manera de ejemplares que sólo son esclarecedores mientras se mantengan en el ambiente restringido en el que fueron creados. Quintanilla comete el error de muchos intérpretes, quienes fuerzan los pasajes de Wittgenstein para que éstos hagan eco de las posiciones filosóficas que los comentaristas quieren defender. La estrategia suele ser similar, a saber, citar fragmentos de la obra de Wittgenstein sin aclarar el papel que desempeñan, usar los conceptos que emplea el filósofo en dichos pasajes como si ellos pretendieran sentar una posición filosófica, y, por último, pretender que dicha lectura vale como una interpretación universal en la obra de Wittgenstein. A manera de ejemplo, el autor cita el parágrafo 422 de Sobre la certeza (en adelante SC) con la intención de sugerir que Wittgenstein está comprometido con el pragmatismo. En dicho pasaje, Wittgenstein anuncia que aquello que dice suena a pragmatismo.

Pero Quintanilla no aclara el caso que se estudia. Wittgenstein quiere estudiar allí qué hay de particular en la proposición "Ahora sé que vivo en Inglaterra".² El filósofo advierte dos cosas, primero, que no se trata de un error, y, segundo, que lo único que puede parecer un fundamento de la proposición es el hecho de que todo lo que hay alrededor, en particular las consecuencias que se desprenden de ello, lo confirman. Es precisamente este último rasgo, en el contexto específico estudiado, el que Wittgenstein asocia con alguna forma de pragmatismo. Cualquier intento de convertir este pasaje en un compromiso universal es un yerro imperdonable. De hecho Quintanilla omite el comentario con el que Wittgenstein cierra el pasaje: "[a]quí me enredo en una especie de concepción del mundo" (SC 422).

Otro rasgo estudiado por el autor sugiere que algo común que subyace al pragmatismo es el rechazo al fundacionalismo. También sugiere el autor que dicho rasgo se halla presente en Sobre la certeza y que ello lo evidencia la célebre metáfora del lecho del río (cf. SC 96). Quintanilla define en forma muy limitada el fundacionalismo, lo define como la doctrina que asume la posibilidad de dar una fundamentación última a nuestras creencias. El fundacionalismo exige, realmente, que las creencias justificadas se dividan en dos grupos disjuntos: de un lado, aquellas que no se pueden fundamentar en otras —creencias básicas— y, del otro, las que se fundamentan en las primeras (cf. Haack 14). La meditación cartesiana exhibe un claro ejemplo de fundacionalismo. En ese orden de ideas, la metáfora del lecho del río, expuesta en Sobre la certeza, es un claro ejemplo de pretensiones fundacionalistas, toda vez que sugiere que ciertas proposiciones, que comparten la forma gramatical de las proposiciones empíricas, funcionan como un canal para que fluyan las proposiciones empíricas no solidificadas. Tal metáfora no es, pues, un ejemplo de antifundacionalismo, como pretende Quintanilla. Uno de los hallazgos más interesantes y profundos en la última obra del filósofo austriaco consistió en poner en evidencia que las denominadas proposiciones empíricas, o contingentes en el sentido de Hume, no constituyen una masa homogénea; algunas de estas proposiciones desempeñan papeles lógicos alejados de la descripción positiva de un estado de cosas en el mundo. En palabras del filósofo:

Es cierto que, en un sentido, Wittgenstein sostiene que todas las creencias son revisables y ello lo acerca a perspectivas pragmatistas; pero también es claro que nuestra práctica de distinguir entre lo verdadero y lo falso está anclada en el hecho de reconocer que ciertas formulaciones, en apariencia empíricas, constituyen el trasfondo a partir del cual adelantamos dicho escrutinio. Estas formulaciones constituyen nuestra imagen del mundo (Weltbild), y ello no implica adquirir un compromiso con un cuerpo de creencias recogidas bajo la forma de una concepción teórica del mundo (Weltanschauung).

En conclusión, la pretensión de Quintanilla de hallar teorías insinuadas en la obra de Wittgenstein está fundada en una interpretación débil de la dicotomía explicar-describir. El intento de hallar visos pragmatistas en la obra de Wittgenstein se apoya en una estrategia que consiste en evaluar las anotaciones de Wittgenstein por fuera de los contextos particulares en los que fueron concebidas y en caer bajo el embrujo del ansia de generalidad. En ese orden de ideas, querer ver en la obra de Wittgenstein, como lo hace Quintanilla, una defensa de la teoría del doble aspecto, enraizada en las orientaciones pragmatistas de James, fracasa por principio y porque tergiversa la metodología elucidatoria del filósofo austriaco.

Wittgenstein, L. Sobre la certeza [SC]. Barcelona: Gedisa, 1988.

CARLOS ALBERTO CARDONA SUÁREZ
Universidad del Rosario - Colombia
carcardona@sky.net.co