Fecha de recibo: 1o. de febrero de 2008. Fecha de evaluación: 22 de febrero de 2008. Fecha de aprobación: 26 de marzo de 2008.

Resumo

Na parábola do Bom Samaritano há uma correlação direta entre a audição (fé), a decisão (caridade) e a recitação (esperança). O conto narrado por Jesus Cristo assenta nestes três pilares dialeticamente, que definem, por um lado, uma aretologia plesiológica e, por outro, sugere uma forma de ética poiética, que tem seu fundamento numa deliberação esplancnofânica, como se elabora a partir do comentário exegético na parábola do Homo Viator.

Palavras-chave: Bom Samaritano, parábola, audição, recitação e decisão.

Abstract

In the parable of the Good Samaritan there is a direct relationship between audition (faith), decision (mercy) and recitation (hope). The story narrated by Jesus Christ is dialectically founded upon these three pillars which define, on one side, a plesiologic aretology and, on the other, suggests a form of poetic ethics, that has its foundation on a deliberative compassion, as it is elaborated on the basis of the exgetical commentary on the parable of the Homo Viator.

Key words: Good Samaritan, parable, audition, recitation, decision.

Resumen

Palabras clave: Buen Samaritano, parábola, audición, recitación, decisión.

INTRODUÇÃO

A vida nova da parábola tem um objetivo plesiológico, implicando uma personagem secundário no Samaritano, dado que, pela teoria das formas e pelo método histórico-crítico, o Desvalido no Caminho (Homo Viator) é Jesus Cristo, apresentando-se como a grande personagem da parábola.

A aretologia plesiológica possui uma teologia, que se denomina de audição, recitação e decisão, onde se encontra o verdadeiro valor da parábola, no aspecto teológico do agir e das condutas humanas, como Teologia Plesiológica.

A audição exprime-se pela fé, a decisão está na caridade e a recitação aparece como elemento elpidofânico, onde o Samaritano aguarda o apelo: eis-me aqui e cuida de mim!... Há a "espera plesiológica" de um Samaritano, que se autodetermina na prestação de cuidados.

Todos os personagens da parábola experimentam formas de audição, de recitação e de decisão, para encontrar o valor plesiológico do Desvalido, ora na ausência poiética (Sacerdote e Levita), ora na presença poiética (Samaritano).

Porém, o elemento mais importante, que nos oferece a parábola, tem a ver com a decisão plesiológica, que radica na caridade pelo amor ao próximo. É a parábola mais plesiológica de Jesus, marcadamente agnóstica, a partir do início do conto exemplar e provocante.

No âmbito da viagem de Jesus Cristo para Jerusalém, este "conto exemplar" de Lc 10, 29-37 encontra-se relacionado com a anterior passagem de Lucas (10, 25-28), por meio da pergunta do Legista: De quem sou eu próximo? Jesus respondeu-lhe com uma narrativa puramente plesiológica, que se apresenta como exclusiva de Lucas.

Porém, não considerando o versículo introdutório, que parede ser de concepção lucana, criada para unir os dois episódios, o relato foi introduzido pelo evangelista por meio da fonte L. Somente, num segundo momento se uniu ao episódio anterior (Lc 10,25-29), dado que não responde directamente à segunda pergunta do Doutor da Lei.

Comparando com outras narrativas lucanas (Le 12, 16-21; 16, 19-31; 18, 9-14), poderíamos consideiá-la como um "exemplo provocante e exemplar", sob a forma literária do contó. O "leitmotiv" do contó de Jesús reside não na tristeza metafísica dos outros personagens da paiábola, mas antes na "alegría da misericórdia", que traz a redenção dos oprimidos da história e tem como tema principal da Teología Plesiológíca a axiología plesiológíca sob a forma aretológica do dom (misericórdia) num próximo comprometido. O valor da palavra "próximo", na pergunta do jurista, difere consideravelmente do significado, desse mesmo termo, no exemplo proposto por Jesús. Naturalmente, o Doutor da Lei perguntou pelo conceito de próximo, no ámbito da Torah (instrução), que mandava amar entranhadamente o próximo como a nós mesmos.

Tanto na citação do Pentateuco, quer judaico, quer samaritano, quanto na pergunta do Legista, o próximo seria o destinatário de um ato de "convulção das vísceras".

Não póde-se negar que a parábola defina, indirectamente, certa resposta á pergunta colocada. O teu próximo seiá necessário, perante a pergunta colocada, o necessitado, que encontiá-se no caminho, tal como todos os deserdados, aqueles que foram vítimas da injustiça na história, ao longo dos sáculos e de geração em geração e que vivem na "tristeza metafísica" do existir e do fazer.

A história multisecular da exegese desta passagem-conto oferece abundantes testemunhos de orientações interpretativas, sendo de predominância alegórica. Desde os Origens, em S. Agostinho e Martinho Lutero foi frequente urna leitura cristológica ao referirem a Cristo como o Bom Samaritano ou, no ámbito eclesiológico, ao salientarem na pousada como símbolo da Igreja. Todas estas leituras foram no sentido de urna soteriologia extrínseca em oposição à plesiologia soteriológica, revelada pela Paixão de Cristo. Muitos, também, em sentido alegórico consideraram a parábola do Bom Samaritano como um "midrás" relativamente a Os 6,6: quero a misericórdia e não os sacrifícios. Certos comentadores pensam na possibilidade de Lucas ter elaborado a narração de Marcos para transformar-a numa introdução à parábola do Desvalido no Caminho, como se designara pela tradição cristã. Porém, outros especialistas no Evangelho de Lucas, pensam, de forma mais adequada, pela substituição que Lucas terá feito do episódio de Marcos numa formulação distinta, que algumas passagens já teriam sido usadas por Mateus, para reelaborar a sua versão dos episódios de Marcos.

Do ponto de vista da História das Formas, o episódio, tal como aparece na narração evangélica de Lucas, será uma declaração de Jesus, sobre os acontecimentos da flagelação e crucifixão diante do Procurador Romano, representante de Tibério, na Palestina. A versão de Marcos Mc 12, 28-34 ) está formulada em termos de debate de escola, que conclui pela retificação das respostas de Jesus. Todavia, a redação de Lucas, composta sob a forma de diálogo, possui carácter de controvérsia, dado que a primeira resposta de Jesus é, na realidade, uma contraofensiva, que provoca uma nova intervenção do Doutor da Lei, de forma apodítica. Muitas surpresas esperam-nos se entrarmos, na companhia do Samaritano bom, naquela estrada que vai de Jerusalém para Jericó, ou das nossas casas para o nosso local de trabalho. Estamos tão habituados a viver de molde a realizar os nossos projectos e desejos, que urge satisfazer a todo o custo que, se ousássemos passar um dia a dar prioridade ao Outro, seriam tantas as surpresas, que seguramente nem nós conheceríamos a nós mesmos.

Mas, seria nesse dia que verdadeiramente nós encontraríamos, a Deus e naturalmente seríamos encontrados por Ele, que solenemente declara: "Todas as vezes que o fizestes a um destes meus irmãos, os mais pequenos, foi a Mim que o fizestes" (Mt 25, 40).

Este estudo da parábola do Desvalido no Caminho (Lc 10, 25-37), partindo de um sucinto comentário exegético, nos ilumina para chegarmos a nova lectio divina do conto provocante, na busca de uma plesiologia soteriológica, que vai da audição (fé), até à decisão (caridade), passando pela recitação elpidofânica.

LEITURA INTERPRETATIVA DA PARÁBOLA DO HOMO VIATOR

v. 25 - "Levantou-se, então, um doutor da Lei e perguntou-Lhe, para O experimentar: Mestre, que hei-de fazer para alcançar a vida eterna."

No começo da história, o escriba parece mais desejoso de provocar a Jesus do que assegurar o sentido escatológico da pergunta. Quando se compromete no diálogo, o legista entrega-se a Ele por inteiro e será Jesus quem o prova. Com efeito, põe-se à prova a "ortopoiética" de Jesus, mais do que a Sua "ortodoxia" ou a Sua "ortopráxia". Tudo girará em torno do "fazer".¹

Segundo costume dos escribas, sempre eram colocados aos Rabinos questões que nos ensinaram o caminho para a vida eterna. Pela Lei, poderíamos alcançar a Vida Eterna.²

Mas, não se apresenta como escriba (νομικός) quem deseja. Serão necessários longos estudos, um conhecimento perfeito da Lei e de todas as tradições orais, algumas das quais são esotéricas. Será, também, necessária a retidão de juízo, reconhecida pelos demais escribas.³

Na perícopa do Jovem Rico (Mc 10, 17-31) e na parábola do Homo Viator (Lc 10, 25-37), como nas demais narrativas sinópticas, a "vida eterna" é um dom escatológico. A vida eterna consiste na participação divina, como presença de Deus, concedida aos eleitos e iniciada na Ressurreição. É este o sentido em Lucas.⁴ Aparece ζωή, (vida animal) 9 vezes, em Lucas, como "vida ilimitada". Na passagem do Jovem. Existiam judeus que se preocupavam em conhecer o essencial da Torah (Instrução de Israel , pela Lei e pelos Profetas) com finalidade prática (Mt 12, 1-8; Lc 10, 25).⁵ Finalmente, deveremos dizer que Jesus, pelas Suas controvérsias com outros mestres, reivindica autoridade na revelação da Vontade do Pai de forma ortopoiética.

V. 26 - "Disse-lhe Jesus: que está escrito na Lei? Como lês?"

Jesus parece responder pelo "processo maiêutico", sendo este recurso comum em alguns relatos bíblicos. J. Jeremias interpreta o αναγινώσκεις, não como "ler", mas como "recitar". Aqui começa a esperança soteriológica, desde a Paixão até à Ressurreição de Cristo, como recitação do Pai das Misericórdias. O legista respondeu a Jesus com o texto do Dt 6, 5-7, que é parte do "Semá Israel", como a oração ou o credo que os judeus recitavam diariamente, indo da audição da Lei até à sua recitação, na procura de uma decisão poiética : Vai e faz de modo semelhante.⁶

Jesus fez uma pergunta , remetendo o "legista" para a Torah. Significa a grande estima que Lucas possui pelo judaísmo e suas instituições. Reflete, também, a ideia de que a Lei existe para levar à plenitude da vida. Em Lucas, não é Jesus que irá formular o mandamento do amor, mas o próprio jurista em contraste com Mateus e Marcos.⁷

Assim, de forma retórica, por meio de uma dupla pergunta, Jesus remete-o para a Torah. A primeira pergunta anuncia a citação da Lei, enquanto que a segunda encaminha para a parábola. Esta articulação da exigência da Lei com a "vida eterna" é distinta da pergunta sobre o maior mandamento, segundo Marcos e Mateus. Para F. Bovon, a discussão refere-se à soteriologia.

V. 27 - "O outro respondeu: Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todas as tuas forças e com todo o teu entendimento e ao teu próximo como a ti mesmo."

Se o discurso atinge o extremo do amor ao próximo, que consiste no amor aos inimigos (Lc 6, 27-31), então o legista, nesta narrativa de Lucas, contenta-se com uma formulação (Lv 19, 18), que coincide, no seu conteúdo, com a "regra de ouro" (Lc 6, 27-31).¹¹ Aquilo que interessava, segundo os sinópticos, era a realização poiética da exigência do amor. No Antigo Testamento, a Torah foi a norma de vida religiosa, moral e social de Israel.¹²

Não existe outro mandamento maior do que este. Só que Mateus, influenciado pelo breve tratado moral "Os dois caminhos" (este é o caminho da vida: primeiro amarás a Deus, que te criou; segundo, ao próximo como a ti mesmo) , terá juntado o primeiro mandamento ao segundo para chegar à redação final.¹³

O sentido do "amor ao próximo", oralmente ou por escrito, era conhecido e vivido por Jesus, provavelmente conhecedor do escrito moral dos "Dois Caminhos" e da "regra de ouro", dessa época, que encontramos incorporada no Sermão da Montanha (Mt 5, 1-12). Trata-se de uma sentença da sabedoria popular, tão antiga quanto o livro de Tobite, onde o ancião recomenda ao seu filho: "Não faças aos outros o que não queres, que te façam a ti." (Tb 4, 15).

Jesus Cristo, segundo Mt 7, 12 e Lc 6, 31, recolhe a mesma "regra de ouro" e coloca-a no centro da nova vida do Reino, dando-lhe outro sentido (Mt 7, 12). E acrescenta como Hillel: "porque esta é a Lei e os Profetas".

Jesus salienta este versículo, com a mesma orientação dos antigos profetas (Is 1, 11-17; Am 5, 21-27), cujo ensinamento se resume, na frase de Os 6, 6, "quero a misericórdia e não os sacrifícios". Pelo menos vem citado 2 vezes em Mt 9, 13; 12, 7, ensinando-nos que o amor ao próximo está para além do culto.¹⁴

Importa mais a Lucas indicar o tempo soteriológico, que já se iniciou com a "vinda de Jesus". Lucas entende o Reino de Deus vinculado à pessoa e obra de Jesus, particularmente pela Paixão, Morte e Ressurreição, que constituem o fundamento da Sua missão, que tem o seu proémio nesta parábola do Caminho para a Cruz.

A este respeito desempenhará uma função importante a "subida a Jerusalém" (Lc 9, 51-19,28), cuja teleologia está dominada pela estrutura formal, que supõe o conteúdo teológico do Reino de Deus, pela audição escatológica.¹⁵

Assim, entende-se que o "duplo mandamento" de Jesus não se unia e não se vincularia ao judaísmo. Sobretudo, quanto se disse do "duplo mandamento do amor", significaria que este existiria no judaísmo anterior e no contemporâneo de Jesus. O fato de não aparecer nas fontes rabínicas, que chegaram até nós, não é mais do que uma casualidade. A maior parte dos documentos rabínicos colocam o "amor" antes e acima do temor, referindo a nova sensibilidade do servir pelo amor.¹⁶

V. 28 - "Disse-lhe Jesus: Respondes-te bem: faz isso e viverás."

O apóstolo Paulo associa a vida eterna ao "fazer" (Rm 14, 10-12; 2 Cor 5, 10; Gl 3, 12). Aqui surge uma vocação ortopoiética, específica da mensagem soteriológica de Cristo. Jesus, contudo, aceita, de forma diferente de Marcos, a resposta do "legista". Seguidamente, pelo v. 28b, numa atitude pastoral, antecipa a exortação de 10, 37b, convidando o νομικός (doutor da Lei) ao "fazer". Logo, não é suficiente conhecer este mandamento do amor, dado que o mais importante e decisivo será a "vocação poiética": faz isso e viverás.¹⁷ Naturalmente há um chamamento ortopoiético, que determina uma nova plesiologia soteriológica.

V. 29 - "Mas ele, querendo justificar a pergunta feita, disse a Jesus: E quem é o meu próximo?"

Na verdade, próximos são aqueles que participam da eleição e da Aliança, fazendo referência aos direitos e deveres. O preceito do amor, no v. 27, vale, em primeiro lugar, para os membros do povo. Tudo se confirma em v. 34 a, quando se estende o mandamento do "amor ao próximo" , a um forasteiro, que reside entre nós. Uma interpretação tardia do direito judaico limita o mandamento do amor ao próximo, ao israelita e ao prosélito, excluindo o Samaritano.¹⁸

Como reflete A. Couto, o Deus que o homem é chamado a representar, ele não é o Deus do domínio e do poder, mas sim do amor, cuja criação é a doação do mundo à necessidade do homem, que será levado a transformarse de sujeito de necessidade em sujeito de responsabilidade. Neste sentido, o homem não é causa natural, através da qual passa o "amor de Deus", mas antes o sujeito pessoal suscitado por Deus e a quem Deus "confia" o seu amor.¹⁹

Esta questão não é pacífica, já que os legistas discutiam se o conceito de próximo (Lv 19, 18) incluía os gentios e os samaritanos. Jesus não contestou a pergunta e logo começou a narrar directamente a parábola. A questão do jurista será: quem é o meu próximo? Entretanto, a parábola do Desvalido no Caminho vai expor, de forma concreta, o que significa "ser próximo".

Também Hillel respondeu a um não judeu que queria aprender a Torah. O famoso Rabi disse: o que não te agrada, não o faças ao teu próximo. Aqui reside toda a Torah. O Senhor, entretanto, apresenta este princípio positivamente (Mt 7, 12) como "regra de ouro" (Lc 6, 27-31). Hillel limitava-se a dizer que não se devia fazer mal ao próximo. A versão positiva de Jesus chama-nos a demonstrar o amor ao próximo por meio de actos como responsabilidade poiética.²⁰

As dificuldades, entre os v.v. 29 e 36, revelam, no fundo, a distância que se estabeleceu entre judaismo e cristianismo. Só a que vem de Jesus Cristo compreendeu o primado do amor "des-interessado", como dom de Deus-Pai.²¹

Então Jesus toma a palavra e elabora um "conto exemplar" para explicar a "responsabilidade poiética" do que é "fazer-se" próximo. Com esta parábola do Desvalido no Caminho inicia-se uma nova plesiologia, consagrada soteriologicamente pela Nova Aliança, em Jesus Cristo.

V. 30 - "Tomando a palavra, Jesus respondeu: Certo homem descia de Jerusalém para Jericó e caiu às mãos de salteadores , que depois de O despojarem, e encherem de pancadas, O abandonaram, deixando-O meio morto."

Descer de Jerusalém, era sair, para um judeu, da "cidade santa" em virtude do Templo. O afastamento do Templo pagava-se caro, podendo significar a perda da própria vida, do ponto de vista judaico.²⁴

O homem, no estado de "meio morto", não poderá identificar-se como pertencente a qualquer grupo. Está privado de um dos sinais distintivos: a endumentária. Na Palestina, no tempo de Cristo, os diferentes grupos possuíam vestes diferentes.²⁵

V. 31 - "Por coincidência, descia por aquele caminho um Sacerdote, que ao vê-lo, passou ao largo."

Os sacerdotes do Templo tinham importância naquela época. Israel é, ao tempo de Jesus, uma teocracia. Estes são sacerdotes por sucessão hereditária. Os sacerdotes, mais ou menos, em número de 7.000, estavam encarregados de oferecer "sacrifícios".

Por ocasião das três grandes festas (Páscoa, Pentecostes e Tendas), todas as classes estavam de serviço ao mesmo tempo. Cada Sacerdote exercia, assim, o seu múnus no Templo, cinco semanas por ano.²⁶

Na altura da Guerra Judaica, parece que muitos deles juntaram-se à causa dos zelotes, esperando que a saída dos Romanos lhes desse mais rendimentos e estatuto social. O character indelebilis, do seu cargo, era conferido pela investidura e pela entrega dos ornamentos do Sumo Sacerdote, que constavam de oito peças.²⁷

Desde o regresso do exílio, em 538 a. C., uma vez que já não havia rei, o Sumo Sacerdote tornou-se, pouco a pouco, ao elemento-chave da sociedade judaica. Pois ele era o responsável pela Lei e pelo Templo e, por inerência, é presidente do Sinédrio, sendo o único que podia rezar e expiar pelo povo inteiro e o único que podia entrar, uma vez por ano, no coração do Templo (Santa Sanctorum).²⁸

O relato faz supor que o Sacerdote, depois de realizar o serviço no Templo, regressava a casa. É importante salientar que ser Sacerdote, pela boca de Jesus, diz-se com profundo respeito. Além dos textos, em que Jesus manda aos leprosos curados mostrarem-se ao Sacerdote. Aparecem referências aos sacerdotes em Mt 12, 1-8; Mc 2, 23-26; Lc 6, 1-5. No relato das espigas arrancadas ao sábado, Jesus justifica algumas atitudes dos discípulos, citando o que teria feito David e seus homens, quando comeram os pães, que não era lícito comer, nem a ele nem aos seus companheiros, mas somente aos sacerdotes (Mt 12, 3-6). O Sacerdote, em vez de conjugar o amor ao próximo com o serviço a Deus, pelo rito do Templo, ignorou a misericórdia.²⁹

Para manter o respeito pela Torah, o Sacerdote passou para o outro lado da estrada. Deste lado do caminho, estava a necessidade do cuidado amoroso ao "meio morto".³⁰ Segundo a Lei de Israel, o sacerdócio proíbe o contato com um cadáver, sendo a única excepção os parentes próximos.

Os levitas aproximadamente seriam uns 10.000, divididos em 24 classes, com cinco semanas de serviço, fazendo parte do Clerus minor.³¹ No Templo são divididos em dois grupos: os "levitas músicos", que se instalavam entre o átrio dos levitas e o dos sacerdotes, animando as liturgias com o canto e instrumentos musicais; e os "levitas porteiros", que limpavam e cuidavam do Templo, exceto o átrio dos sacerdotes. Cada grupo começou a reclamar uma promoção social, que acabará por levar a que, em 64 a. C., os músicos terão direito a um traje distinto dos sacerdotes e os porteiros poderão aprender os hinos. Segundo o texto, o Levita irá realizar as mesmas ações que o Sacerdote. Mesmo que não o diga expressamente, como no caso anterior, supõe-se que vai, pelo caminho de Jerusalém a Jericó, de regresso de um serviço no Templo, onde era funcionário. Pela terceira vez, um personagem realiza os mesmos atos: chegar, fazer e ir-se.³²

Ao menos, no caso do Levita, J. Jeremias apresenta outros argumentos que procuram mostrar que a sua preocupação não pôde ser exclusivamente cultual,³³ mesmo no caso de regressar do Templo, dado que o texto não exclui tal hipótese. O comum seria que fossem em grupo, mas este viajava só. Possivelmente, como o Levita não tinha grandes obrigações rituais, aquilo que o determinaria seria o exemplo do Sacerdote. Poderá ter pensado e muito bem: se o Sacerdote, que vai à frente, não fez nada: porquê eu, um mero ajudante do Templo, me molestarei?³⁴ Assim, aproximando-se, vê que, ora por motivos de raça , ora por suposição, não é próximo do que necessita auxílio.

V. 33 - "Mas, um Samaritano, que ia de viagem, chegou ao pé dele e, vendo-o, encheu-se de compaixão".

Aparece em cena ,o menos esperado, um odiado Samaritano. Está claro que Jesus escolhe intencionalmente exemplos extremos.

A perícopa 2 Rs 17, 24-41 é apresentada, em algumas tradições bíblicas, para justificar a origem dos samaritanos, na sequência da queda do Reino do Norte (Samaria), em 722, às mãos de Salamanasar V e Sargão II. Nada se diz sobre a origem dos samaritanos. Porém, as referências mais directas as encontramos nos livros do pós-exílio, particularmente de Esdras e Neemias.³⁵

Segundo 2 Rs 17, 24-41, as rupturas seriam de cariz religioso. Depois do regresso do exílio da Babilónia, os Samaritanos ofereceram, oficialmente, a sua ajuda para reconstruir o Templo. A oferta foi recusada porque os judeus não os consideravam pertencentes à nação santa.

Os Samaritanos sublevaram o povo contra a empresa dos construtores, tendo-os denunciado a Artaxerxes (Esd. 4, 4-16).³⁶ Como resultado deste desaire, os Samaritanos construíram o seu Templo em Garizim. Este acontecimento decretou o cisma.³⁷

Os Samaritanos são os homens da Lei, representada pelos cinco primeiros livros da Bíblia, seguindo os seus preceitos com rigor, no que diz respeito à circuncisão, ao sábado e às festas. Mas, um sinal de ruptura fundamental, com os judeus, residiu no não reconhecimento de Jerusalém, como capital religiosa.

Porém, os judeus renegaram toda a unidade étnica com os samaritanos e era-lhes negada a legitimidade do culto a YHWH. Nas orações da Sinagoga, pedia-se para que os samaritanos não participassem da vida eterna. As referências à Samaria e aos samaritanos, nos evangelhos, apresentam o mesmo quadro. Marcos não lhes faz qualquer referência. Mas, Mt 10,5 nomeia-os de forma negativa: "não entreis em cidade de Samaritanos". Em Lc 9, 52-54, os samaritanos não O recebem e os discípulos querem fazer cair fogo do céu sobre eles. Este versículo mostra, por um lado,a situação odiosa entre judeus e samaritanos e, por outro ,a atitude rancorosa dos discípulos. Como referem todos os comentadores, o legista, em Lc 10, 37, evita nomear o Samaritano, usando uma perífrase.³⁸

Desta visão e por este "movimento das vísceras" (comoção das vísceras), como movimento interior, surgem "atitudes" e um "fazer", que se desenrolará nos dois últimos episódios pela ação de um Samaritano.

Este termo εσπλαγχνίσδη (comoveram-se as vísceras) aparece no centro da parábola. É o termo e conceito mais importante de toda a narrativa. O aoristo indica a imediatez da ação: apenas O viu, estremeceram-lhe as vísceras ou "comoveram-se as vísceras". Este verbo depoente aparece, no Novo Testamento, unicamente nos Evangelhos Sinópticos, no total de 12 vezes, sendo 3 vezes , em Lucas.³⁹

Na verdade, σπαγχνίζομαι (comover-se visceralmente) expressa a atitude interior do Senhor, perante o homem sofredor, surgindo as emoções numa misericórdia que é "ternura". Esta é a atitude de Jesus, que O leva da Paixão à Ressurreição. Os outros três textos, onde surge o verbo, são parábolas e, portanto, os únicos que não se referem directamente a Jesus. Na parábola do servo "sem entranhas" é o Senhor do servo, que se compadeceu. Em Lc 15, 20, é o Pai das Misericórdias da parábola do "Filho Pródigo", quem se compadece do "filho perdido" (ἐσπλαγχνίσδη). A terceira e última referência encontra-se na parábola do Samaritano.⁴⁰

A parábola, ao apresentar o Samaritano, neste movimento de comoção das vísceras, exprime a atitude do mesmo Senhor, tal como se observa nos evangelhos, de forma especial, no de Lucas (o evangelista da ternura do Pai das Misericórdias). Jesus, ao colocar como paradigma um Samaritano, ultrapassa as expectativas do "doutor da lei", dado que o herói da história não é quem se poderia esperar, mas, ao contrário, aquele que despertava as piores recordações, ou seja, um laico e incómodo Samaritano.⁴¹

V. 34 - "Aproximou-se, ligou-lhe as feridas, deitando nelas azeite e vinho, colocou-o sobre a sua própria montada, levou-O para uma estalagem e cuidou dele".

O azeite e o vinho eram "remédios" conhecidos, que, também, aparecem na Medicina Egípcia, como se relata no papiro de Chester e Beatty (1.300 a. C.), onde estes eram usados, de forma isolada ou conjuntamente, com outros excipientes.⁴² O azeite tinha propriedades suavisadoras do ardor das feridas ( Is 1, 5-6 ).

A ordem invertida das ações faz pensar que o assunto tenha sentido teológico. Os médicos, coevos de Cristo, usavam unguenta (pomadas) feitos com azeite. Ao infiltrar-se na ferida, o óleo produzia uma sensação de bemestar (Sl 109, 18). Foi o que fez o Samaritano (Lc 10, 34). Os Apóstolos, enviados por Jesus, ungiam os doentes com óleo e curavam-os (Mc 6, 13; Tg 5, 14). Como YHWH, a primeira coisa que o Samaritano faz, será curar as feridas. O Samaritano dá vida ao "semi-morto". Deus salva, elegendo gratuitamente os seus agentes com soberania e liberdade. Aqui escolheu o Samaritano, excomungado pelo povo judeu , para ser instrumento soteriológico.⁴³

A resposta do Samaritano ao "semi-morto" é expressão do "constante amor", que os profetas anunciaram. Logo, é o Samaritano que faz a verdadeira oferenda.⁴⁴

O episódio faz supor que o "meio morto" seja conduzido até Jericó,⁴⁵ visto que a narração deste conto é a-espacial e a-temporal.

V. 35 - "No dia seguinte, tirando dois denários, deu-os ao estalajadeiro, dizendo: Trata bem dele e, o que gastares a mais, pagar-to-ei quando voltar".

Como era um homem com posses e/ou amigo do estalajadeiro poderia pagar depois. A sua tarefa curativa terminou aqui, a qual foi continuada pelo estalajadeiro. Não podemos ter todas as especialidades no desempenho das "tarefas". Com efeito, as "pousadas" não eram lugares de boa fama, na região. Na verdade, "certo homem" não poderia pagar, porque nada tinha. Se não existe pagamento, nestes casos, será impossível esperar uma atenção ou um serviço. Mas ainda poderia ser encarcerado, se não pagasse (Mt 18, 23-25). Todas as posses do Samaritano, ligaduras (provavelmente da própria roupa), azeite, vinho e dois denários de prata são usados para ajudar um pobre desafortunado.⁴⁶

V.v. 36/37 - "Qual destes três te parece ter sido o próximo Daquele homem que caiu às mãos dos salteadores?" Respondeu: "O que usou de misericórdia para com Ele." Jesus retorquiu: "Vai e faz tu também o mesmo."

Com efeito, a ousadia de unir "bom" ao Samaritano constitui o acento principal da parábola, que a define como narrativa do "comportamento exemplar". Se é verdade que se pode pensar que o Sacerdote e o Levita são clérigos endurecidos, naturalmente demasiado ocupados nos assuntos da religião, então permite-se que a parábola seja uma reação a estes comportamentos.⁴⁷ O "fazer" final do Samaritano, quando conduziu o "semi-morto" à pousada, é mais um epílogo narrativo do excesso de amor perante um desconhecido.⁴⁸ Como paradigma, para introduzir a compaixão no mundo de um irmão ferido, esta ação é indispensável. A associação do duplo mandamento com o relato do Samaritano, segundo a narrativa lucana, provavelmente redacional, vem juntar uma interpretação ao fundamento doutrinal compartilhado pelo letrado judeu. O sentido ético surge nesta mudança de perspectiva: as pessoas não são próximas espacialmente ou em virtude da pertença a determinado grupo, mas pelo "fazer" presidido pelo amor, que as fará ser próximas. A parábola do comportamento exemplar conduz-nos a uma "ética poiética".

O νομικός (legista) queria furtar-se ao "amor do próximo" com a desculpa de que é muito difícil individualizar quem é e onde se encontra. O Samaritano, marginalizado pela ortodoxia, será capaz da "comoção das vísceras", como proscrito da instituição oficial (o Templo). Mas, o νομικός não se atreve a pronunciar a palavra maldita (Samaritano) e responde: aquele que teve dó dele. Jesus diz: "Vai e, também tu, faz o mesmo!" (Lc 10, 37). Quem se compromete com o seu próximo tem a "vida eterna".⁴⁹ Aqui está a esperança soteriológica do Desvalido

Jesus mostra que o "próximo" não tem limites. Esse homem poderia ser ele ou qualquer outro. O Doutor da Lei entendeu que para chegar a ser próximo, pelas obras, mais do que uma obra, em sentido restrito de certa espiritualidade judaica, será uma atitude constante, um modo de ser, uma aretologia poiética, pela comoção visceral que se chama σπαγχνίδομαι ou que se manifesta pelo "fazer misericórdia", onde se abraçam visceralmente, com as próprias entranhas, segundo a antropologia bíblica, os sentimentos ou as situações dos outros. O νομικός (legista) expressa o fundamento da parábola através da ternura compassiva. Assim, a ternura é uma relação de reciprocidade. Não será tanto o sentimento, quanto o ato de ajuda e a resposta, nessa relação de fidelidade, que está em causa (Is 63, 14). A misericórdia é um fazer de Deus em nós. O amor exercido consta da misericórdia, não se podendo limitar às leis do Decálogo.⁵⁰

O νομικός (doutor da Lei) é colocado perante uma "questão poiética" e não perante uma questão epistemológica sobre a Lei (Torah). Não se trata de discutir sobre uma perícopa da Escritura, mas dar o seu "assentimento misericordioso" pela actuação de um estrangeiro, que vive pelo "comportamento exemplar".⁵¹ A parábola não diz como a Torah: faz isto ou como deves fazer aquilo. Jesus não diz "faz aquilo". Mas, a partir desta "narrativa-exemplo", como "certo homem" se fez próximo de outro homem⁵² e daqui surge o mandamento. Jesus retoma o verbo da pergunta inicial.

O PRÓXIMO DO PRÓXIMO: ENTRE O SABER E O FAZER

A narrativa inverte os papéis e coloca o próximo, não do lado daquele que deve ser amado, mas daquele que deve amar. Naturalmente, do "próximo-objecto" passa-se ao "próximo-sujeito". Surge, assim, a "intencionalidade plesiológica", que tem como expoente a tarefa poiética do Samaritano. Quem é o meu próximo?, tinha perguntado o legista (10, 29). Quem se mostrou próximo?, pergunta agora Jesus (10, 36).

Lucas disporia de uma narrativa preexistente, que falava do amor e da misericórdia.

Assim, após a controvérsia de 10, 25-28, mudou a significação da narrativa, acentuando não a idéia do amor, mas sim a do próximo. Este aspecto obrigou a inverter as perspectivas e a situar ao próximo não do lado do homem, em necessidade, mas do lado dos três que passavam.

Quase tudo se passou como se Jesus se recusasse a entrar numa polémica demasiado restrita, preocupada demais em colocar fronteiras e em delimitar um campo certo na "vocação plesiológica". A Jesus só interessava a ortopoiética, tal como é informada pelo imperativo poiético : Vai e faz de modo igual! ...Afirmando que se deve amar também a este último, Jesus teria manifestado que o amor é universal e deve estender-se até aos inimigos (Mt 5, 43). Mas, não se teria saído da problemática restrita da identificação do próximo.⁵³

A FÉ PLESIOLÓGICA: DA PESSOA AO ARGUMENTO NA PARÁBOLA

A fé vem da audição, a audição vem da Palavra e esta é Jesus Cristo (Rom 10, 17). A fé não é inata e vem de fora, será oferecida por Deus-Pai, através de Cristo, como Palavra do Pai das Misericórdias. Naturalmente, a fé supõe uma pessoa e um argumento.

O legista esperava um esclarecimento teórico, mas foi remetido à sua responsabilidade de ouvinte da Palavra (responsabilidade poiética).

O amor ao próximo não é prima facie assunto de debates teóricos, de definições abstractas e de discussões, sem fim, na preocupação de delimitar as fronteiras do campo do amor, identificando o próximo a incluir ou a excluir.

No domínio do amor ao próximo, como proclama a narrativa do Homo Viator não basta conhecer, será necessário um "fazer". A fé não é uma questão de estética, de imbricação teórica de valores, que nada comprometem, mais a vivência da palavra plesiológica.

A proximidade supõe uma audição, a qual tem um lugar próprio, que possui actualização, como uma recordação dos encontros com a Palavra.

A Palavra acontecimento revela-se na audição plesiológica que vem do "evento esplancnológico" de Deus-Pai para com o Samaritano.

Sem a "anamnese plesiológica" de um Samaritano e sem o encontro do Desvalido numa "doação esplancnofânica" será impossível a afirmação e a vida da "audição" do Desvalido no Caminho.

A "audição esplancnológica" do Pai das Misericórdias exige uma oikia (casa), onde a Palavra (Desvalido no Caminho) se faça ouvir plesiologicamente. A audição esplancnofânica habita na "casa da palavra", que é a morada da Incarnação de Cristo e se encontra na vida do logos (Desvalido no Caminho) e do ethos (Bom Samaritano). A fé é uma infusão de Deus em nós pela audição esplancnofânica.

Teologicamente, esta "audição" chama-se fé (pístis), tal como se declara nos textos paulinos (Rom 10, 17). A fé vem da pregação e a pregação vem da Palavra de Deus (Jesus Cristo). O Desvalido é a morada desta "audição plesiológica", que se assume na esplancnofania pela conduta de um Samaritano.

Como resulta da narrativa, a experiência concreta é chamada a manifestar que o campo do amor é ilimitado, tal como vem da fides.⁵⁴

Esta audição (fides) vem da doutrina (pregação), que se justifica pelos gestos e pelas palavras de Cristo, como "desvalido" na parábola, sendo o argumento desta pessoa.

A audição que sente o Samaritano vem do "ver", escuta da voz, sem voz, do poder sem poder do Desvalido. O sentido apologético da parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37) justifica-se nesta audição.A fé implica uma substância divina, que será o Desvalido no Caminho. A prova das coisas que não se vêem, começa na pergunta do Legista: que fazendo para alcançar a Vida Eterna? Jesus dirá que este "fazendo" está integrado plesiologicamente, indo da audição do Desvalido até à esplancnofania de um Samaritano, que se tornou bom devido a esta deliberação poiética, ao recitar a elpidofania do Pai das Misericórdias.

A CARIDADE DO SAMARITANO: PELA DESISAO PLESIOLÓGICA

Então a decisão de justificar-se pela agápe. No amor ao próximo e a Deus resume o sentido da caridade cristã, a qual tem como símbolo o "fazer" do Bom Samaritano.⁵⁵ Na medida em que a narrativa do Bom Samaritano procura ilustrar o rosto concreto do amor ao próximo e para isso, põe condutas em oposição assim, a identidade dos personagens não tem qualquer importância.

A narrativa do Desvalido no Caminho afirma, em função de um quadro judaico de referência, o que a parábola do Juízo Final, em Mateus 25, afirma em função da decisão agápica, e seus imperativos poiéticos.

Deveremos compreender que Mateus 25 põe, em contraste, aos crentes, que conheciam a Jesus, mas não o serviam e os outros de fora que, sem conhecê-lo, O servião amando, aos menores de todos. O qual Será a última vivência e aplicação da parábola do Homo Viator.

Há, pelo menos, um outro aspecto, no qual a narrativa do Samaritano coincide com a do Juízo Final. Trata-se de um aspecto secundário, no sentido em que não decorre da própria narrativa, mas antes da exigência escatológica da parábola.⁵⁶

Será vivendo o amor ao próximo que se tem acesso à vida eterna. Será aqui que a narrativa coincide com a do Juízo Final: "Vinde benditos de meu Pai, recebei em herança o Reino" (Mt. 25, 34), referindo-se aos que amaram os outros e o serviram, os mais pequenos de todos (25, 40).

Segundo a "decisão agápica", vivendo o amor ao Outro, os que estão fora como o Samaritano, poderão, também, ter acesso à vida eterna.

Com efeito, na narrativa só se fala do "amor ao próximo", não se diz que amando o próximo se ama a Deus ou, como na narrativa do Juízo Final, que se ama a Cristo no próximo (Mt 25, 40-45). Esta é uma exigência da esplancnofania escatológica.

Trata-se da parábola mais agnóstica de Cristo, dado que o nome de Deus desapareceu do conto provocante e exemplar.⁵⁷

Não seria possível reconhecer nela, como se fez durante séculos, uma certa interpretação alegórica, que identifica ao Samaritano com Cristo, o homem ferido (semi-morto) com a humanidade e os cuidados dispensados com a salvação de Deus.

Para descrever a primeira atitude do Samaritano, Lucas (10, 33) usa o verbo splancnizomai, que quer dizer "ser comovido em suas entranhas".

Segundo a decisão agápica, devemos amar a todos, não importa quem seja. Como afirmava o Sermão da Montanha , assim coincide a conduta de Deus, cujo amor se estende até aos inimigos: amai os vossos inimigos, fazei bem e emprestai sem esperar coisa alguma em troca.

Será grande a vossa recompensa e sereis chamados filhos do Altíssimo, pois ele é bom para com os ingratos e para com os maus (Lc 6, 35).

O verdadeiro comportamento do Samaritano foi de uma "perfeita comoção", de baixo para cima, segundo a leitura veterotestamentária.

A decisão agápica do Samaritano não será amar a Deus no próximo. Ele ama o próximo como Deus.

A ESPERANCA PLESIOLÓGICA: PELA RECITACAO DO SAMARITANO NO DESVALIDO

Na parábola do Samaritano provocante (Lc 10, 25-37), o Desvalido no Caminho é a "recitação" do Pai das Misericórdias, que determinará a missão do Samaritano pela comoção das vísceras (misericórdia).

Segundo a parábola, toda a recitação se faz ao elemento apologético da missão do Samaritano. A recitação plesiológica refere-se como novo ditame poiético, que se expressa no: Vai e faz a misericórdia! ...Daqui se aufere que a narrativa do comportamento exemplar é um apelo e vivência da conduta plesiológica, que vive na esperança do Desvalido, onde somos salvos.⁵⁸ A parábola inspira-nos uma "elpidofania soteriológica", tal como se refere em S. Paulo: spe salvi facti sumus ( Rm 8, 24 ).

A recitação instituída cria, para aquele que anuncia, presente e futuro. A recitação (esperança) está entre a decisão (caridade) e a audição (fé).

A recitação soteriológica refere o "caminho elpidofânico" do Samaritano, um caminho que vai da audição à decisão, como nova forma de apresentar a missão dos cuidados ao Desvalido no Caminho.

O Desvalido no Caminho espera pela ajuda desinteressada de um Samaritano. Há na parábola um desejo elpidofânico, que irá terminar no encontro de Jesus Cristo com Marta e Maria, em Betânia (Lc 10, 38-42), onde a hospedagem aparece como "desejo do outro".⁵⁹

O amor ao próximo será a recitação elpidofânica do amor a Deus. Tratase, pois, de uma "recitação plesiológica", que mostra uma vivência esplancnofânica do Samaritano. A misericórdia de um Samaritano é a "recitação soteriológica" de um Desvalido, como dom elpidofânico. A parábola do Samaritano, que foi bom, vive desta trilogia, onde se encontra o fundamento da aretologia soteriológica, dada nas virtudes teologais, que estão presentes na parábola do Homo Viator, sob o nome de: fé, esperança e caridade, respectivamente. A partir destes aspectos, a parábola professa uma anamnése solidária.⁶⁰

A parábola do Samaritano, através do anúncio da misericórdia, como dom, refere o verdadeiro sentido das virtudes, que são dons de Deus-Pai, desde a fé à caridade. A recitação, que a parábola professa, é uma recitação escatológica, dado que o seu sentido último se encontra na narrativa do Juízo Final, onde se afirma o novo mandamento plesiológico (Mt 25,24). Esta parábola caracteriza-se por uma "elpidofania esplancnofânica" perante o Homo Viator, em virtude da esperança de ser curado dos ferimentos infligidos pelos salteadores. A narrativa é um discurso soteriológico, justificativo do sentido dado por S. Paulo (Rm 8, 24).

CONCLUSAO

Tal como, na narrativa do Juízo Final, e como narra Marcos (9, 41), que valoriza qualquer copo d'água dado ao menor de todos, esta consiste no socorro concreto prestado ás pessoas em necessidade.

Talvez, sejamos levados a depreciar, se não o valor, pelo menos a eficácia e a oportunidade dessa forma de amor.⁶¹

Será esta uma das riquezas mais notáveis desta narrativa: operar essa espécie de democratização do amor ao próximo, assim chamado a tomar, no quotidiano, como no extraordinário, formas e rostos tão diversificados, como os dons, as aptidões, os recursos e a generosidade de cada um.⁶² A fé, como audição esplancnofânica, não é unicamente uma inclinação da pessoa para realidades que hão-de vir, e que estão ainda ausentes. As vivências elpidofânicas, no dia-a-dia, dos cuidados aos Desvalidos, na berma estrada, na via da dor e do sofrimento, orientam, já agora, algo da realidade esperada e esta torna-se presente, como prova das coisas que ainda não se vêem. A esperança , como recitação do Samaritano, atrai o futuro para dentro do presente, dando sentido à elpidofania escatológica.

Pela Carta Apostólica Salvifici Doloris, João Paulo II diz-nos que Boni Samaritani parabola ad doloris evangelium pertinet, no sentido de nos aproximar da dor e do sofrimento. Contudo, propomos que Boni Samaritani parabola in doloris evangelium, encontramos, pois, na narrativa exemplar uma boa notícia soteriológica, dado que a parábola está dentro do sofrimento de Cristo e de todos os desvalidos (doentes, nus, presos, drogados, etc). Esta narrativa plesiológica surge como protoevangelho e propedêutica às narrativas da Paixão e Morte de Cristo, como conto do Samaritano bom, que revela dialeticamente o sofrimento de Deus-Pai, na flagelação e crucifixão, perante Pôncio Pilatos, de Jesus Cristo, apresentado como Servo Sofredor de YHWH.

O Deus na Cruz, que começou nesta parábola, será uma Palavra humanada, fazendo-se como um de nós, no sofrimento e na dor, como petição e pretexto, tendo uma morada na conduta humana plesiológica, tal como se revela na narrativa do Homo Viator. Por esta narrativa, lembra-se Cristo, na Cruz, em Sexta-feira Santa, que morreu inocente e grita, na Sua dor, uma oração em pergunta, que atravessa a história: Meu Deus, porque me abandonaste? O grande intento da parábola será comentar e contemplar todas as coisas como aparecem à luz da Redenção. A parábola do desvalido no Caminho é uma narrativa soteriológica, como prólogo da Salvação pelo sofrimento de um Desvalido. Naturalmente, esta parábola aparece como forma contemplativa dos acontecimentos sotériológicos e plesiológicos.

Pie de página

¹ποιἐιν (fazer) utiliza-se quatro vezes nesta parábola (v. 25, 26, 37a, 37b), duas no particípio e duas no imperativo.
²Cfr. H.L., Strack; P. Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte (München: Becksche Verlagsbuchhandlung, 1924), 175.
³Cfr. J.L. Siere, El Cuadrante, II, El mundo de Jesús (Estella: Verbo Divino, 1997), 287.
⁴Cfr. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, 289. Cfr. A. Couto, A, "Convivência dos povos entre o universal e o particularismo bíblico", Humanística e Teologia, 24 (2003): 25-39.
⁵Cfr. L. Monloubou, La Preghiera secondo Luca (Bologna: Dehoniane, 1976), 208-209.
⁶Cfr. J. Jeremias, Teologia del Nuevo Testamento, 220.
⁷Cfr. J.R. Donahue, El Evangelio como parábola, 170.
⁸Cfr. E. Linnemann, Le Parabole di Gesù (Brescia: Queriniana, 1982), 72-73. ]]> ⁹Cfr. G. Bornkamm, Estudios sobre el Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1985), 180.
¹⁰Cfr. H. Schuermann, Il vangelo di Luca, 204.
¹¹S. Légasse, E chi è il mio próssimo?, studio sull'oggetto dell'agape nel Nuevo Testamento (Roma: Dehoniane, 1991), 116.
¹²Cfr. F. Crüsemann, The Toráh, theology and social history of Old Testament Law (Edinburg: T and T Clark, 1996), 13-15.
¹³Cfr. R.O. Orcajo, "La caridad al prójimo en el Nuevo Testamento", Teología Iusi, 20 (1998): 48-49.
¹⁴Cfr. J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse et Le Dieu de l'Alliance (Paris: Cerf, 1986), 195-296.
¹⁵Cfr. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Studien zur Theologie des Lukas (Tübingen: Mohr, 1964), 52-57.
¹⁶Cfr. D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo (Madrid: Cristiandad, 1975), 85.
¹⁷Cfr. A. Stoeger, L' Évangile selon Saint Luc, II, 41.
¹⁸Cfr. J. Greven; H. Fichtner, "Plesion", 682-685. ]]> ¹⁹Cfr. A. Couto, Como uma dádiva, 58.
²⁰Cfr. J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, I (Paris: Cerf, 1973), 40-41; 248.
²¹Cfr. H.L. Strack; G. Stemberg, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, 329-330.
²²Cfr. F. Bovon, El Evangelio según San Lucas, II, 118.
²³Cfr. C. De Valle (ed.), La Misna (Salamanca: Sígueme, 1997²), 1-10.
²⁴Cfr. M.C. Tenney; S. Barabas, Pictorial Encyclopedia of the Bible, 655.
²⁵Cfr. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid: Cristiandad, 1977), 21-22.
²⁶Cfr. J. Barton, The Biblical World, II (London: Routledge, 2002), 72-82.
²⁷Cfr. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 168.
²⁸Cfr. R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 423-431. ]]> ²⁹Cfr. Bovon, El Evangelio según San Lucas, II, 119.
³⁰Cfr. Gagon, "A Second Look at Two Lukan Parables", 5-6.
³¹Cfr. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 283.
³²Cfr. J. Lambrecht, Le Parabole de Gesù, 88.
³³Cfr. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, 229.
³⁴Cfr. Bailey, Through Present Ryes, 46; Green, The Gospel of Luke, 427.
³⁵Cfr. Lourenço, "Os Samaritanos: um enigma da história biblíca", 49-50.
³⁶Cfr. Noth, Storia d'Israele, 433-434.
³⁷Cfr. Lourenço, "Os Samaritanos: um enigma da história bíblica", 61.
³⁸Cfr. Delorme, Au Risque de la Parole, lire les évangiles, 111-112. ]]> ³⁹Cfr. G. Abbot-Smith, A Manual Greek. Lexicon of the New Testament (Edinburgh: T & T Clark, 1944): 414; Cfr. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 174, 400.
⁴⁰Cfr. Donahue, El Evangelio como parábola, 174-175.
⁴¹Cfr. Schurmann, Il vangelo di Luca, 223; cfr. Marguerat, Introduction au Nouveau Testament, Genève, 86-89 ; cfr. Trilling, L' Anonce du Christ dans le Evangiles Synoptiques, 105-111.
⁴²Cfr. J.R. Pita, História da Farmácia (Coimbra: Minerva, 1998), 27-30; cfr. P.L. Entralgo, História de la Medicina (Barcelona: Salvat, 1988), 51-58.
⁴³Cfr. Lurker, Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole, 348.
⁴⁴Cfr. Chevalier, Diccionario de los símbolos, 1073.
⁴⁵Cfr. F. Adrens, Asia Menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan (Córdoba: Almendro, 1995), 53-55.
⁴⁶Cfr. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, III, 287.
⁴⁷Cfr. Weiser, "Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament", 255-266.
⁴⁸Cfr. A. Granda, "Carità e identità cristiana", Annales Theologici, 13 (2001): 479-480; cfr. K. Stock, "Der Weg der Freude", Geist und Leben, 51 (1989): 369. ]]> ⁴⁹Cfr. Jeremias, Las parábolas de Jesús, 231.
⁵⁰Cfr. Linnemann, Le Parabole de Gesù, 75-76.
⁵¹Cfr. Delorme, Au Risque de la Parole, 108-110.
⁵²Cfr. Lambrecht, Tandis qu'il nous parfait, introduction aux paraboles, 109.
⁵³Jesus estava de acordo com Hillel. O Senhor, entretanto, apresenta este princípio positivamente (Mt 7, 12), como "regra de ouro" (Lc 6, 27-31). Porém, Hillel limitou-se a dizer que não se devia fazer mal ao próximo. A versão positiva de Jesus chama-nos a demonstrar o amor ao próximo, por meio de atos, num fazer responsável, constituindo a responsabilidade poiética, como nota crítica, nesta parábola do Samaritano. A força da novidade, que Jesus manifesta, está na amplitude do conceito. O próximo já não se limita a mesquinhas fronteiras de nação ou de raça, de amigos ou de inimigos (cfr. M. Gourgues, Luc de l'exégèse à la prédications. Paris: Cerf, 1994 , 72-74 ).
⁵⁴O termo hebraico rahamîm (entranhas) exprime o apego instintivo de um ser a outro. Este sentimento, segundo os semitas, possui a sua sede no seio materno (rehem). Será nas entranhas ou no coração de um Pai ou de um irmão, que viverão na ternura. Traduz-se, naturalmente, em actos em favor do próximo e em compaixão. A misericórdia está estreitamente ligada à graça, à bondade e ao amor. Assim, a raiz hebraica rhm corresponde ao grego éleios e a oiktirmos. O bom exercício deste sentido e do termo misericórdia está na conceptualização que a parábola do Desvalido no Caminho nos traça, onde o Samaritano (Lc 10, 30-37) age porque vê o homem, meio morto e sente compaixão. Ele fez a misericórdia ou a remoção das vísceras. Esta história do Samaritano não é apenas profana, chega mesmo a possuir uma conotação antiteológica, desde a conduta de um dos personagens principais deste conto ser um Samaritano. (Cfr. Borges De Meneses, "Misericórdia: do termo ao conceito", 411-416).
⁵⁵Cfr. K. Rahner, Je crois à Jésus Christ (Paris: Desclée de Brouver, 1971), 40-43.
⁵⁶A narrativa do Juízo Final ( Mt 25, 31) contém uma declaração semelhante. Os justos ajudam sem saber que, sob a figura do irmão menor, encontram o próprio Filho do Homem (semi-morto) da parábola do Samaritano exemplar (Lc 10, 25-37).Ajudam porque fome, sede, frio e prisão significam o anúncio do sofrimento e da dor, que está no "meio morto". E com a misericórdia realizam a vontade do Juiz Universal. Cfr. R.D. Borges De Meneses, "Na parábola do Bom Samaritano: o sentido da fruição pela humanização", Mayéutica, 32 (2006): 393-396.
⁵⁷O homem assaltado no caminho, segundo a parábola, recebeu um tratamento semelhante ao que recebeu quando foi flagelado no Pretório de Pôncio Pilatos. Estamos perante a metáfora vivente da vulnerabilidade. A fragilidade vive-se na Paixão e tem um local (Gólgota) e um nome: Jesus Cristo. O rosto de Cristo ensanguentado revela-se no "rosto sofredor" de cada pessoa, que nos sai ao encontro pelos caminhos da vida. Este rosto apresenta-se frágil e estará presente na dor e no sofrimento. A vulnerabilidade tem um rosto. Este é sofredor e está aniquilado pela fragilidade da sua angústia existencial. Na vulnerabilidade, o coração está quebrantado pela dor e pelo sofrimento do Desvalido (Jesus Cristo a caminho do Calvário). No versículo 33: "aproximou-se, ligando-lhe as feridas, deitando nelas azeite e vinho, ...". Aqui está a actuação do Samaritano que trata do Desvalido, que está fragilizado. O Samaritano aparece como o "pastor da vulnerabilidade". É aquele que está ao Seu serviço, que cuida dele. A parábola do Samaritano é uma narrativa da vulnerabilidade, ora na activa, ora na passiva. As duas formas de vulnerabilidade são expressão de uma mesma fragilidade existencial. A narrativa é de exemplaridade vulnerável. Assim, a parábola do Desvalido no Caminho será uma narrativa deliberativa da vulnerabilidade. O Samaritano apresenta-se como símbolo da vulnerabilidade, porque houve uma outra vulnerabilidade retratada no Desvalido no Caminho (Cfr. Borges De Meneses, "O Vulnerável segundo a parábola do Bom Samaritano", 9-12).
⁵⁸A parábola do Samaritano exemplar (Lc 10, 25-37) refere a proximidade e a alteridade do corpo silencioso do "semi-morto" (Cristo na Cruz pela corporeidade soteriológica). Este interrompe o caminho dos passantes (Sacerdote, Levita e Legista), convocando-os à responsabilidade do Eu para o Outro. O comportamento do Eu (Samaritano) relativamente ao Outro (Desvalido no Caminho) está determinado pelo meu modo de "ver". Olhar a face do Outro significa respeitá- Lo e amá-Lo como responsabilidade. ]]> É um amor que se faz ouvir para acolher o Outro e responder-Lhe. Nesta linha de ação, o amor verdadeiro é responsabilidade perante o Outro. Alguém ama (médico), quando é responsável pelo Outro (doente), isto é, quando se deixa tomar pela responsabilidade de alteridade. O ser responsável vem de fora e acontece ao acolher o Outro na sua exigência. Este acolher, como eventum, encontra-se na parábola do Desvalido no Caminho. O Samaritano fez-se vizinho e moveram-se-lhe as vísceras (rahamim) . O ver ético não é um antecedente, mas antes um consequente (vi-te porque me fiz próximo). O próximo vem de fora e surge como eventum pela responsabilidade do Outro (Desvalido). A parábola é o prólogo do sofrimento e das dores de Cristo. A narrativa de Lucas é convocação pelo mandamento da misericórdia ou compaixão comprometida, da prioridade ao Outro (Desvalido), na proximidade de um Samaritano (Cfr. Borges De Meneses, R.D., "Do Desvalido ao Samaritano, 87-100).
⁵⁹Cfr. A. Darlop, "Misericórdia", in Sacramentum Mundi, IV (Barcelona: Editorial Herder, 1977), 628-629.
⁶⁰No Samaritano, a solidariedade da razão comunicativa representa uma ação intersubjetiva simétrica, que deve explicar o passado, desde o princípio intersubjetivo e dedicar-se activamente à construção do futuro. Há o ver e o acolher do Samaritano que é a solidariedade descendente. Mas, nele surge a solidariedade ascendente, que se justifica pelo reconhecimento, que vem do Desvalido no Caminho. A partir do Homo Viator, outra coisa será a solidariedade entendida de acordo com uma experiência histórica primária, como intersubjetividade assimétrica, quer dizer, como relação entre sujeitos, que lutam pelo seu reconhecimento. A solidariedade racémica será uma solidariedade entre desiguais (O Samaritano e O Desvalido ) e ela "faz- se" (poiésis) mediante a opção preferencial do pobre, do nu, do doente, etc. A partir da etimologia in solidum, surge a base da solidariedade, que reside na empatia compassiva, que poderá significar adquirir a misericórdia no sentido nobre pela comoção das vísceras. A solidariedade esplancnofânica será uma manifestação da vivência plesiológica do Samaritano, porque, por ele, o Desvalido no Caminho sentiu o in solidum da vida e da saúde. Cfr. Borges De Meneses, R.D., "Humanização Hospitalar: pela excelência da solidariedade", em Eborensia, 37 (2006): 108-112.
⁶¹Cfr. R.D. Borges De Meneses, "Humanização em saúde, 40- 51.
⁶²Cfr. Parent, "Teología de la praxis de solidaridad", 324-326.

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