La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la parusía en el Cuarto Evangelio^*

The return of Jesus to the disciples. The faces of the Parousia in the Fourth Gospel

A volta de Jesus aos discípulos. Os rostos da Parusia no Quarto Evangelho

^* Artículo de investigación. Propone el proyecto terminado de investigación doctoral sustentado en 2008 y publicado con el título La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la Parusía en el Cuarto Evangelio, en el mismo año.
^** Licenciado en Filosofía, Universidad Santo Tomás de Aquino, de Bogotá (1988) y Especialista en Educación, de la misma Universidad (1989); Licenciado en Ciencias Bíblicas, Pontificio Instituto Bíblico y Universidad Gregoriana, de Roma (1992); Diplomado en Sagrada Escritura, Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén (1993); Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá (2008); Diplomado en Docencia para la Educación Superior (2001), y en Teología e Interdisciplinariedad (2003), de la misma universidad. Actualmente, profesor e investigador en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, director de la Oficina de Publicaciones de la misma Facultad y subdirector-editor de la revista Theologica Xaveriana; miembro del grupo Didaskalia, registrado y reconocido por Colciencias. Correo electrónico: alfredo.noratto@javeriana.edu.co
]]> Fecha recibo: 4 de junio de 2008. Fecha de evaluación: 30 de junio de 2008. Fecha de aprobación: 23 de julio de 2008.

Resumen

Explora la riqueza de concepciones cristológicas y escatológicas subyacentes al lenguaje de la Parusía, en los textos de la tradición literaria y teológica del Cuarto Evangelio. Su originalidad y novedad están representadas por la forma como se han articulado las distintas referencias a la segunda venida del Señor, con la intención de explicitar los distintos horizontes escatológicos y captar el enorme potencial hermenéutico de ἔρχοµαι en su dimensión epifánica, y su extensión en el lenguaje implícito, representado especialmente por los verbos de visión, conocimiento y revelación, y la paradigmática figura del Paráclito.

Palabras clave: Parusía, segunda venida, escatología joánica, Cuarto Evangelio.

Abstract

This paper explores the richness of the theological and eschatological conceptions subtending the language of the Parousia in the texts of the literary and theological tradition of the Fourth Gospel. Its originality and novelty are represented by the way in which the different traditions referring to the second advent of the Lord are articulated, with the intention of expliciting the different eschatological horizons and of grasping the enormous hermeneutical potential of ἔρχοµαι in its epiphanic dimension, and its extension in implicit language represented mainly by the verbs of vision, knowledge and revelation, and the paradigmatic figure of the Paraclete.

Key words: Parousia, Second Advent, Johannic eschatology, Fourth Gospel.

Resumo

Neste artigo explora-se a variedade de concepções cristológicas e escatológicas, que saem ao linguagem da Parusia nos textos, da tradição literária e teológica do quarto evangelho. Sua originalidade e novidade estão representadas pela maneira como se tem unido as diversas referências, á segunda volta do senhor com a intenção de expor os diferentes horizontes escatológicos e entender o grande potencial hermenêutico de ἔρχοµαι na sua dimensão epifánica e sua intenção na linguagem explicita e representada especialmente pelos verbos de visão, conhecimento e revelação, junto á paradigmática figura do Paráclito.

CONTEXTUALIZACIÓN HERMENÉUTICA

El punto de partida del presente artículo-informe de investigación está dado por el reconocimiento de algunos aspectos constitutivos de lo que bien podemos denominar, su trasfondo hermenéutico:

- Primero, toda investigación teológica se funda en una experiencia de fe y su asimilación en la vida de la comunidad, condición sine qua non para la elaboración teológica, claramente comprendida desde los comienzos de la tradición cristiana y sólidamente formulada ya por los más ilustres pensadores medievales. En este sentido, la reflexión teológica es y será siempre un acto segundo, y en cuanto tal, la presente investigación teológica tiene un matiz específico: es bíblica, lo cual no quiere decir que sea sólo el resultado de rigurosos análisis literarios y claras argumentaciones hermenéuticas propuestas en el contexto de la disciplina teológica, sino también convergente punto de llegada y de partida de procesos de profundización teologal y categorización teológica, apoyados en largos años de intensa lectura, estudio y controlados esfuerzos por comprender el tenor propio de ese tipo de lenguaje y de pensamiento que representa el ambiente autoral que nosotros llamamos Juan.

- Segundo, la resurrección de Cristo, acontecimiento fundamental y fundante de la fe transmitida por los discípulos de Jesús¹, es criterio y clave interpretativa de la historia en perspectiva cristiana, y por ende, de nuestras propias historias; pero su anuncio va ligado a nuevas maneras de descubrir o reconocer a Cristo presente en medio de los suyos (cfr. Jn 20,18.25; cfr. 16,16), de modo que llegar a esta certeza significa para los discípulos un don (cfr. 3,27) y un acto de fe (cfr. 16,31), y por tanto, un camino que supone un proceso que va de la fe a la fe verdadera (cfr. 13,36; 16,29-30). Los primeros cristianos así lo entendieron y la proclamación pascual que afirma la muerte de Jesús, su vuelta a la vida y la esperanza plena en su presencia permanente (cfr. Rm 8,10.34; 14,9 y Ap 22,20) sintetizó esta convicción en declaraciones litúrgicas tales como "Cristo murió, Cristo vive, Cristo vendrá"², que confirman que se está a la espera del cumplimiento de la promesa del retorno de Cristo a los suyos.³

- Tercero, para captar "el punto de vista de Juan" o "el modo como Juan ve a Jesucristo", conviene considerar previamente tres criterios hermenéuticos orientadores, con base en una cuestión disputada de Franz Mussner en 1969⁴, en el marco de una serie de debates cristológicos:

Lo primero absolutamente imprescindible es reconocer la situación comprensiva de Juan, dado que al hallarse en una circunstancia histórica y hermenéutica, distinta y distante del acontecimiento histórico pascual de Cristo, debe dar respuesta a las cuestiones cristológicas características del final del siglo I y comienzos del II.

En Juan hay que considerar en su comprensión teológica y producción literaria, que más que transformar al Jesús histórico en kerigma, lo que hace es transformar el kerigma en relato sobre Jesús (y esto es verdaderamente trascendental). De ahí que al observar el pasado histórico de Jesús desde su propio presente, una vez que ha comprendido que la encarnación del λόγος y todo lo que rodeó la vida y enseñanza de Jesús, tenía un carácter epifánico, se exprese en su Evangelio de esta forma, es decir, reveladoramente⁵; se trata de un lenguaje de revelación, o de un lenguaje que siendo corriente en sí, asume esta identidad.

Por último, existe una profunda unidad entre el Jesús histórico y el Cristo glorificado, en el sentido en que quien obra y habla hasta la muerte en cruz, son simultáneamente el mismo: Jesús en la historia y el Señor resucitado.⁶ Se trata de una obra en la que se da una profunda convergencia entre pasado y presente, presente y futuro.

CONTEXTUALIZACIÓN METODOLÓGICA

Desde el punto de vista de la tradición viva de la comunidad cristiana, en el ámbito de la teología católica de la modernidad y particularmente del siglo XX, las ciencias bíblicas son quizás el área del saber teológico donde se ha registrado con mayor intensidad toda una revolución epistemológica y metodológica, que por supuesto ha incidido diametralmente en la dinámica de los demás campos de la teología.

Decimos revolución epistemológica, por cuanto es la concepción misma sobre el quehacer bíblico lo que se ha visto transformado al reconocer mejor la distancia temporal, cultural y lingüística existente entre el escrito, la realidad a la que éste se refiere, y la realidad en la que se lee; y revolución metodológica, gracias a una cada vez más competente mediación de las ciencias del lenguaje (v.g., filología, morfología, semiótica, sintáctica, semántica, etc.), de las posibilidades hermenéuticas de las ciencias sociales (v.g., antropología cultural, sociología, psicología, etc.), y en particular, de las hermenéuticas existencialistas. Las claridades y preguntas que brotan de esta convergencia de aspectos influyentes ha estado conduciendo la comprensión bíblica, de una percepción más estática y dogmática, a una más crítica y dinámica, no menos creyente y tremendamente cargada de sentido para la vida y la experiencia de fe de los creyentes⁷; esto, en la medida en que se esclarece la evolución histórica de los textos y de las tradiciones literarias, así como los ambientes vitales de emergencia de los diversos escritos.⁸

Ejemplo de este giro es nuestra aproximación actual al Evangelio según San Juan. En el caso particular de esta obra, creemos que estamos visualizando mejor las diferentes dimensiones del escrito, entre las que sobresalen su lenguaje y proceso de redacción, junto a una más ponderada valoración del entorno vital en el que surgió el mismo, al perfilar la fisonomía espiritual y teológica de la comunidad en la que se origina esta corriente de pensamiento y producción literaria.

Por ser el texto y su lenguaje la puerta de entrada a la comprensión del pensamiento de un autor, es muy común considerar -a propósito del Cuarto Evangelio- que se trata de una obra de un talante teológico poco común, pues si bien su lenguaje es desconcertantemente pobre y literariamente sencillo, aunque gramaticalmente correcto, nos encontramos ante un escrito de una profunda intensidad; el mundo conceptual joánico, simple y diáfano, raya con el que es característico de los evangelistas sinópticos, pues no hay correspondencia entre sí, lingüística ni semánticamente.⁹ Esto parece situarnos en la captación de un proceso de comprensión y composición diferente al seguido por ellos. Se trata pues, hablando de Juan, de una densa simplicidad.

El texto es también el ambiente que permite entrar en relación con la comunidad que está detrás, y cuenta o al menos deja ver ciertos trazos de su propia historia: el teólogo protestante alemán Rudolf Bultmann ha afirmado que "debemos reconocer que una obra literaria o un fragmento de tradición es una fuente primaria para la situación histórica de la que ella surge, y es sólo una fuente secundaria para los detalles históricos que conciernen a la información que suministra"¹⁰; así las cosas, es el texto en su exterioridad e interioridad el camino que recorremos hacia lo que él significa y hacia lo que orienta.

Es claro, por tanto, que en la base de esta investigación se consideran tres aspectos esenciales: (1) lo que podríamos denominar la plataforma lingüística y semántica del autor en cuestión, (2) la identidad específica del ambiente en el cual se inscribe esta obra, y (3) su particular concepción teológica del acontecimiento Cristo y su horizonte soteriológico y existencial.

Así, por ejemplo, Juan -en el Evangelio- renuncia a emplear los términos con los que la apocalíptica intentaba describir el futuro, razón por la cual no habla, como los Sinópticos, de la llegada del Hijo del Hombre sobre las nubes del cielo, ni presenta descripción alguna sobre el proceso del juicio final.¹¹ De hecho, hoy es imprescindible considerar la influencia de distintas corrientes doctrinales y espirituales, provenientes de los ambientes circundantes judíos y extrajudíos, por lo que Juan se ve forzado a incorporar categorías conceptuales sui generis para interpretar a Jesús; éstas arrojan como resultado una cristología también sui generis, más elevada o trascendente, que expresa una comprensión nueva y desbordante del misterio cristiano, bajo las nociones de revelación como acción descendente de Dios para condescender con los creyentes, de glorificación como donación a través de la entrega en la cruz, y de preexistencia y gloria como fundamento, punto de partida y destino de la obra de Dios en la persona de Jesús.

No obstante el interés estrictamente teológico, en Juan es bien claro, en mayúsculas y subrayado, el deseo de conducir a sus lectores a un encuentro personal y profundo con Dios, a través de Jesús, el Señor resucitado. Y es que en la misma tradición bíblica neotestamentaria convergen dos grandes enfoques que vienen a determinar el derrotero teológico y espiritual de los textos: hay una tradición histórica relativa a las acciones y palabras de Jesús de Nazaret, presente particularmente en los Evangelios Sinópticos; y hay otra tradición teológica compuesta por diversas creencias y expresada mediante una gran variedad de formas, sobre el Señor elevado al cielo, el redentor y el salvador escatológico, cuyas huellas más antiguas se pueden encontrar en las cartas de Pablo.

Al tratarse, por tanto, de una investigación inscrita en el área bíblica, se ha accedido a los recursos e instrumental propios del análisis exegético, y por ende, a los distintos métodos literarios en perspectiva crítica, sean procedimientos sincrónicos (análisis lingüístico sintáctico, semántico y pragmático) o diacrónicos (crítica textual, crítica literaria, crítica de las tradiciones, crítica de la redacción), que integran con pertinencia dichos recursos, con la finalidad de resaltar los elementos necesarios, de acuerdo con el tenor de cada uno de los textos. La perspectiva hermenéutica dominante está caracterizada por el reconocimiento de un trasfondo de interpretación tradicional, en el ámbito de la trayectoria judeo-cristiana, enriquecido especialmente por los aportes de la hermenéutica contemporánea, de modo que se explicite el horizonte existencial de dicha comprensión.¹³ El estudio y análisis de las fuentes de indagación complementarias permitió precisar aun mejor los alcances y los límites de las hipótesis iniciales de trabajo, en orden a lograr, en la dinámica misma del desarrollo de la investigación, un acierto en lo que se entreveía en ellas.

LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO

En la historia cristiana, la segunda venida de Cristo ha tenido un valor permanente¹⁴, y a través de los siglos ha sido fuente de inspiración y confianza. En ella se basan todas las exhortaciones a la fidelidad, la vigilancia y la responsabilidad. Del mismo modo, las preocupaciones acerca de cómo y cuándo serán el final de la historia y la segunda venida de Cristo, así como el espacio de tiempo comprendido entre su resurrección y esta venida, no son nuevas para la fe cristiana, pues se trata de un aspecto nuclear en la fe y la esperanza de los cristianos desde los primeros días.

A este respecto, ya los mismos discípulos de Jesús, según los Sinópticos, lo interpelaban, preguntándole: "Dinos cuándo sucederá eso, y cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo" (Mt 24,3). A esto Jesús respondía valiéndose de la enigmática figura del Hijo del Hombre, proveniente de la tradición apocalíptica judía, según la cual éste habría de venir sobre las nubes para imponer sobre la tierra un reino de justicia que compartiría con sus santos (cfr. Dn 7,13.18.22); y lo que es más, Jesús parece identificarse con esta figura del Hijo del Hombre.¹⁵

Acerca del tiempo en el que se registrarían tales acontecimientos, dicha venida estará precedida del apogeo de falsos profetas y mesías (cfr. Mt 24,24 y Mc 13,22)¹⁶, a quienes el Nuevo Testamento suele presentar como anticristos (cfr. 1Jn 2,18.22; 4,3; 2Jn 7; 2Ts 2,3ss). Pese a ello, junto a estos anuncios de sabor apocalíptico, Jesús hace varias aseveraciones: "No pasará esta generación hasta que todo esto suceda" (Mt 24,34).¹⁷ "No acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del Hombre" (Mt 10,23). "Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios" (Mc 9,1). Al menos en una primera comprensión, se insinúa que todo ello tendrá lugar en vida de los discípulos, aunque contrariamente Jesús también afirme que "de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre" (cfr. Mt 24,36 y Mc 13,32).

El apóstol Pablo, quien a lo largo de varias de sus cartas, plantea ampliamente el tema, en el contexto de la celebración de la Cena del Señor hace eco de esta expectativa de la comunidad, cuando dice: "Pues cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga" (1Co 11,26); también lo hace en la exclamación aramea que evoca: µαράν αθα¹⁸, "Señor, ven" (1Co 16,22).¹⁹ Pablo también refiere la espera de Jesús, que ha de venir de los cielos (cfr. 1Ts 1,10), en lenguaje apocalíptico (cfr. 1Ts 4,15-17 y 2Ts 2,1-12), y habla de sus efectos.²⁰ Sin embargo, este apóstol va todavía más lejos al considerar no sólo la resurrección, sino también la Parusía como manifestación²¹ y transformación (1Co 16,51-52).

En las cartas católicas, en la primera Carta de Pedro, en la misma línea de los discursos escatológicos, se describen los resultados cósmicos de la segunda venida (1P 3,10), y se identifica el día de la Parusía con la venida del día de Dios (1P 3,12); y en la segunda carta, se trae a colación la burla gnóstica de la promesa de la venida (2P 3-4). Según el Apocalipsis, "todo ojo le verá, hasta los que le traspasaron" (1,7; cfr. Mt 24,30); el mismo libro describe la lucha campal entre las fuerzas del mal y del bien y el castigo de los líderes del reino satánico (19,20 y 20,10), que inauguran el Reinado milenario de Cristo (20,1-10) durante el cual él suprimirá todo dominio, autoridad, y potencia enemiga (cfr. la enseñanza de Pablo en 1Co 15,23-28). Así concebida, la Parusía del Señor será el detonante de una serie de sucesos cósmicos que llevarán a su cumplimiento todo lo que escribieron los profetas (cfr. Dn 7,13ss).

En el Cuarto Evangelio Jesús también se refiere a su venida, pero -a diferencia de los Sinópticos- no utiliza imágenes provenientes del lenguaje apocalíptico, y da la impresión de que quiere poner más el acento en la dimensión existencial de dicha venida. Pareciera estar más interesado en el fondo que en las formas, y deja al descubierto una cristología muy particular: para él, el drama de Cristo y de su venida, de su Parusía, se juega a cada instante ante los hombres invitados a recibirlo²²; considera la Pascua y Pentecostés en la prospectiva de una venida de Jesús y del Espíritu; en su ausencia, Jesús no deja huérfanos a los discípulos (14,18).

Por el contrario, a todos los que lo amen, él se manifestará, y no sólo él, sino también su Padre (14,23); a esta manifestación viene a unirse la manifestación-donación del Espíritu Paráclito, para que permanezca junto a los discípulos, les recuerde todas las palabras de Jesús, dé testimonio de Jesús juntamente con ellos (cfr. Mt 10,20), revise el juicio realizado a Jesús, y finalmente, guíe a los discípulos a la verdad completa, para dar gloria a Jesús (cfr. 14,15-17.26; 15,26; 16,8-15). Sin embargo, esta convicción es necesariamente el fruto de todo un proceso en los discípulos.

Así pues, en esta investigación, lo que se ha pretendido ante todo es explorar -en los textos de la tradición literaria y teológica del Cuarto Evangelio- la riqueza de concepciones cristológicas y escatológicas subyacentes al lenguaje de la Parusía, al explicitar su horizonte creyente, o en su propia lógica, horizonte salvífico y existencial.

LO ESPECÍFICAMENTE JOÁNICO SOBRE LA SEGUNDA VENIDA

La publicación completa de la cual es expresión el presente artículo²⁴ está constituida por tres capítulos centrales, enmarcados por la Introducción y la Conclusión.

El capítulo I, "Contextos de las preguntas por la Parusía joánica", tiene -como su nombre lo indica- un carácter eminentemente contextual del objeto de la investigación, la cuestión sobre la Parusía en el Cuarto Evangelio, que deja al descubierto su capitalidad.

De hecho, el punto de partida está dado por la constatación de dos series de logiones de Jesús que la refieren: un primer grupo la propone de forma explícita o directa, a través de tres referencias en el capítulo 14 y una en el capítulo 21, caracterizadas por la presencia exclusiva del verbo ἔρχοµαι = venir²⁵:

14,3: (...) volveré (πάλιν ἔρχοµαι) y os tomaré conmigo, para que donde esté yo, estéis también vosotros.

14,18: No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros (ἔρχοµαι προς ὑµᾶς).

14,28: Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros (ἔρχοµαι προς ὑµᾶς)(...)

21,22-23: (...) si quiero que se quede hasta que yo venga (ἔρχοµαι) (2x).

14,6: (...) Nadie va (οὐδεὶς ἔρχεται) al Padre sino por mí.

14,19: Dentro de poco el mundo ya no me verá (µε οὐκέτι θεωρεῖ), pero vosotros sí me veréis (ὑµεῖς δὲ θεωρεῖτε µε), (...)

14,21: El que tiene mis mandamientos y los guarda, ese es el que me ama (ὁ ἀγαπῶν), y el que me ame (ὁ δὲ ἀγαπῶν µε), será amado de mi Padre (ἀγαπηθήσεται ὑπὸ τοῦ πατρός µου), y yo le amaré (κἀγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν) y me manifestaré (καὶ ἐµφανίσω αὐτᾡ ἐµαυτόν) a él.

14,22-23: (...) ¿Qué pasa para que te vayas a manifestar (ἐµφανίσζειν) a nosotros (...)

(...) si alguno me ama (ἐάν τις ἀγαπᾷ µε), guardará mi palabra, y mi padre le amará (ὁ πατήρ µου ἀγαπήσει αὐτόν), y vendremos (ἐλευσόµεθα) a él, y haremos morada en él.

16,16-19: Dentro de poco ya no me veréis (οὐκέτι θεωρεῖτέ µε) (3x), y dentro de otro poco me volveréis a ver (καὶ ὄψεσθέ µε) (3x).

16,22: (...) volveré a veros (ὄψοµαι) y se alegrará vuestro corazón (...)

** 14,16: y yo pediré al Padre y os dará (δώσει) otro Paráclito (ἄλλον παράκλητον), para que esté con vosotros para siempre.

** 16,7: (...) Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no vendrá (ἐλεύσεται) a vosotros el Paráclito (ὁ παράκλητος), pero si me voy, os lo enviaré.

1. La ausencia del tecnicismo παρουσία utilizado por los Sinópticos y Pablo²⁷ para hablar de la venida del Señor resucitado (aparece 26 veces en el Nuevo Testamento, de las cuales 18 se refieren a la venida del Señor).²⁸

2. El hecho de que las distintas referencias, explícitas e implícitas, se encuentren sólo en los capítulos 14, 16 y 21, cuyas características literarias y teológicas poseen un estatuto particular, pues se trata de textos constitutivos de los muy controvertidos discursos de adiós y de una adición final al Evangelio, como respuesta a intereses apologéticos del Evangelio o de la comunidad joánica.²⁹

3. La presencia del término παράκλητος propio de la tradición joánica³⁰, el cual está estrechamente conectado con la idea de la ausencia de Jesús y de su nuevo tipo de presencia junto a los discípulos (este término sólo aparece cuatro veces en el Evangelio, aplicado al Espíritu Santo³¹, y una vez en la primera Carta de Juan, aplicado a Jesús en cuanto intercesor o abogado ante el Padre.³² En el Evangelio, este término se encuentra formando parte de las cinco promesas o dichos del Paráclito³³, las cuales tienen la intención de explicitar la misión o acciones del Espíritu Santo Paráclito, una vez Jesús haya regresado al Padre).

Un punto de partida tan plural a nivel literario y teológico mueve a pensar en un ambiente también plural de surgimiento de los diversos escritos y sus respectivos matices de pensamiento, por lo que recorrer los textos significa simultáneamente preguntarse por la historia y las transformaciones en la dinámica de Juan y del ambiente cristiano de la segunda mitad del siglo I d.C., para percibir correctamente este ambiente de pensamiento. De ahí que sea representativa para esta investigación la valoración de los cambios de énfasis dados en la exégesis joánica, que denotan el creciente y progresivo interés por identificar el ambiente de las comunidades en las que nacieron los textos.

En el proyecto contextual de este capítulo, las múltiples miradas al Evangelio van dando razón de las variadas y ricas aproximaciones al mismo, y derivan en la elección de una estructura literaria que sirva de criterio orientador en la comprensión del escrito joánico y el análisis de sus textos. Deductiva y análogamente, el mismo procedimiento valdrá para los capítulos 14, 16 y 21, de tal suerte que las estructuras literarias referenciales de dichos capítulos orienten el análisis y comprensión de las referencias explícitas e implícitas. Este capítulo cierra proponiendo los referentes hermenéuticos de la Parusía, provenientes de la tradición veterotestamentaria, como son la expectativa del Reino de Dios y de su Mesías, en medio de la escatología propia del judaísmo del siglo I, que es el siglo de Jesús, y la forma como desde el punto de vista cristiano se reconoció su realización en su persona.

En el capítulo II, "Lecturas y relecturas. La Parusía joánica en los textos", la aproximación a los textos se da a partir de su clasificación en dos grupos: (1) Los textos explícitos o el valor de las lecturas (14,3.18.28 y 21,22-23), donde se explora sobre todo el alcance semántico del paradigmático verbo joánico ἔρχοµαι en el lugar del neotestamentario sustantivo παρουσία; y (2) los textos implícitos o la fuerza de las relecturas, el cual se subdivide en textos implícitos de primer orden (14,6.19.21.22-23; 16,16-19.22), caracterizados por la presencia de los verbos θεωρέω, ὁράω, ὲµφανίζω, γινώσκω y ἀγαπάω, y textos implícitos como sustitución (14,16 y 16,7), donde se profundiza la comprensión joánica de la presencia del Paráclito como auténtica presencia de Jesús, de manera que él sea su modo de estar vivo, presente y actuante en medio de la comunidad.

Dado que aquí predomina una mirada más integral y orgánica a las referencias joánicas sobre la Parusía, se proponen de ellas algunos aspectos esenciales -tales como las peculiaridades de sus contextos literarios, las más significativas observaciones de crítica textual, una aproximación a la estructura literaria siempre que convenga en función del interés propio de los textos, las categorías fundamentales que determinan tanto la trama narrativa como significativa, y la explicitación de las tradiciones subyacentes para vislumbrar así el horizonte de sentido más amplio de cada una de las referencias.

Este capítulo cierra con un desarrollo en torno de lo que se puede intuir como esbozo de la comprensión sobre la Parusía del Señor, al interior de las comunidades joánicas, que intenta conectarnos con sus circunstancias de vida y fe, e inferir su proceso. El movimiento de las lecturas a las relecturas deja al descubierto el cambio de horizontes escatológicos, primero, desde el punto de vista de los diálogos, en medio de los cuales aparecen las referencias explícitas e implícitas; en un segundo momento, desde el paso de un tipo de lenguaje al otro y su significación; en tercer lugar, desde la lectura crítica de la trama narrativa de los capítulos 14, 16 y 21 donde se ubican las referencias; y por último, desde las propuestas de reconocimiento de estratos en el Cuarto Evangelio. Sobresalen especialmente las de Marie- Emile Boismard³⁴, Raymond Edward Brown³⁵ y Senén Vidal³⁶, en abierto contraste con los planteamientos de Rudolf Bultmann³⁷, cuya importancia para la investigación y la exégesis joánica se hizo patente en todo este proceso, y nos llevan a percibir cómo el movimiento de los textos guarda una estrecha analogía con el movimiento de la vida de las comunidades donde ellos surgen.

El capítulo III, "La venida del Señor y sus horizontes de sentido", tiene un carácter mucho más hermenéutico y prospectivo, en el sentido en que en armonía con el título mismo de la investigación quiere ahondar a la manera joánica en la significación de la venida del Señor, más que en su Parusía, y pone en evidencia los diversos rostros de la misma, pues así como para los primeros destinatarios del Evangelio, también para nosotros se trata de:

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1. Pasar de una Parusía final o esperada al reconocimiento de la presencia del Señor resucitado, lo que en la tónica de los enfoques escatológicos equivale a una escatología inmediata o realizada.
2. Poner al descubierto la riqueza de la venida del Resucitado como presencia progresiva en la acción del Espíritu-Paráclito.
3. Recuperar el valor epifánico que posee la experiencia de la caridad fraterna en la vida de fe, como ambiente de realización permanente de la venida del Señor.
4. Anclados en la teología y espiritualidad joánicas, profundizar el sentido de la venida como comprensión profunda, mística y existencial del misterio de Cristo, como realidad que acontece en la existencia misma del creyente.

La conclusión del trabajo, " Παρουσια vs Eρχοµαι: Del tacto al contacto", pretende dar unidad de sentido a todos los elementos que en su síntesis fueron apareciendo en cada uno de los capítulos desarrollados; al tiempo, quiere recapitular sumariamente los aspectos más relevantes de la concepción joánica de la venida, al precisar en qué consisten, en últimas, los rostros de la Parusía. De ahí que intente clarificar los criterios de lectura y comprensión de esta realidad tan central en Juan, para nosotros, ubicados en el tiempo al menos a veinte siglos de distancia de la comunidad o conjunto de comunidades joánicas donde habrían surgido originalmente, para las que tendría un sentido quizás diferente, pero que por analogía de fe deseamos recuperar para nuestra conciencia de discípulos, de alguna manera, tenuemente similar a la que experimentó la generación de los testigos.

CONCLUSIONES Y RESULTADOS

Para este mundo creyente, literario y teológico llamado Juan, se trata de poner en evidencia el camino que se hace para pasar del tacto y de las necesidades de experimentación física, al contacto o la experimentación creyente y existencial de un tipo de presencia que por fuerza de necesidad tiene que trascender el ámbito de lo físico, dado que se inscribe en el amplio espectro del sentido.

No es, entonces, el tacto explícito que se pretende con la παρουσια, sino el contacto trascendental que se experimenta con ἔρχοµαι y su prolongación y profundización en el lenguaje implícito. Así las cosas, contacto es mucho más que ἔρχοµαι, o mejor, ἔρχοµαι se traduce en θεωρέω y ὁράὠ, en ἐµφανίζω y γινώσκω, en ἀγαπάω y Παράκλητος. Eρχοµαι es visión y es comprensión, es caridad y es manifestación, y esto es lo que se expresa como asistencia espiritual del Paráclito. Tales son, por tanto, los rostros de la Parusía del Señor Jesús resucitado, son el lenguaje, la forma especial de Juan de proponer la presencia, con categorías que tienen un carácter revelacional.³⁸

El hecho mismo de que las referencias explícitas e implícitas formen parte de circunstancias y contextos literarios específicos, no necesariamente tiene que suponer que sean progresivas, lo cual plantea también la idea de que se está ante varias posturas teológicas y teologales de cara a la venida: (1) Una expectante de encuentro, incluso físico con el Resucitado, al final de la vida y de la historia; (2) una marcada por el compromiso histórico, motivada por la convicción de una presencia permanente del Resucitado en las personas y en sus vidas; (3) una más pneumática que reconoce la presencia de Jesús en la presencia del Espíritu Santo Paráclito que está presente y actúa en medio de la comunidad; y por último, (4) una mística, según la cual, Dios Padre y su hijo Jesucristo están profundamente presentes en lo más recóndito e inexpresable de la interioridad de los creyentes.

En la comprensión joánica de la Parusía, o mejor, de la venida, se impone, por tanto, reconocer cuatro horizontes escatológicos:

1. Uno que entiende el movimiento de Jesús al Padre como un desplazamiento de carácter físico, así como un correlativo regreso de Jesús a sus discípulos, en los mismos términos, para llevárselos consigo (Parusía como movimiento físico), comprensión que estaría muy cerca de las primeras concepciones cristianas sobre la segunda venida del Señor, y por consiguiente, de la generación de los discípulos testigos.

2. Otro, que se interesa menos por la presencia de Jesús junto al Padre, y más por la presencia de Jesús junto a sus discípulos, no ya los discípulostestigos, sin llevárselos, para permanecer con ellos y hacer posible que ellos puedan discernir su estar-siendo como resucitado (Parusía como presencia), interiormente.

3. En dependencia de esta experimentación interior, se captaría la presencia del Resucitado a través de la acción del Paráclito, en la vida cotidiana y corriente del creyente (Parusía como sustitución).

4. Uno último, en el que se retoma el tema de la ida y la venida de Jesús, más en términos de revelación y comprensión, de modo que efectivamente puedan discernir esa nueva forma de presencia de Cristo que se da de forma simultánea, junto a ellos y junto al Padre, con lo cual se recupera e incorpora, en una concepción nueva, la tradición reflejada en Jn 14,1-3.

El problema que está en el fondo, por así decirlo, de una teología de la Parusía es el de la relación entre la salvación y la historia, entre la escatología y la historia; el problema que más inmediatamente afecta a esa cuestión es el de la relación entre la concentración cristológica de lo escatológico cristiano y sus dimensiones temporales.⁴¹

Si la plenitud de los tiempos ha llegado realmente en la persona y el misterio de Jesucristo, no tiene sentido seguir haciendo cálculos celestes sobre una próxima venida. De algún modo, sería inútil pensar en una repetición de algo que ha acontecido de una vez para siempre, ya que en términos formales Cristo no se ha ido nunca, ni con la resurrección se ha inaugurado un vacío cristológico en la historia.⁴² De la misma forma lo confiesa la fe primera cuando se afirma que donde dos o tres están reunidos en el nombre de Jesús, allí está él en medio de ellos (cfr. Mt 18,20)⁴³, aunque se trata de una presencia en el misterio, de una parte, no manifiesta, y de otra, con un valor de promesa⁴⁴, que sólo es posible captar a partir de una forma particular de ver, que es lo propio de la visión de fe.⁴⁵

Para terminar, la originalidad y novedad de esta investigación, en el plano del saber teológico, están representadas en la forma como se han identificado y desarrollado las referencias explícitas e implícitas a la segunda venida del Señor, con la intención de (1) evidenciar los distintos horizontes escatológicos y sus acentos, pues si bien en los estudios joánicos hay generalmente un renglón para las cuestiones alusivas a la escatología de Juan y a lo que pueda ser su postura de frente a los dos enfoques tradicionales, en ninguna obra aparecen de forma lo suficientemente orgánica y sistematizada los planteamientos, muchísimo menos, recurriendo a la distinción entre el lenguaje explícito e implícito⁴⁶; y (2) captar el enorme potencial hermenéutico de ἔρχοµαι en la tradición del Cuarto Evangelio, en su dimensión epifánica del sentido de la presencia del Señor, convicción cristiana inquebrantable, y su extensión en el lenguaje implícito, representado especialmente por los verbos de visión, conocimiento y revelación (θεωρέω, ὁράω, ἐµφανιζω, γινώσκω y ἀγαπάω), y la particular figura del Paráclito (παράκλητος). En síntesis, la expresión metafórica los rostros de la Parusía en el Cuarto Evangelio es en propiedad la teología de Juan sobre la espera y la presencia.

Pie de página

Con base en las referencias explícitas donde aparece (14,3.18.28 y 21,22-23), es claro que por fuerza del contexto narrativo, ἔρχοµαι se traduce en futuro, dando la idea de la introducción de una escatología futura, cuando en realidad se trata de un verbo que -a propósito de la venida del Señor- se propone siempre en tiempo presente, y por consiguiente, lo que se tiene y a lo que se orienta es a una escatología realizada, o lo que es lo mismo, se trata de reconocer el movimiento interno de un lenguaje "mitológico" que "historiza" en clave de futuro, lo que en sí mismo ya es trascendental y actual en la experiencia de los creyentes. Digamos que propiamente hablando, no se está ante una venida sino ante una presencia, y lo que es más, es una presencia que cada vez se hace más y más místicamente interior, si se valora la progresión de 14,3 a 14,18 y a 14,28 para concluir en la venida-presencia del Señor resucitado, caracterizada por un µένω definitivo.

Lo mismo conviene decir, si se considera el uso de ἔρχοµαι desde las referencias implícitas que lo contienen, esto es, desde 14,6: "Nadie va ἔρχεται al Padre, sino por mí" donde lo que constituye "la venida del Señor» es "la ida de los discípulos" a Dios Padre; o como en 14,23: "Vendremos (el Padre y yo = Jesús) ἐλευσόµεθα a él" (se trata de un futuro estricto de indicativo y se traduce como tal, aun cuando remite al πόλιν ἔρχοµαι de 14,3 y el ἔρχοµαι πρὸς ὺµᾶς de 14,18, que si bien se interpretan como futuro, sus formas gramaticales son de presente), donde la venida del señor Jesús resucitado tiene lugar junto con su Padre, para inhabitar místicamente en la persona del creyente, creando un clima de comunión profunda entre Dios y su Hijo con los creyentes que los acogen (cfr. 17,11.13 y también 14,6). Aquí, ἔρχοµαι tiene un valor de futuro para una escatología inminente, y de presente para una escatología realizada, que en todo caso, deja clara la experiencia de encuentro y comunión.

El venir de Jesús también queda manifiesto en el venir del Paráclito, según 16,7 y los otros dichos sobre el Paráclito de los capítulos 15 y 16 (cfr. 15,26 y 16,7.13), donde ἔρχοµαι indica la venida del Paráclito, como equivalente de la venida de Jesús (cfr. 14,3.18.28). La venida de ese "otro Jesús" que es "su presencia en la ausencia", aparece inicialmente en subjuntivo aoristo (cfr. 15,26 y 16,13: "cuando venga - ἔλθη"), y en futuro (cfr. 16,7: "si no me voy, no vendrá - ἐλεύσεται"), para proponerse luego en participio de aoristo (cfr. 16,8: "y cuando él venga - ἔλθὼν"), con el fin de expresar la contundencia de lo que el Paráclito hará en su venida. La verdad es que para Juan, con Jesús viene el Espíritu y con el Espíritu viene Jesús (cfr. 20,22), siendo tan radicalmente profunda esta unidad de comunicación que permite afirmar del Espíritu Santo que es un Paráclito, así como se dice del mismo Jesús (cfr. 14,16).
²⁶El tipo de comprensión de la presencia del Señor resucitado que surge de los diversos acentos de ἔρχοµαι, influirá de manera directa en la captación del sentido de una serie de verbos que siendo inicialmente de visión, como es el caso de θεωρέω y ὁράω, se transformarán en verbos de revelación, incluyendo el mismo ἔρχοµαι, en la misma línea semántica de ὲµφανίζω y γινώσκω, de modo que por parte de los discípulos se tratará de un modo especial de verle y comprender, y por parte de Jesús, de darse a conocer o manifestarse (cfr. Bultmann, Γινώσκω, 461-542; Φαίνω, 833-858; La Potterie, (Οιδα et Γινώσκω, 709-725; Michaelis, ὁράω, 386-1074; θεωρέω, 886-1074; Schmitz, Γινώσκω, 345-359; Cerfaux, La charité fraternelle et le retour du Christ, 321-332).
²⁷Cfr. Feuillet, Parousie, 1347-1354; Braumann, Parusía, 295-304; Nelis, Parusía, 1181-1186; Oepke, Παρουσία, 858ss; Porsch, Παρουσία, 750-797; Radl, Παρουσία, 798-802 y Cullman, Le retour du Christ, 1948.
²⁸4 veces en Mt (24,3.27.37.39), 7 en Pablo (1Co 15,23, 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2Ts 2,1.8) y 5 en las cartas católicas (St 5,7 y 8; 2P 1,16 y 3,4; 1Jn 2,28). Sin embargo, se encuentran otros usos en los que aparece como "venida" de Satanás (2Ts 2,9), "visita" de Estéfanas (1Co 16,17), "llegada" de Tito (2Co 7,6.7), "presencia" del cuerpo (2Co 10,10), "presencia" de Pablo (Flp 1,26; 2,12), y "Venida" del Día de Dios (2P 3,12). Parece sumamente interesante considerar el término en su estricta relación con el verbo πάρειµι y su forma infinitiva παρεῖναι (cfr. Hch 24,19 y Ga 4,18.20), el cual, directamente hace pensar en "estar presente o estar aquí" además de las formas que ha tomado como "llegar, venir, estar cerca".
²⁹Cfr. Bussche, Le discours d'adieu de Jésus, 1959; Calloud, Le discourse d'adieu. Jean 13-17. Analyse Sémiotique, 1985; De Solages-Vacherot, Le chapitre XXI de Jean est-il de la même pluma que le reste de l'Evangile? 96-101; Durand, Le discours de la Cêne, 321350 y 521545; Kaefer, Les discours d'adieux en Jn 13,3117,26. Rédaction et théologie, 253282; Lacomara, Deuteronomy and the Farewell Discourse (Jn 13,3116,33), 6584; Legasse, Le retour du Christ d'aprês l'évangile de Jean chapitre 14 et 16 : une adaptation du motif de la Parousie, 161-174; Lindars, The supper discourses: Jesus and the disciples (14,116,33),465-515; Munck, Discours d'adieu dans le Nouveau Testament et la litté-rature biblique,155170; Neirynck, John 21, 321- 336; Niccacci, Esame letterario di Gv 14, 209260; Niccacci, Esame letterario di Gv. 1516, 4371; Painter, The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity, 525543; Panimolle, Il testamento di Gesù ai suoi discepoli, 1986; Reese, Structure of John 13,3114,31; 16,56.1631, 321331; Segalla, Il libro dell'Addío di Gesù ai suoi, 356376; Segovia, The Final Farewell of Jesus: A Reading of John 20,30-21,25, 167-190. ]]> ³⁰Cfr. Adinolfi,Il Paraclito nel Quarto Vangelo, 166185; Brown, The Paraclete en the Fourth Gospel, 113-132, Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, 3-58 y Feuillet, Les promesses johanniques de l'Esprit Paraclet,1989.
³¹Cfr. 14,16.26; 15,26; 16,7.
³²Cfr. 2,1.
³³(1) El otro Paráclito (14,16-17); (2) La enseñanza del Espíritu Paráclito (14,25-26); (3) El Paráclito, testigo de Jesús (15,26-27); (4) El Paráclito y el pecado del mundo (16,8-11); y (5) La revelación del Espíritu y la plenitud de la verdad (16,12-15).
³⁴Cfr. Boismard, L'Evangile de Jean; e Idem, "L'évolution du thême eschatologique dans les traditions johanniques", 507-524.
³⁵Cfr. Brown, El Evangelio según San Juan; e Idem, La comunidad del discípulo amado.
³⁶Cfr. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo "amigo" de Jesús. El Evangelio y las cartas de Juan.
³⁷Cfr. Bultmann, The Gospel of John; e Idem, Teología del Nuevo Testamento.
³⁸La marcha de la narración a lo largo de los capítulos 14.16 y 21, donde están contenidas las referencias en cuestión, alusivas a la venida del señor Jesús resucitado, muestran también un progreso y cambio de horizonte escatológico, en la medida en que se va pasando en el capítulo 14 de una Parusía como espera para compartir con el Señor, a una Parusía como celebración de la presencia del Señor en la presencia del Paráclito; en el capítulo 21 lo que se intuye es una especie de síntesis de comprensiones, según la cual la obra joánica se cierra con la gran certeza de la presencia actual de Cristo, en la espera de una venida definitiva aún no realizada, que coincidiría con un "hasta que yo deje de venir".
³⁹Rahner, Iglesia y Parusía de Cristo, 338. ]]> ⁴⁰Cfr. Tt 2,12-13; 1P 4,7; Hb 10,25.37; St 5,7-9 y Ap 1,1; 22,6.
⁴¹Bordoni, Jesús, nuestra esperanza. Ensayo de escatología en perspectiva trinitaria, 289-290.
⁴²Cfr. Bordoni, Jesús, nuestra esperanza, 291.298.
⁴³Cfr. 28,20b: "Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo."
⁴⁴Cfr. Ruiz de la Peña, La otra dimensión: escatología cristiana, 123s.; y Moltmann, Teología de la esperanza, 249-250.
⁴⁵Cfr. Phillips, Faith and Vision in the Fourth Gospel, 83-96.
⁴⁶En la obra recientemente publicada por José Caba, S.J., titulada Teología joanea, particularmente en los capítulos VII y VIII, se aborda el tema de la vida eterna, primero, desde la escatología presente, y luego, desde la escatología futura. De forma absolutamente coincidencial, dicho autor utiliza también las expresiones de textos explícitos e implícitos, sólo que no se trata de los textos explícitos e implícitos referidos a la Parusía o a la segunda venida, sino solamente a la escatología futura. Así, habla de los textos explícitos sobre la resurrección de los muertos (Jn 5,28-29 y 11,23-26), los textos explícitos sobre la resurrección de juicio (Jn 5,29 y 12,48), y los textos explícitos sobre la resurrección de vida (Jn 5,29; 6,39.40.44.54); del mismo modo, propone los textos que en modo implícito confirman la escatología futura, donde algunos de ellos se refieren a un estadio futuro de felicidad o perdición eterna (Jn 12,28; 3,6 y 10,28), y finalmente los textos que aluden a la venida de Jesús en un estadio último (Jn 21,22.23; 14,3 y 14,19-20), caracterizados por la presencia del verbo ἔρχοµαι, término clásico para indicar la segunda venida (cfr. Mt 24,42 y 1Co 4,5; 11,26), de manera análoga a como indica la primera venida, es decir, la encarnación (cfr. Jn 3,19.31; 5,43; 10,10; 16,28; 18,37). En su obra, Caba presenta las dos escatologías, insisto, en función de la posesión de la vida eterna, aquí y ahora, o en un mañana por realizar, acompañadas de los textos necesarios para tal fin. Por mi parte, mi planteamiento es distinto, pues la cuestión no es la escatología sino la venida, y en ese orden de ideas pretendo captar el significado, es decir, el proceso que hay que reconocer de un modo de expresión explícito a otro implícito, identificando cambios de horizonte (escatológico). Así, de forma más sutil y desarrollada, los tres textos que Caba cita, para hablar de la posesión de la vida eterna en dependencia de la venida futura, yo los discrimino como explícitos (Jn 14,3 y 21,22.23) e implícitos (14,19-20), reservando el verbo revelatorio ἔρχοµαι para el lenguaje explícito de Juan sobre la venida, como se verá en detalle en la exposición que se hace de este verbo en la explicitación de las categorías fundamentales, en el análisis a Jn 14,3 (cfr. p. 163ss).

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BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

El tema de la bibliografía, en relación con la literatura joánica y en particular con el Cuarto Evangelio, es uno de los capítulos sobre los que se pueden apreciar generosamente los progresos, pues más allá de la gran producción de estudios e investigaciones joánicas, su sistematización evidencia el enorme interés por comprender este tipo de literatura y tradición teológica de la que es expresión. Así pues, si se dejan de lado todas las referencias bibliográficas, valiosas en relación con las versiones del texto sagrado utilizadas, los instrumentos generales, las fuentes de soporte metodológico y la documentación en torno de cuestiones demasiado específicas como las diversas tendencias escatológicas del cristianismo primitivo, el Paráclito, el lugar del amor en el Cuarto Evangelio, etc., a continuación se ofrece un mesurado elenco de títulos de autores que por su naturaleza son valiosos en favor del objeto fundamental de la investigación.

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