Andrey Arturo Coy Sierra¹

¹Historiador, miembro del Grupo de Estudios Sociales de las Religiones y Creencias (GESREC), adscrito al Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente estudiante de la Maestría en Historia en la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia. andreycoy@hotmail.com

Resumen

Este artículo esboza las características principales de la tolerancia religiosa en la Nueva Granada durante el periodo 1849-1854. Se busca dar una idea de qué se entendía por el concepto de tolerancia religiosa para dicho periodo, así como exponer las particularidades de los discursos de los sectores políticos liberal y conservador con relación al asunto de la tolerancia en la Nueva Granada. Finalmente, se hace un breve análisis de la expulsión de la Compañía de Jesús hacia 1850 como un caso de intolerancia político-religiosa por parte del Estado liberal en el periodo anteriormente señalado. Se concluye que la legislación sobre política religiosa fue contradictoria durante los años 1849-1854. Esta contradicción se hace patente en el hecho de que durante los gobiernos de la llamada Revolución Liberal del medio Siglo, que propendieron implícita o explícitamente por la libertad religiosa, se ejecutaron medidas como la expulsión de los jesuitas hacia 1850. Es decir, la legislación sobre política religiosa se constituyó en un intento fallido de modernidad en el campo religioso.

Palabras Claves:Tolerancia religiosa, liberalismo, siglo XIX, religión, política, Estado, pluralidad religiosa.

This article outlines the main characteristics of religious tolerance in New Granada in the period from 1849 to 1854. This work seeks to give an idea of how the concept of religious tolerance was understood during this period, as well as to discuss the particularities of the rhetoric of liberal and conservative political groups regarding the idea of tolerance in New Granada. Finally, I briefly analyze the expulsion of the Society of Jesuits around 1850 as a case of political and religious intolerance on the part of the Liberal state in the above-mentioned period. In conclusion, the legislation dealing with religious policies was contradictory during the years 1849 to 1854. This contradiction is clearly shown by the fact that during the governments of the so-called Mid-Century Liberal Revolution, who implicitly or explicitly leaned toward religious freedom, imposed measures like the expulsion of the Jesuits around 1850. That is, the legislation regarding religious policies became a failed attempt of modernity in the religious field.

Keywords:Religious tolerance, Liberalism, nineteenth-century, religion, politics, state, plurality.

Introducción

La sociedad colombiana ha estado marcada por el peso cultural del catolicismo, lo cual no ha sido impedimento para que en distintas coyunturas históricas se haya cuestionado el espacio social de la religión católica, teniendo en cuenta que ésta ha sido la fe de la mayoría de los colombianos, 1991 ha sido una de esas ocasiones. El monopolio "legal" del espacio religioso que tenía el catolicismo, y que respaldaba la Constitución de 1886, llegó a su fin con la proclamación de la Nueva Carta constitucional de principios de los noventas, la cual declaraba que los colombianos tenían la libertad de profesar cualquier tipo de culto religioso (Artículos 18 y 19). Esta libertad religiosa o de cultos implica la convivencia y la coexistencia de diferentes creencias religiosas en un mismo espacio social y, por lo tanto, conlleva al hecho de tolerar a un "otro" religioso, y que se reciba una respuesta similar de este último. Sin embargo, cuestionar el dominio social y religioso del catolicismo en la historia del país no es un asunto de hace quince años.

Entre 1849 y 1854, el Congreso de la entonces llamada Nueva Granada realizó discusiones en torno al hecho de proclamar la libertad de cultos. Esta medida, junto con otras que hacían referencia no sólo a la religión, sino también a la economía del país, al igual que al desarrollo de distintos eventos políticos que se relacionaban con el establecimiento del Estado republicano, hacen parte de lo que diferentes investigadores han dado en llamar la "Revolución liberal de Medio Siglo", en palabras de Germán Colmenares:

Este periodo se constituye en el primer referente histórico de la libertad de cultos y, por ende, de la tolerancia religiosa. Hablaremos, entonces, de las visiones que sobre el tema de la tolerancia religiosa tuvieron entre 1849 y 1854 los sectores políticos liberal y conservador asentados en Bogotá². Se escogió esta ciudad por ser centro político y administrativo de la República donde se discutieron, generaron y proclamaron las disposiciones legislativas que en torno a la libertad religiosa de los neogranadinos, aplicaron los liberales a mediados de la centuria decimonónica, además de ser la ciudad donde se publicaban los principales periódicos del país. Se hace, así mismo, un análisis de la expulsión de la Compañía de Jesús en medio de una política de neutralidad religiosa del aparato estatal liberal de aquella época. Las fuentes utilizadas fueron documentos, que en algunos casos son anteriores al periodo estudiado, así como prensa del periodo en referencia. En torno a esta última, se utilizaron periódicos de distinta orientación política. La Civilización, por ejemplo, era un periódico conservador de circulación semanal que en su momento hizo oposición al gobierno de José Hilario López. Sus redactores fueron figuras políticas como Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro. El Constitucional, por el contrario, era un periódico liberal de la corriente gólgota; de tendencia antimilitarista, sus discusiones alrededor de temas como la separación Iglesia-Estado, la abolición del ejército y del federalismo, hacían parte del contenidos de varios de sus números. La Gaceta Oficial, publicación de carácter oficial, adquirió fuertes tendencias liberales en relación con la discusión alrededor de los problemas Iglesia-Estado. El Neogranadino era un periódico de tendencia liberal; hacia 1853 apoyaba la candidatura del General José María Obando. Al igual que la mayoría de las publicaciones de aquel tiempo, este periódico hacía alusión, a través de los artículos de los autores que en él escribían a temas tanto políticos como religiosos. El Catolicismo era una publicación religiosa de tendencia conservadora, y que trataba temas de tipo filosófico, político y moral³.

La prensa del siglo XIX se constituyó en el medio por excelencia a través del cual los diferentes grupos sociales y partidos políticos expresaron sus posiciones o sus opiniones sobre los más variados temas de la vida del país:

Y es en estos periódicos donde también el tema de la tolerancia religiosa se hace presente.

Hablar de tolerancia religiosa, y más a mediados de siglo XIX, puede parecer un tema particularmente extraño a los ojos de muchos historiadores, ya que es posible tener la percepción de que es un tema relacionado más con nuestra historia reciente que con el lejano siglo XIX. Sin embargo, antes de mostrar que aquél no era un asunto tan ajeno para muchos de los espíritus de varios dirigentes políticos de la Nueva Granada de mediados del XIX, es básico dejar en claro qué se entiende hoy en día por tolerancia. ¿Por qué es relevante incluir definiciones contemporáneas de tolerancia? El término como tal no sólo hace referencia a la religión, también hace alusión, por ejemplo, a la tolerancia en sentido político, étnico, e incluso de género. El concepto en sí mismo no ha perdido vigencia en relación con el papel que pueden desarrollar los diferentes grupos religiosos en cualquier sociedad. La religión como objeto de conflicto no ha desaparecido, sólo basta con recordar los conflictos en Medio Oriente e Irlanda, los cuales han tenido además de argumentos políticos motivaciones religiosas. El convivir con "el diferente" a nivel religioso ha estado y está presente en diferentes momentos y coyunturas históricas. Autores como John Gray, Michael Walzer y Giovanni Sartori han estudiado el tema, teniendo en cuenta las variantes de significado del término "tolerancia". Lo importante es que estos investigadores trabajan el aspecto "religioso" de la tolerancia.

Para Gray, la tolerancia es percibida como un ideal de consenso racional sobre el mejor modo de vida posible. La tolerancia liberal se presenta: 1) como consenso racional buscando un prototipo de vida ideal, y 2) como una solución al problema de la coexistencia pacífica; lo que para él es un proyecto totalmente ambiguo desde el punto de vista teórico y práctico. Propone adaptar la tolerancia liberal al mundo actual, a través del proyecto de "Modus Vivendi", en el cual la coexistencia pacífica de diferentes modos de vida [para el caso, de distintas concepciones de la vida forjadas a través de la religión], basada en el respeto, y desarrollada bajo instituciones comunes y donde las variedades de bien no se consideran síntomas de error, fortalecen la diversidad de creencias e ideales tanto en los individuos como en los grupos⁵.

Michael Walzer, por su parte, hace un análisis de la tolerancia en las diversas acepciones en las que puede ser entendida, y explica cuáles han sido los modelos de sociedades tolerantes que se han dado a través de la historia. Para Walzer la tolerancia es un estado o actitud mental que puede ser esbozada en seis variantes: 1) Aceptación resignada para mantener la paz (tolerancia religiosa durante los siglos XVI-XVII); 2) Indiferencia positiva. El mundo está constituido por un sinnúmero de visiones de la sociedad; 3) Reconocimiento de derechos, aun si éstos pudiesen ser cuestionados; 4) Curiosidad y respeto, voluntad de escuchar y aprender; 5) Admisión entusiasta de la diferencia; 6) Aprobación funcional de la diferencia, la diferencia como condición necesaria para el pleno desarrollo humano. Entre tanto, los modelos de sociedades tolerantes que han existido según Walzer son: 1) Imperios multinacionales, por ejemplo: Persia o Roma; en este tipo de sociedades existen diversas comunidades políticas, culturales o religiosas, que conservan sus estructuras de poder y costumbres bajo un código imperial que busca mantener la paz, sin importar si estas comunidades son o no tolerantes entre sí; 2) Comunidad internacional, tolerancia entre Estados, basada en la soberanía, integridad territorial e independencia política verificada mediante acuerdos internacionales, teniendo como limite acciones que vayan en contra de los acuerdos humanitarios, aunque en realidad existan motivos políticos, económicos o religiosos; 3) Confederaciones, por ejemplo, Bélgica, Suiza o el Líbano; los grupos que conforman los diferentes Estados establecen los términos de su coexistencia plasmada en un acuerdo constitucional e instituciones comunes; por lo general, han convivido durante largo tiempo o han tenido que luchar de manera mancomunada frente a un poder superior; 4) Estados nacionales, un grupo social dominante organiza su vida en un espacio geográfico determinado con el objetivo de sobrevivir allí a largo plazo, donde el Estado considera a los individuos como ciudadanos en primer lugar, considerándolos luego, como miembros de una comunidad, grupo o minoría. Finalmente, 5) Sociedad de inmigrantes; la tolerancia personal es la preponderante, es decir, las versiones personales que de la religión o de la cultura puedan tener los individuos⁶.

Para Giovanni Sartori, a su turno, la tolerancia es el respeto por los valores ajenos, estimándola como una visión no-relativista y considerando que cada persona posee creencias e ideas que asume como verdaderas, así otorga a los demás la posibilidad de tener "creencias equivocadas". La tolerancia para Sartori estaría cimentada, entonces, en tres principios básicos: 1) no permite el dogmatismo, 2) no tolera comportamientos que provoquen daños o perjuicios a la sociedad, y 3) la reciprocidad es la base de toda actitud tolerante; al ser tolerante con los demás, se espera que los demás me toleren; en otras palabras, el ser intolerantes con los otros, les da el derecho a no tolerarnos. La tolerancia es el respeto desde un punto de vista no relativista de lo que piensan, sienten o creen los demás, en un ámbito de coexistencia que fortalezca el orden social establecido. Por el contrario, la intolerancia es la imposibilidad de convivir con aquél que es diferente, es apreciar las ideas de los demás como "errores" y las propias como la Verdad absoluta, sin darse la posibilidad de conocer y examinar de manera crítica los argumentos del "otro"⁷.

Sin embargo, y teniendo en cuenta la vigencia del concepto de tolerancia religiosa, ¿qué podemos decir de la tolerancia para mediados de siglo XIX? Encontramos que en la Nueva Granada, aquélla era entendida de dos maneras. La primera era la expresada por Manuel de Jesús Quijano, en la cual se entendía la tolerancia como "tolerancia civil", es decir, la libertad de tener la creencia religiosa que se deseara, sin que ello implicase que los individuos dejaran de cumplir con sus deberes como ciudadanos. Por lo tanto, el Estado debía reconocer la "libertad de Cultos"⁸. Contraria a esta definición, en un documento de autor anónimo, se registraba que la tolerancia debía ser entendida como la libertad que la Iglesia Católica debía tener con respecto a la intromisión del gobierno en los asuntos eclesiásticos. En otras palabras, reclamaban la no-intervención del Estado en los negocios de la Iglesia, pero sin que la debida protección a la religión católica fuera menoscabada, argumentando que la Iglesia era libre por derecho propio⁹. En este contexto deben ser entendidas las posiciones que hacia mediados de siglo XIX se presentaron alrededor del tema de la libertad de cultos. Por lo demás, hacia 1849 con la llegada al poder del partido liberal, medidas tendientes a la tolerancia de cultos comenzaron a tener cabida en la legislación neogranadina de aquel momento.

1. Reformas liberales a mediados de siglo XIX. La legislación en torno a la religión y a la modernidad religiosa.

Las disposiciones que los dirigentes liberales comenzaron a implementar desde 1849, se deben interpretar en torno al programa político que el recién fundado partido liberal puso de manifiesto hacia 1848¹⁰. En el siglo XIX, las élites políticas liberal y conservadora buscaron establecer distintos proyectos de Estado nación¹¹. Dichas propuestas tenían una percepción diferente de la sociedad y del hombre. Mientras el proyecto liberal basaba su fuerza en el papel que el individuo como ciudadano pudiera tener en la construcción de una nueva sociedad, el programa conservador cimentaba su propuesta en el espacio que los diferentes tipos de comunidades, corporaciones e instituciones tradicionales (por ejemplo la Iglesia) pudieran tener en la puesta en marcha de un Estado nacional, donde el poder de aquéllas sumado al elemento religioso de la confesionalidad constituyeran las bases del poder estatal. El proyecto liberal llevó a cabo reformas como la separación Iglesia-Estado, la libertad de prensa, de palabra, de cultos y conciencia, de enseñanza, las cuales pretendían disminuir el papel y el poder social de la Iglesia católica en la Nueva Granada. Estas disposiciones junto a medidas como la abolición de la esclavitud y de los resguardos indígenas, así como la institución del matrimonio civil y el sufragio universal son muestra de una nueva visión de la sociedad¹².

El mantenimiento de la relación Iglesia-Estado por la que abogaban los conservadores hacia mediados de siglo XIX estaba fortalecida por un contexto de fuerte unidad entre el poder espiritual y temporal. A principios de la centuria decimonónica, esta unidad se tradujo en el mantenimiento de forma implícita del antiguo Patronato, ahora en manos del Estado republicano¹⁴. Como afirma Ricardo Arias, el patronato fue interpretado por tanto por la dirigencia latinoamericana, como por la Santa Sede de manera diferente. Para los dirigentes latinoamericanos, la independencia no marca ningún cambio en la concepción del patronato, la Iglesia se debe mantener bajo la tutela del Estado. Por su parte, la Iglesia católica, con Roma a la cabeza, visualizaba que el patronato establecido con la Corona española se acababa con el proceso de Independencia. La tirante relación entre la Iglesia y el Estado, allanó el camino para que no sólo la Iglesia neogranadina, sino posteriormente el resto de iglesias latinoamericanas volviese su mirada a la ciudad eterna¹⁵.

Con relación a las medidas de tipo religioso llevadas a cabo a mediados de siglo XIX, y en consideración a lo expresado por Arias, éstas se podrían entender bajo un contexto de implantación de un Estado laico en la Nueva Granada, es decir, de la delimitación de la influencia social de la religión católica a través de disposiciones legislativas como la separación Iglesia-Estado¹⁶. Podríamos hablar, entonces, de modernidad, modernidad en sentido religioso. El ciudadano estaría en total y plena libertad de escoger las creencias que a su entender le pareciesen las más convenientes para su vida. En este caso, la definición que da Consuelo Corredor de modernidad y modernización se podría adaptar al aspecto social de la religión, para entender como se pueden analizar las disposiciones que el gobierno liberal tomo con respecto a la Iglesia. "Entiendo modernidad como el proceso social de construcción de actores sociales liberados de la sacralización del mundo, o mejor, de actores provistos de una visión secular del mundo y por consiguiente, con capacidad para actuar sobre el mismo"¹⁷. Es decir, proveerse de esta visión desacralizada o secular es lo que podríamos entender por modernidad religiosa. Sin embargo, la modernidad no viene sola: la modernización, por lo general, complementa a la primera. Aquí modernización estaría comprendida como "el proceso de mutación del orden social inducido por transformaciones derivadas del desarrollo de la ciencia y la técnica"¹⁸.

Aplicando esta definición a la posición de los liberales frente al problema religioso, podríamos entender por modernización religiosa las transformaciones o cambios que se buscaban, en este caso, a través de leyes, decretos, y artículos constitucionales. Esta definición de modernización no se agota con la ley, ni se restringe sólo a ella; también se podría extender al papel de la prensa y de la educación; sólo se reitera que la legislación de mediados de siglo tenía como fin establecer la libertad de cultos y el libre ejercicio de cualquier religión en el marco de un Estado neutral o no confesional. Leyes que buscaban un cambio o mutación de valores tradicionales por valores modernos y democráticos, entre ellos la tolerancia religiosa¹⁹. La idea que se quiere transmitir, entonces, es que a pesar de que el Estado liberal estableció las leyes (es decir la modernización religiosa) para que la libertad de cultos y la tolerancia religiosa tuvieran arraigo en el país (modernidad religiosa) y se convirtieran en valores positivos para la sociedad neogranadina de mitad de siglo XIX, dicho objetivo no se consiguió, ya que éstas harían parte de un proceso, en sentido amplio, de modernidad social. La modernidad religiosa choca, entonces, con la institución eclesiástica, que no está dispuesta a perder sus derechos, ni su influencia política, ideológica y cultural. Para la Iglesia, lo ideal es establecer un orden cristiano, el cual no transe con el error²⁰. La intransigencia es su respuesta al anticlericalismo liberal, y no sólo en la Nueva Granada. Aquélla se basó en la tendencia ultramontana irradiada desde Roma, en la cual la institución eclesiástica era percibida como una "sociedad perfecta", unida a la Santa Sede, y que seguía fielmente las directrices marcadas por Roma, tanto en dogma, como en el papel que debía tener en la sociedad, y que se traducía en la lucha contra las ideas modernas. La iglesia ve en el liberalismo al enemigo que cuestiona su poder "material" e "ideológico". Como lo reseña José David Cortés "[…] la visión de la institución eclesiástica era un mundo donde primaba el poder espiritual sobre el político y la fe sobre la modernidad y la secularización"²¹. La relación entre liberalismo y catolicismo es de oposición de dos visiones del mundo, que para el siglo XIX se ven delineadas por la mutua intransigencia. Es el conflicto entre modernidad e intransigencia, enfrentamiento que se decanta a favor de la segunda. La modernidad liberal, que había buscado a través del establecimiento de distintas leyes (que afectaban la religión, así como la economía y la política) el cambio de una mentalidad tradicional por el de una mentalidad de libertad y progreso, de igualdad, no se hace realidad. Como lo afirma Ricardo Arias "La modernidad prometida no se vislumbra por ninguna parte". La no efectividad del proyecto liberal se ve en gran parte justificada por la cultura.

Para extender nuevos valores sociales (como lo es la libertad de cultos y de conciencia), la educación cumple un papel fundamental. El liberalismo buscó dominar el estamento educativo, sin embargo, en el siglo XIX se mantuvo bajo la esfera de influencia de la Iglesia, no sólo por la competencia que representaba en sí misma la calidad de los establecimientos católicos frente a los laicos, sino porque la familia, núcleo de la sociedad, ayudaba al mantenimiento y transmisión de valores católicos y tradicionales. Otro de los puntos para resaltar es la oposición del sector clerical de la sociedad frente al proyecto liberal. A pesar de los embates de las reformas liberales de mitad de siglo, el catolicismo neogranadino se vio fortalecido por la influencia del ultramontanismo, que le permitió hacer frente al liberalismo decimonónico. La expresión de las ideas católicas, no sólo a través del pulpito (que consecuentemente ayudaba a mantener la cultura católica de la gran mayoría de la población), sino también a través de la prensa, fueron minando poco a poco el proyecto liberal. La ambigüedad de las actitudes de los liberales con relación a las medidas que buscaban un cambio en la mentalidad religiosa de los neogranadinos de mitad de siglo XIX, también hace parte de las contradicciones del liberalismo de aquel momento. El proyecto religioso liberal de la época mencionada, busca "la construcción de un espacio público en el que debe primar la libertad de conciencia, máxima expresión del carácter revolucionario de la laicidad", pero como lo resalta Arias "ateniéndonos al sentido tradicional de "laicidad", que ve en ella tan sólo un proceso que debe conducir a la perdida de influencia del clero, resulta evidente que la reforma religiosa emprendida por el gobierno no consigue ese objetivo"²². Dicha intención de hacer que el clero perdiera poder, se busca a través de leyes o medidas que desde 1849 se van presentando en forma progresiva.

La promulgación de disposiciones como la Ley del 20 de abril y el decreto de 18 de mayo de 1850, así como las leyes del 9, 14 y 27 de mayo de 1851, y del 20 de julio de 1853, establecieron la cesión de diezmos a las provincias²³, la derogación de los derechos de estola, la prohibición del funcionamiento de la Compañía de Jesús; al igual que la eliminación del fuero eclesiástico, la elección de párrocos por parte del cabildo municipal y la proclamación del matrimonio civil y el divorcio. Estas disposiciones se constituían en medidas que buscaban influir en la posición económica, política y social de la Iglesia²⁴. La Ley más importante entre las decretadas fue la del 15 de junio de 1853 que estableció la separación de los dominios civil y eclesiástico, es decir, la separación Iglesia-Estado²⁵, sancionada por el sucesor de José Hilario López en la presidencia: el general liberal José María Obando. Como bien lo expresa Ricardo Arias, hacia 1853 el intento de establecer un Estado laico²⁶ fracasó, entre otros factores, debido a que los políticos liberales, a pesar de sus ideas laicas no las practicaron como ciudadanos²⁷. En el caso de la tolerancia para el periodo 1849-1854, la efectiva o real era la que se podía practicar con el catolicismo, es decir, la tolerancia que el Estado liberal podía tener para con la Iglesia Católica. Por otra parte, también se pretendía que la tolerancia fuera contemplada con los ciudadanos extranjeros protestantes. La diferencia radicaba en que éstos carecieron de una institución eclesiástica durante la primera mitad del siglo XIX (la llegada de la primera iglesia protestante como tal, se da hacia 1856 con el arribo de la Iglesia presbiteriana); si se debía practicar la tolerancia no era hacía iglesias protestantes, sino hacia aquellos extranjeros que profesaran uno de los cultos que hacían parte del protestantismo. Sin embargo, la tolerancia por parte del catolicismo hacia cualquier otra denominación religiosa, representaba una idea que hasta este momento había sido poco considerada. Por otra parte, durante la primera mitad de la centuria decimonónica el catolicismo era la doctrina que llenaba el espacio social neogranadino. En este periodo, la idea de tolerancia con aquellos no católicos comenzó a debatirse en torno a un grupo social particular: los extranjeros.

2. La inmigración de extranjeros no católicos a la Nueva Granada

Durante la primera mitad del siglo XIX, en la Nueva Granada se quiso, desde una perspectiva liberal, abrir espacio a la tolerancia religiosa, debido al interés por fomentar la inmigración extranjera con los propósitos: primero, de modernizar la sociedad, entendida esta expresión como la posibilidad de acceder, discutir y criticar todo tipo de ideas e ideologías, incluidas las religiosas, y, segundo, de fortalecer lazos con las potencias económicas del momento. Tanto los Estados Unidos como Gran Bretaña tenían mayoría de población protestante, y para estos países era indispensable que los derechos de sus ciudadanos, incluido el de libertad de cultos, fuera garantizado en cualquier otro lugar del mundo. En el caso de la Nueva Granada, los tratados comerciales firmados con estas naciones contemplaban la garantía al ejercicio de este derecho. El Tratado con Gran Bretaña, firmado en 1825, rezaba en su artículo 12 lo siguiente:

Además de estos acuerdos o tratados, hacia 1847 se presentó un plan de inmigración extranjera. Establecer lazos comerciales que animaran la afluencia de europeos y norteamericanos (en especial de agricultores, mineros y artesanos) era el objetivo de dicho plan, dentro del cual se contemplaba la profesión de fe de los foráneos. Sin embargo, este plan como otros que el gobierno nacional quiso llevar a cabo, fracasó debido a la falta de recursos³⁰. Teniendo en cuenta las disposiciones frente a los extranjeros no católicos, a mediados de siglo XIX, las posiciones en torno a la tolerancia de cultos en diversos grupos sociales y políticos adquirieron cada vez mayor importancia, agregándosele, por decirlo de alguna manera, un elemento particular: la extensión del derecho de libertad de cultos para ser ejercido por los neogranadinos.

3. Posiciones liberal y católica en relación con la tolerancia religiosa

Dejando en claro la relevancia del tema hacia mediados del siglo XIX, la discusión de proyectos de ley en torno al aspecto social de la religión por parte de los diferentes actores políticos permitió que éstos elaboraran sus propias percepciones en relación con el problema de la tolerancia. Sus ideas sobre este asunto fueron difundidas a través de distintos documentos.

Los escritos a favor de la tolerancia³¹ tenían como características particulares el reconocimiento de la libertad de conciencia y de culto, es decir, el derecho de libertad religiosa, esto en referencia a los extranjeros no católicos. El alcance de esta medida residía en que el comercio y la industria se veían favorecidos no sólo por la libertad de comerciar, sino también por la necesidad de aumentar la población de un territorio poco habitado y explorado como lo era entonces la Nueva Granada. Se buscaba procurar lazos comerciales importantes con el fin de afianzar su entrada al comercio internacional. La actividad comercial urgía cultivar contactos y relaciones sociales con individuos no católicos. Era relevante, por tanto, que los inmigrantes tuvieran la oportunidad de construir templos y oficiar cultos:

Eso sí, resaltando la importancia de mantener el orden social:

Por su parte, los ensayos en contra de la tolerancia se identificaron por el acento puesto en el carácter dogmático del asunto. Los autores de estos escritos se declaraban católicos y apreciaban la tolerancia como el hecho de soportar un mal. En muchos casos afianzaban su punto de vista utilizando pasajes bíblicos con el fin de corroborar su posición. Era de por sí, para ellos, una batalla contra la herejía, la mentira, las tinieblas, el error. Ser tolerantes era negar el ser católicos. En este sentido, muchos clérigos y laicos tenían un enfoque claro en relación con el problema de la inmigración de extranjeros no católicos; ésta no era indispensable, por lo tanto la libertad de cultos tampoco lo era. En el hipotético caso de la llegada en grandes proporciones de inmigrantes, probablemente no sería por motivos religiosos, sino por intereses comerciales y/o personales³⁴. Aquéllos que estaban en contra de la tolerancia afirmaban:

y en torno a medidas que fomentaban el establecimiento de la tolerancia de cultos, declaraban:

Varios políticos liberales concebían el que se fomentara la libertad de cultos como forma de establecer un entorno de tolerancia; buscaban establecer la libertad en todo el sentido de la palabra, es decir, libertad individual, libertad de pensamiento, libertad de prensa, libertad de comercio, y libertad religiosa y de conciencia. Para los liberales, ser tolerantes era ejemplo de ser gentes civilizadas³⁷. Se puede decir que la visión del liberalismo en relación con la tolerancia se fundaba en los conceptos de neutralidad religiosa y tolerancia interconfesional. El liberalismo sentaba su posición en la separación de potestades, propendía por que el Estado no adoptase, ni se suscribiera a alguna fe en especial:

]]> "¿Para que buscar apoyos al cristianismo en la lejislación i en la conducta oficial de los gobernantes? Semejante pretensión es solo digna de los gobiernos que quieren velar el despotismo i el crimen, con el manto sagrado de las creencias relijiosas del pueblo. El Gobierno, como entidad política, no tiene religión"³⁸.

En consecuencia:

Era el Estado el que debía instituir normas que reglamentaran la interacción entre las distintas creencias religiosas, y en las cuales cimentar la estabilidad social del país⁴⁰. La tolerancia era garante de la paz social y del orden público para el liberalismo. Cabe anotar que si los liberales tomaron fuertes medidas anticlericales, no desertaron de la fe católica; el hecho de que se buscara promulgar la tolerancia de cultos, al parecer no los hacía menos católicos, ni fue motivo para renunciar al catolicismo. La coexistencia y convivencia de distintos credos debía presentarse bajo la noción de libertad e igualdad de condiciones, más allá de la intransigencia dogmática que cada credo o confesión religiosa pudiera expresar⁴¹.

Por el contrario, para distintos políticos conservadores (que a su vez eran católicos) y para diferentes componentes de la jerarquía católica capitalina el sentido dado a la tolerancia era claro: llevar con paciencia, soportar. El principio para mantener el orden social en la Nueva Granada no era la tolerancia, sino la religión⁴². Todo esto no quiere decir que no existieran posiciones divergentes en el catolicismo. Con la separación de potestades se generaron distintos puntos de vista: de un lado, se defendía reconocer a la religión católica como religión oficial de la Nueva Granada; de otro lado, no se desechaba la independencia total de aquélla de la administración neogranadina⁴³43. Como tercera opción, se presentaba la protección que podía ofrecer el Estado a la Iglesia. Al parecer, esta última idea no tenía mucha recepción, debido a que si el Estado podía hacer efectiva la protección que ofrecía tal como quería la Iglesia católica, también se podía presentar que el gobierno neogranadino interfiriera en cualquier cuestión que fuera de competencia propia del poder clerical. Los diferentes puntos de vista de los clérigos se tradujeron, en la primera mitad del siglo XIX, en dos tendencias claramente diferenciables: católicos liberales y católicos tradicionalistas. Los primeros postulaban la idea de la libertad del individuo de creer, y que éste no fuera obligado a aceptar alguna religión que no quisiera. Muchos de ellos estaban de acuerdo con la libertad de cultos y buscaban un cristianismo que, en la práctica, se acercara a aquél de los inicios de la historia de la Iglesia. Además, consideraban que el clérigo no debía participar en cuestiones profanas como la política, sino que debía enfocarse hacia el cuidado de su respectiva grey. Algunos eclesiásticos liberales y católicos tradicionalistas defendían, por su parte, la intervención del clero en los asuntos políticos de la Nueva Granada. Sin embargo, en el caso de estos últimos, a medida que se fueron instaurando medidas anticlericales, su posición se fue modificando. En lugar de la participación en política, la vía fue volver los ojos a Roma y a sus postulados. La no intervención en los negocios de este mundo y el fortalecimiento de las cualidades propias de un sacerdote, tales como la sencillez y la castidad, hacían parte de la actitud social propia de un eclesiástico tradicionalista⁴⁴. La tolerancia religiosa era percibida como manifestación de desprecio y de indiferencia del ser humano por la Verdad, especialmente en un país donde la religión católica era la preponderante⁴⁵. Los católicos neogranadinos admitían la tolerancia religiosa sólo por razones inmigratorias, es decir, consentían la presencia de un "otro" religioso por razones políticas y económicas. La Iglesia no toleraba entonces las manifestaciones públicas de una fe diferente a la católica. Este panorama de ideas era el que se presentaba hacia mediados del siglo XIX.

Por otra parte, hacia 1850 y a pesar de que las medidas del gobierno liberal procuraron establecer un contexto de tolerancia religiosa y libertad de cultos en el país, se produjo un hecho contradictorio en relación con este ambiente de "libertad religiosa": la expulsión de la Compañía de Jesús.

4. La expulsión de los jesuitas: un caso de intolerancia político-religiosa

Con el fin de disminuir la influencia de la Iglesia Católica en la sociedad neogranadina de mediados de siglo XIX, el Estado liberal vio conveniente la expulsión de la Compañía de Jesús en 1850, ya que, desde su restauración en 1814, hacía parte del proceso de romanización y ultramontanismo que a lo largo del siglo se fue modelando y que afectaría a la institución eclesiástica durante toda la centuria decimonónica; visión que, como hemos visto, era la antítesis del liberalismo⁴⁶. La expulsión de los jesuitas se comenzó a discutir desde 1849. Publicaciones como El Día, La Civilización y El Neogranadino hicieron distintos pronunciamientos sobre el tema. El Día apoyaba la permanencia de la Compañía de Jesús, argumentando este enfoque en la libertad de cultos. Si el gobierno del entonces presidente José Hilario López era tolerante, iba a observar el libre ejercicio de cualquier culto religioso. Si se daba la expulsión de la Compañía, se estaba siendo intolerante no sólo con los jesuitas, sino también con la religión católica en general⁴⁷.

La Civilización participaba de esta posición, no conceder tolerancia a los jesuitas se debía hacer a través de argumentaciones sólidas y contundentes. Si aquello que se rechazaba era lo suficientemente fuerte como para mantener su posición en la sociedad, era porque no era un peligro para ésta o porque faltaba la suficiente cultura para cuestionar aquello que no se deseaba⁴⁸.

El 21 de mayo de 1850 se firmó el decreto de expulsión de los jesuitas, y se les notificó a los miembros de la Compañía asentados en Bogotá que debían abandonar la ciudad en el término de 48 horas. Éstos enviaron una comunicación al presidente López en la cual le decían que atendían la disposición, y que, por tanto, la Compañía iba a desaparecer de la Nueva Granada. Sin embargo, así como los jesuitas neogranadinos podían permanecer en el país según el decreto, también deseaban hacer lo mismo los miembros extranjeros de ésta, quienes se acogían a las garantías que la Constitución ofrecía, buscando con ello ser ciudadanos comunes y corrientes. La pretensión de los religiosos fue rechazada. Esta sentencia suscitó en los jesuitas neogranadinos no aceptar la posibilidad de quedarse como cualquier otro ciudadano en su propia tierra. El 23 de mayo, día en que la Compañía de Jesús debía haber salido de la ciudad, el gobierno amplió en dos días el plazo para que los jesuitas dejaran la capital. A pesar de haberse dilatado el término para dicha salida de estos religiosos de la capital, en la mañana del día 24 de mayo los capitalinos encontraron que los jesuitas habían dejado la ciudad en las horas de la madrugada. El día anterior, a eso de las nueve de la noche, los religiosos recibieron la notificación de su salida, siendo apresurados a las dos de la mañana del día 24 para iniciar su exilio. Los jesuitas expulsados se dirigieron a Francia, a los Estados Unidos y a Ecuador⁵¹.

Tal expulsión se debió a razones políticas, además de las justificaciones de tipo religioso. En lo político, la Compañía era identificada con el partido conservador, debido a la participación de ésta en la fundación de la Sociedad Popular, opuesta a las sociedades democráticas liberales⁵². Los jesuitas eran vistos en palabras de Cortés como "antónimos de libertad y democracia y sinónimos del atraso y superstición coloniales", y para el mantenimiento de esta situación era fundamental la educación. Su llegada hacia 1844, auspiciados por dirigentes conservadores como Mariano Ospina Rodríguez, para encargarse de la educación y de las misiones, significaba el fortalecimiento del ultramontanismo neogranadino. Los jesuitas que venían de Europa, al igual que otros clérigos europeos, procedían de un contexto de lucha contra las ideas liberales, y como bien lo menciona William Plata: "…la mayoría de ellos tenían un preparación académica mucho más sólida que el clero granadino, pero traían ideas ultramontanas y antiliberales que fueron difundidas rápidamente"⁵³. Por otra parte, a través de organismos como las mencionadas sociedades populares y periódicos como La tarde de los Agricultores y Artesanos y El Conservador, los jesuitas buscaban ocuparse de aquellos sectores que la política librecambista liberal había perjudicado. Consecuentemente como lo afirma William Plata "existía una intención de no dejar a los artesanos en manos de los liberales", defendiendo en dichas sociedades el deseo de participación de los artesanos en la vida pública, así como su derecho a la educación, en este caso bajo la égida de la institución eclesiástica⁵⁴. La importancia del aparato educativo de la Iglesia, y en especial de los jesuitas, hacía de éste un elemento social importante en un contexto de enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia. Los recursos y la capacitación para las labores pedagógicas sumados a su calidad de clérigos, permitirían a los sacerdotes jesuitas y a su comunidad religiosa no sólo mantener su influencia social, sino posiblemente aun incrementarla en la Nueva Granada⁵⁵. En relación con las justificaciones religiosas, citando a Salvador Camacho Roldán, "la tendencia inevitable de la educación jesuítica hacia la intolerancia religiosa, por una parte, y hacia el espíritu de dogmatismo y de negación de la autoridad de la razón humana, por otra, son absolutamente inaceptables"⁵⁶.

Conclusiones

La tolerancia religiosa hacia mediados de siglo XIX nace del deseo de romper la influencia social y política de la Iglesia Católica. El factor religioso fue determinante en el fracaso del proyecto de Estado liberal de mediados de siglo XIX, debido a que la legislación sobre política religiosa era contradictoria, esto se corrobora si se observan las actuaciones que el gobierno liberal tuvo hacia la Iglesia católica durante el periodo 1849-1854. Esta contradicción se hace patente en el hecho de que durante los gobiernos de la llamada Revolución Liberal de Medio Siglo, es decir, en el desarrollo de los gobiernos de López y Obando al ser proclamada la libertad religiosa, se ejecutaron hechos tales como la expulsión de la Compañía de Jesús. Dicha expulsión podría ser analizada en términos de "intolerancia político-religiosa" por parte del Estado liberal de aquel entonces. Observando la política del Estado liberal, y siendo la Compañía de Jesús parte de la Iglesia Católica, podía ejercer, en principio, libremente el catolicismo. Si la libertad de cultos era la política religiosa del Estado Liberal podríamos preguntarnos ¿por qué, entonces, la expulsión de los jesuitas? La contradicción entre las reformas liberales de medio siglo y las actuaciones del Estado liberal en un contexto de acendrada catolicidad del pueblo neogranadino hacía del intento liberal de modernización religiosa un proyecto ambiguo y contradictorio.

Por otra parte, la religión para mediados de siglo XIX ocupaba un lugar central en los proyectos de construcción del Estado nación. La fragmentación del espacio social de la Nueva Granada debido a factores tales como el débil intercambio comercial, la existencia de diferentes grupos políticos dominantes en las distintas regiones y la dificultad en la comunicación debido a una intrincada geografía, contribuyeron a que un espíritu nacional coincidente con el espacio político republicano neogranadino fuera más una utopía que una realidad. El elemento que congregaba y que de una u otra manera podía lograr que tanto la clase dirigente como el pueblo se identificaran como parte de un todo era la religión. Desde las elites políticas, pasando por los artesanos y las poblaciones menos favorecidas como la indígena y la negra podrían encontrar en la fe católica un factor de unidad. La imposibilidad de contacto por distintas razones históricas con un "otro" religioso, con el diferente, imposibilidad reafirmada al menos en la legalidad, en las constituciones políticas de la primera mitad del siglo XIX en la Nueva Granada, afianzó al catolicismo como uno de los elementos principales de "identidad nacional". A pesar de los avatares políticos, fue la religión católica un elemento fundamental en el modelo de Estado nación (conservador, controlador, y confesional) que posteriormente Rafael Núñez, y otros dirigentes conservadores de finales de la centuria decimonónica buscaron implementar en el marco de la Regeneración; regeneración social y moral que se plasmo en la constitución política de 1886 y en el Concordato firmado con la Santa Sede en 1887⁵⁷.

El proyecto liberal en el aspecto religioso fracasó básicamente por tres razones fundamentales: la primera, el poco impacto que tuvieron las leyes anticlericales que buscaban cortar la influencia de la institución eclesiástica; la segunda, por el tratamiento dado tanto a religiosos como a jesuitas, así como a altos jerarcas de la Iglesia, lo cual debió calar de alguna manera en el imaginario religioso de los granadinos de mediados de siglo XIX; y la tercera, la contradicción entre las leyes modernizadoras en torno al aspecto social de la religión versus las actitudes intolerantes del estamento gubernamental. Es decir, el contraste entre la búsqueda de un ambiente a favor de la tolerancia de cultos a través de la legislación nacional, por un lado, y las actitudes de intolerancia hacia uno o varios grupos religiosos por parte del Estado -en este caso, intolerancia hacia la Compañía de Jesús, y reflejada en su expulsión de 1850-, por otro. Finalmente, la modernidad religiosa que quisieron implantar los gobiernos liberales de mitad de siglo XIX, sólo se quedó en un intento de modernización religiosa. Dicha modernidad, por lo general, va acompañada por un proceso de modernización política y social, ya que la segunda se vuelve sustento de la primera. En definitiva, el proyecto liberal en el aspecto religioso fracasó básicamente por tres razones fundamentales: la primera, el poco impacto que tuvieron las leyes anticlericales que buscaban cortar la influencia de la institución eclesiástica; la segunda, por el tratamiento dado tanto a los religiosos como a los jesuitas así como a altos jerarcas de la Iglesia, lo cual debió calar de alguna manera.

1 COLMENARES, Germán, Partidos políticos y clases sociales, 3a ed., Bogotá, Banco de la República - Universidad del Valle - Colciencias - Tercer Mundo, 1997, p. 1.

2 Este periodo de los gobiernos de José Hilario López y José Maria Obando ha sido llamado Revolución Liberal del Medio Siglo. Según Fernán González "es un primer intento de secularización de la sociedad colombiana" que se condensa con relación al aspecto social de la religión, en la separación Iglesia-Estado del año 1853. Además de buscarse cambios en distintos aspectos de la sociedad, como la economía, a través de una política de librecambio, se pretenden eliminar las trabas de los monopolios. GONZÁLEZ, Fernán, Poderes Enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia. Santa Fe de Bogotá: Cinep, 1997, p. 94. En relación con la economía GONZÁLEZ, Fernán, Partidos políticos y poder eclesiástico. Reseña histórica 1810-1930, Bogotá, Cinep, 1977, p. 186. Durante estos gobiernos se busca hacer realidad reformas tales como la "libertad absoluta de imprenta y palabra, libertad de enseñanza, abolición de la esclavitud, expulsión de los jesuitas, separación Iglesia-Estado, sufragio libre y directo, abolición de censos y monopolios, impuesto directo y único, juicio por jurados", que se constituían en las bases del programa político liberal. PLATA, William, "Del catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista", en BIDEGAIN, Ana María (coord.), Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes y Diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, p. 206.

3 ÁLVAREZ, Jesús y URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa, Índice de prensa colombiana 1840-1890. Periódicos existentes en la Biblioteca Central, Medellín, Universidad de Antioquia, Sección de Documentación, 1984, pp. 58 y 134-135.

5 GRAY, John, Las dos caras del liberalismo: una nueva interpretación de la tolerancia liberal, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 11, 21, 30 y 35.

6 WALZER, Michael, Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 25-49 y 103.

7 SARTORI, Giovanni, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Grupo Santillana de Ediciones, 2001, pp. 18-19. Véanse, además, pp. 41-43 y 123-124.

8 QUIJANO, Manuel de Jesús, A la emancipación de la Iglesia Neogranadina: demostrada por la filosofía, la historia i el evangelio, Popayán, Imprenta democrática, 1850, pp. 1 y 17-19.

9 Exposición católica o principios i reglas de conducta de los católicos en la situación actual de la iglesia granadina, Bogotá, Imprenta Torres Amaya por Carlos López, pp. 3-4.

10 PLATA, William, op. cit.

11 Tanto el partido liberal como el conservador promovieron sus proyectos, a través de la politización de la población neogranadina, hecha por intermedio de diferentes tipos de asociaciones democráticas, de fraternidad cristiana o filotémicas. Marco Palacios en prólogo hecho a la obra de Frédéric Martínez da a entender cómo las medidas liberales resquebrajaron tres fundamentos claves para gobernar: Estado central, ejército e Iglesia. MARTÍNEZ, Frédéric, El Nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en la construcción nacional en Colombia 1845- 1900, Bogotá, Banco de la República - Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001, pp. 15, 35, 45 y 69.

12 Ibid. pp. 48, 66 y 70.

13 Tanto conservadores como liberales buscaron legitimidad política en los discursos europeos. Los argumentos políticos para reafirmar sus propuestas tenían como fuentes o ejemplos recurrentes, lo que sucedía en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. Ibid., p. 75.

15 ARIAS, Ricardo, El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad (1850-2000), Bogotá, Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales - CESO - Ediciones Uniandes - Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2003, p. 33. El gobierno siguió ejerciendo las funciones propias del Patronato, tenía el derecho de presentación de candidatos para ocupar sillas episcopales, además de intervenir en la divulgación de documentos pontificios, así como, en la movilidad de altos funcionarios eclesiásticos, de erigir diócesis y administrar las rentas del clero, etc. Las implicaciones políticas que tenía conceder este derecho por parte de la Santa Sede a la Nueva Granada no eran fáciles de resolver; en sí, otorgar el Patronato implicaba el reconocimiento oficial de la Nueva Granada como nación independiente. Fue sólo hasta 1836, durante el pontificado de Gregorio XVI, que se obtuvo tal reconocimiento. PLATA, William, op. cit., p. 194.

16 ARIAS, Ricardo, op. cit., p. 44.

17 CORREDOR, Consuelo, Los límites de la modernización, Bogotá, Cinep, 1992, p. 51.

18 Ibid.

19 En este sentido, algunos podrían cuestionar la neutralidad religiosa del Estado liberal hacia 1853, sin embargo, esta se fundamenta en el artículo 5º de la constitución de dicho año, y en la misma ley de separación Iglesia-Estado, neutralidad que la Constitución de 1863 corroboró siendo aún más explicita a través de artículos referentes a temas tales como la libertad religiosa, inspección de cultos, prohibición de contribuciones a las iglesias e incapacidad para adquirir bienes por parte de las comunidades religiosas. A pesar de que la Constitución de 1853 fue proclamada "En el nombre de Dios, legislador del Universo, y autoridad del pueblo", y la de 1863 en nombre del pueblo y no de Dios, la de 1853 sólo corroboraba el carácter cristiano de la sociedad neogranadina. La confesionalidad religiosa del Estado estaría determinada por la protección que se diera a la Religión católica como la oficial de la Nueva Granada. En torno a la Constitución de 1863. ARIAS, Ricardo, op. cit., p. 35.

20 Ibid., p. 17.

21 PLATA, William, op. cit., pp. 189-190, y CORTÉS GUERRERO, José David, Las mentalidades sobre las relaciones de la institución eclesiástica con el Estado y los partidos políticos en la sociedad colombiana decimonónica. 1849-1880, ajuste informe final de investigación Fundación para la Promoción de la Investigación y la Tecnología, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2001, p. 140.

22 ARIAS, Ricardo, op. cit., p. 46.

23 El diezmo lo daban los propietarios rurales, radicaba en dar la décima parte de sus ingresos a la Iglesia, en este caso el recaudador era el Estado debido a la práctica del Patronato. TURRIAGO ROJAS, Daniel, La expulsión de los jesuitas de la Nueva Granada en 1850, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía y Letras, 1980, p. 11.

25 Consistía en el fin de las intervenciones que entre sí hacían las esferas política y eclesiástica, estableciéndose, entonces, las reglas a seguir en cada uno de los ámbitos que eran de competencia de cada una de éstas. TIRADO MEJÍA, Álvaro, "El Estado y la política en el siglo XIX", en Nueva Historia de Colombia, t. II, Bogotá, Editorial Planeta, 1978, p. 169.

26 Para Émile Poulat, la laicidad es más que la lucha entre el Estado y la religión por el control de la sociedad. Es el compromiso para asegurar el ejercicio de las libertades del individuo, más allá de la neutralidad del Estado y de la escuela ante el papel social de la religión o de la separación entre Estado e Iglesias. Véase ARIAS, Ricardo, op. cit., p. 18.

27 Ibid., p. 24. "[…] el fracaso de ese primer proyecto laico [que Arias trabaja entre 1850-1934, y que, por lo tanto, alcanza a abarcar el microperiodo 1949-1954] se explica por la oposición de los sectores clericales, para los cuales no era posible transar con los enemigos de la religión. Pero también […] la conducta de quienes decían representar las banderas de la laicidad tampoco favoreció el desarrollo de esta política: el comportamiento de los radicales, siempre fue, en efecto bastante ambiguo, plagado de contradicciones y concesiones al código social dominante". Ibid., p. 117.

28 Codificación Nacional de todas las leyes de Colombia desde el año de 1821, hecha conforme a la ley 13 de 1912, por la Sala de Negocios Generales del Consejo de Estado, t. II, Años 1825 y 1826, pp. 181-187.

29 Ibid.

30 Colección de documentos sobre inmigración de extranjeros: reimpresos de la Gaceta de la Nueva Granada, no. 611 de setiembre de 1847, Bogotá, Imprenta de J. A. Cualla, 1847, pp. 3-4. Ver en relación con recursos destinados a inmigración. MARTÍNEZ, Frédéric, op. cit., p. 61.

31 En relación con los artículos a favor de la tolerancia véase: "Comercio", en La Miscelánea, Bogotá, 20 de noviembre de 1825, pp. 37-39; "Tolerancia", en La Miscelánea, Bogotá, 9 de octubre de 1825, pp. 15-16; "Tolerancia", en Correo de la Razón, Bogotá, agosto de 1839, Imprenta de J. A. Cualla, pp. 2-3; "Sobre la ley de inmigración.", en El Constitucional, Bogotá, 18 de agosto de 1825, p. 2.

32 "Comercio", en La Miscelánea, Bogotá, 20 de noviembre de 1825, pp. 37-39.

33 "Tolerancia", en La Miscelánea, Bogotá, 9 de octubre de 1825, pp. 15-16.

35 Ibid.

36ROSILLO, Andrés María, Exposición que los eclesiásticos del pueblo bogotano, que suscriben, hacen contra el proyecto de tolerancia de cultos en la Nueva Granada, Bogotá, Imprenta de N. Lora, 1834, ff. 463 r-v y 464 r-v. (Biblioteca Nacional de Colombia. Fondo Antiguo).

37 El Neogranadino, Bogotá, 18 de agosto de 1853, pp. 296-297.

38 "La fe gólgota", en El Constitucional, Bogotá, 28 de octubre de 1853, sin página. La cursiva es mía.

39 "Discurso pronunciado por el joven Antonio de J. Rei, en la tribuna de la `Escuela Republicana´", en La Reforma, Bogotá, 31 de agosto de 1851, sin página. La cursiva es mía.

40 "La fe gólgota", en El Constitucional, Bogotá, 28 de octubre de 1853, sin página.

41 En relación con los fundamentos liberales de la tolerancia, véase, SOLAR CAYON, José Ignacio, La teoría de la tolerancia en John Locke, Madrid, Universidad Carlos III de Madrid, Dykinson, 1997, pp. 195-196.

42 "La Iglesia i El Estado", en El Catolicismo, Bogotá, 15 de mayo de 1851, p. 317. ÁLVAREZ, Jesús y URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa, Poderes y Regiones: problemas en la constitución de la Nación colombiana, Medellín, Universidad de Antioquia, Departamento de Publicaciones, 1997, p. 48.

43 "La Iglesia i El Estado", en El Catolicismo, Bogotá, 1 de junio de 1851, p. 326.

45 "La Constitución y la Iglesia. Artículo Tercero", en La Religión, Bogotá, 24 de junio de 1853, pp. 95-96.

46 CORTÉS GUERRERO, José David, op. cit., p. 17.

47 El Día, Bogotá, 22 de mayo de 1850, p. 1.

48 RESTREPO, Venancio, "El destierro de los Jesuitas, i la tolerancia", en La Civilización, Bogotá, 27 de junio de 1850, pp. 177-178.

49 "…es verdad que ellos [los jesuitas] predican la intolerancia relijiosa mas exaltada, i mientras que ellos dominen las conciencias de las masas será imposible fomentar en nuestro despoblado territorio la inmigración extranjera tan necesaria para la vida industrial del país como la sangre para el cuerpo". "Los jesuitas i la tolerancia", en El Neogranadino, Bogotá, 17 de mayo de 1850, pp. 161-162.

50 "Espulsion de los Jesuitas", en El Neogranadino, Bogotá, 24 de mayo de 1850, p. 169.

51 TURRIAGO ROJAS, Daniel, op. cit., pp. 84-85.

52 TURRIAGO ROJAS, Daniel, op. cit., p. 65, citado por CORTÉS GUERRERO, José David, op. cit., p. 21.

53 PLATA, William, op. cit., p. 202.

55 Siempre se ha tenido la imagen de alianza entre el partido conservador y los jesuitas, al parecer esta imagen no era del todo cierta, debido al voto mayoritario que en el Congreso se dio por la expulsión de la Compañía, y a pesar de que gran parte del parlamento estaba conformado por dirigentes conservadores. "Mensaje del Presidente de la Republica a los Granadinos", en Gaceta Oficial, Bogotá, 21 de mayo de 1850 (Número Extraordinario).

56 CAMACHO ROLDÁN, Salvador, Memorias, Bogotá, Editorial ABC, 1946, p. 44.

57 GONZÁLEZ, Fernán, "Iglesia y Estado en Colombia durante el siglo XIX. 1820-1860", en Serie Documentos ocasionales, Bogotá, No. 30, Bogotá, Centro de Investigación y Educación Popular, 1985, pp. 17-18; ÁLVAREZ, Jesús y URIBE DE HINCAPIÉ, María Teresa, Poderes y… op. cit., p. 68; ARBOLEDA MORA, Carlos, "El pluralismo religioso en Colombia", en Memorias XI Congreso Colombiano de Historia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2000 [CD-Rom].

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