El truque: tradición. resistencia y fortalecimiento de la economía indígena en el Cauca

Jairo Tocancipá Falla

Antropólogo, Universidad del Cauca, Colombia; Magíster en Antropología Social, Universidad de Cambridge, Inglaterra; Magíster en Cooperación Internacional para el Desarrollo, Universidad Complutense de Madrid, España; Doctor en Antropología Social, Universidad de Cambridge, Inglaterra. Entre sus publicaciones recientes están: Encuentros y tensiones sobre el retorno a la cultura de lo orgánico en el Cauca andino, En: Javier Tobar y Olver Quijano (Comps.) Territorios del saber. Discursos y prácticas del desarrollo globalocal. (Popayán: Universidad del Cauca), 2006; Cafés en la ‘ciudad blanca’: identidad, crisis cafetera y el restablecimiento del orden social en Colombia, Revista Estudios Sociales, 25, 67-79. Actualmente se desempeña como profesor titular y Coordinador de Grupo de Estudios Sociales Comparativos de la Universidad del Cauca, Colombia. Correo electrónico jtocancipa@unicauca.edu.co.

Este artículo es resultado del proyecto de investigación "El trueque desde una perspectiva comparativa: diálogo de saberes y fortalecimiento del conocimiento ancestral en tres zonas indígenas del Cauca andino (Ambaló, Yanaconas y Kokonucos)", ID-VRI-Unicauca: 1835, Código Colciencias: 1103-10-17954, el cual contó con el apoyo de Colciencias, la Asociación de cabildos "Genaro Sánchez"-pueblo Kokonuco, cabildo mayor Yanacona, Asociación de cabildos Totoguampa, la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca, grupos de investigación Estudios Sociales Comparativos (Gesc), Grupo de investigación y Desarrollo en Ingeniería de Software (Idis), Grupo de Investigación de Ciencias Contables, Económicas y Administrativas (Gicea) y Tull-grupo de Investigación para el Desarrollo Rural. El autor agradece a los pueblos indígenas y a las instituciones participantes por el apoyo al proyecto. En cuanto a la revisión fnal del texto, se agradece al evaluador anónimo, quien hizo comentarios críticos pero constructivos.

El trueque es una práctica aborigen que si bien ha sido confinada en un tiempo remoto, en décadas recientes ha adquirido un valor renovado en distintos contextos. En este artículo presentamos un estudio de caso donde el trueque es actualizado como parte de la memoria social del pueblo indígena Kokonuco y donde su interpretación desborda el dominio exclusivo de la economía; una idea ya planteada por los sociólogos Marcel Mauss y Max Weber. Se argumenta que la renovación del trueque para este grupo indígena en el Cauca está en relación con factores globalizadores establecidos en tratados como el Tratado de Libre Comercio (TLC) y en la necesidad de fortalecer los principios de lucha del pueblo indígena basados en la soberanía y autonomía alimentaria, en la pedagogía y educación indígena orientadas a las nuevas generaciones. El artículo termina con algunos interrogantes que se presentan como futuros retos y desafíos para las poblaciones indígenas en referencia.

PALABRAS CLAVE

Trueque, cultura política, resistencia indígena, economías global/local.

Bartering: Tradition, Resistance, and Strengthening of the Local Economy within Indigenous Communities of the Department of Cauca

ABSTRACT

KEYWORDS

Bartering, political culture, indigenous resistance, global/local economies.

A toca: tradicao, resistencia e fortalecimiento da economia indígena no Cauca

RESUMO

A troca é uma pratica aborígine que, se tem sido confinada num tempo remoto, em décadas recentes tem adquirido um valor renovado em distintos contextos. Neste artigo apresentamos um estudo de caso onde a troca é atualizada como parte da memória social do povo indígena Kokonuco e onde sua interpretação transborda o domínio exclusivo da economia; uma idéia já mencionada pelos sociólogos Marcel Mauss e Max Weber. Argumenta-se que a renovação da troca para este grupo indígena do Cauca está em relação com fatores globalizadores estabelecidos em tratados como o Tratado de Livre Comercio(TLC) e na necessidade de fortalecer os princípios de luta do povo indígena baseados na soberania e autonomia alimentícia, na pedagogia e educação indígena orientadas às novas gerações. O artigo termina com alguns questionamentos que são apresentados como futuros desafios para as povoações indígenas em referência.

PALAVRAS CHAVE

Troca, cultura política, resistência indígena, economias global/local.

Al respecto, la experiencia más significativa, quizás, sobre la práctica renovada del trueque y su impacto en un nivel más amplio en América Latina fue aquella que aconteció con los clubes del trueque en Argentina, los cuales fueron creados desde mediados de la década de 1990 y retomados posteriormente durante la crisis bancaria de 2001-2002, demostrando así su pertinencia real y material frente al sistema económico capitalista establecido. Desde entonces, su actualización en la nueva centuria ha implicado un resurgimiento del intercambio en variadas formas y contextos de la región. ¹ En la última mitad de siglo XX, el desarrollo de disciplinas como la antropología, la sociología, la economía y la política, entre otras, ha puesto de manifiesto también discusiones teóricas sobre el quehacer disciplinario, y en particular lo referido al intercambio, la reciprocidad y los modelos conceptuales, explicativos e interpretativos, fundamentados en nuevos materiales etnográficos y etnohistóricos.

El presente trabajo pretende indagar, desde el punto de vista etnográfico y etnohistórico, sobre la renovación del trueque como práctica social, política y económica en variados grupos indígenas del Cauca, y en especial en el pueblo indígena Kokonuco. ² Como reporte investigativo, se ofrecen nuevos argumentos para entender esta práctica ancestral en el mundo actual, el porqué se ha renovado recientemente, las implicaciones teóricas que tendría en la literatura y su pertinencia actual en el contexto económico y político en el cual estos grupos se han visto inmersos. El artículo se divide en seis secciones o partes: en la primera y segunda sección nos referimos al contexto y los antecedentes del trueque, en particular, al resguardo indígena Kokonuco. En la tercera y cuarta parte se introduce el problema del trueque desde el punto de vista teórico, enmarcándolo en las discusiones teóricas ya conocidas en la antropología en general sobre el intercambio, la reciprocidad y, fundamentalmente, en la influencia marxista, la economía política y el sistema-mundo de Immanuel Wallerstein –cuyos planteamientos influenciaron el trabajo del antropólogo Eric Wolf–, que destacan las nociones de procesos sociales e historia. La quinta parte refiere al trueque en sí, como práctica cultural, política y de representación étnica, destacando su papel renovador de los principios organizativos y políticos de la población indígena. Al respecto se ofrecen una descripción y un análisis de la práctica en los territorios de resguardo del pueblo Kokonuco, en su dimensión colectiva, frente a otra más individualizada. Finalmente, a partir de lo expuesto se presentan algunas conclusiones sobre el significado que tiene esta práctica en el contexto actual señalando algunos interrogantes todavía por resolver.

De acuerdo con el censo realizado por el DANE en 2005, en Colombia habitan 87 pueblos indígenas, junto a otras familias pertenecientes a grupos étnicos del Ecuador (e.g., Otavaleños), Bolivia, Brasil, México, Panamá y Perú. Estas poblaciones se encuentran localizadas en 27 departamentos y en 228 municipios del país ocupando una extensión de aproximadamente 34 millones de hectáreas con diversos pisos térmicos y entornos ecológicos que corresponden al 29,8% del territorio nacional. De acuerdo con este censo, la población indígena en el país equivale aproximadamente a 1.392.623 personas, que corresponden al 3,43% del total nacional, la población afrodescendiente es de unas 4.311.757 personas, equivalente al 10,62% del total, y el pueblo Rom o Gitano corresponde a 4.858 personas, que representan el 0,01% de la población total del país. En general, se tiene entonces que el 14,06% de la población en el país se identificó como perteneciente a algún grupo étnico.

En el caso del Cauca, considerado uno de los departamentos con mayor diversidad étnica en el país, se estableció la existencia de nueve pueblos indígenas (eperara siapidara, emberá, guambianos, inga, nasa, totoroes, guanaca, kokonucos y yanaconas) que se encuentran distribuidos en aproximadamente 26 municipios (de un total de 41 que posee el departamento) y 83 resguardos, con una población de 248.532, equivalente al 21,55% del total departamental. (DANE, 2007). Aparte de los Eperara Siapidara y algunos grupos Nasa localizados en el andén pacífico de la parte septentrional del departamento, en su mayoría los grupos étnicos están ubicados en la región andina. Todos los territorios indígenas se encuentran enmarcados como tierras de resguardo y operan bajo el control político y administrativo de un cabildo. ³ El resguardo constituye el territorio por excelencia del grupo indígena, con sus propios límites y derechos reconocidos por la propia Constitución Nacional (e.g., artículos 10, 63, 68, 286, 330), y cuyo dominio se considera como títulos de propiedad colectiva, inembargable e intransferible. De estas poblaciones sólo los eperara siapidara, emberá, guambianos, inga y nasa hablan su propia lengua. Los demás se encuentran más hispanizados en el uso del lenguaje, aunque esto no afecta el sentido de identidad, pertenencia y adscripción como pueblos indígenas.

Otro aspecto político es que los cabildos y demás autoridades locales determinan, en conjunto con las poblaciones, las políticas, programas y "planes de vida" ⁴ que figuran como una bitácora o ruta de trabajo colectivo para períodos más amplios. Estas políticas son fundamentales, especialmente en la adopción de medidas relacionadas con el manejo, control y distribución de los recursos en sus territorios de resguardo. ⁵ Los "planes de vida" contienen entonces principios orientadores de acción para el sostenimiento y fortalecimiento de la cultura indígena ⁶ que coinciden en buena parte con los principios rectores de organizaciones regionales como el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). ⁷

Algunos de estos principios hacen referencia, entre otros, a la defensa de la autonomía indígena, de los territorios y la recuperación de las tierras usurpadas, propiedad colectiva de los resguardos, control de los recursos naturales situados en territorios de resguardo, impulso a organizaciones económicas comunitarias, defensa de la historia, la cultura y las tradiciones indígenas, la educación bilingüe y bicultural, bajo el control de las autoridades indígenas; recuperación e impulso de la medicina tradicional y exigencia de programas de salud acordes con las características sociales y culturales de las comunidades, etc. La síntesis de estos principios son enunciados bajo el lema de "Unidad, Territorio, Cultura y Autonomía", que se corresponden tanto en el nivel local como en el regional.

EL PUEBLO KOKONUCO

El territorio del pueblo Kokonuco se encuentra integrado por seis resguardos indígenas (Paletará, Puracé, Kokonuco, Poblazón, Quintana y Alto del Rey) y dos cabildos: Guarapamba ⁸ y el cabildo urbano. Estos resguardos y cabildos se encuentran distribuidos en tres municipios localizados en el centro del departamento del Cauca: El Tambo, Popayán, Puracé (ver mapa 1). De acuerdo con censos actualizados de los cabildos, a diciembre de 2007, la suma de los resguardos arroja un estimativo poblacional de 16.700 personas. Igualmente, y con base en datos etnohistóricos, Kokonuco corresponde a un territorio de resguardo indígena creado desde la época de la Colonia (Price, 1997). La encomienda Kokonuco estuvo entre las primeras que fueron concedidas en el entonces territorio de la Nueva Granada. Como tal, fue entregada al capitán Pedro de Velasco en 1582, aunque por referencias del general Tomás Cipriano de Mosquera la hacienda de Kokonuco fue "librada" en 1562. Desde entonces, lo que fue la encomienda, parcialidad o territorio del resguardo Kokonuco se dividió a través de los herederos de familias con poder de Popayán y posteriormente se recuperó a través de la figura del resguardo en el siglo XIX. Al respecto, Price, citando el trabajo de Alberto Valencia Correa, señala que en 1860, un poco antes que se formulara la ley de 1890, algunos comuneros de resguardo testificaron para dar cuenta de la posesión de las tierras "por más de treinta años consecutivos" (Price, 1997, p. 25). Lo que está claro es que si bien los antecedentes sobre la creación de las parcialidades databan del período de la Colonia, es en el siglo XIX cuando se refuerza el sentido de pertenencia a la tierra de resguardos con la Ley 89 de 1890. En el siglo XX, el territorio de resguardo fue ganando mayor autonomía y su expansión en la última mitad del siglo XX implicó la recuperación de tierras y la incorporación de otras que antes no habían sido recuperadas, como había ocurrido en las últimas décadas con los resguardos y cabildos creados en el municipio de El Tambo: Alto del Rey y Guarapamba. Algunos investigadores asocian lingüísticamente al pueblo Kokonuco con el Guambiano, y en particular, con el grupo moguex-coconuco, inicialmente considerado de la familia lingüística chibcha. Sin embargo, recientemente esta adscripción ha sido debatida y, junto a otras "estirpes de lenguas" particulares, se ha propuesto al Guambiano como una "variante dialectal" más entre otras existentes en el departamento (Landaburu, 2000, p. 229, citado en Vásquez, 2001). La relación lingüística entre el Guambiano y el pueblo Kokonuco, sin embargo, todavía necesita ser estudiada más en profundidad, y en particu¬lar, respecto a las razones y motivaciones que incidieron en el abandono del uso de la lengua. En la actualidad las comunidades hablan castellano, y tal como sugiere Faust, "la pérdida de su lengua no significa como en muchos otros casos en Colombia la pérdida total ni de la herencia cultural amerindia ni de la autoidentificación como indígena" (Faust, 2001; 1989-1990, p. 60).

En décadas recientes, la expansión del territorio de resguardo ha mostrado una gran dinámica, que ha favorecido la interacción entre diversos sistemas productivos. Hace más de una década los resguardos se agruparon bajo el nombre de la Asociación de Cabildos "Genaro Sánchez", integrando a los seis resguardos y los dos cabildos, con el fin de fortalecer la lucha indígena y la cultura local. ⁹ Esta integración ha permitido consolidar una política unificada alrededor de los planes y acciones referidos a la administración y control de los territorios y recursos en cuestión. Dada su posición geográfica, el resguardo posee en su vasto territorio zonas de clima frío, principalmente con altitudes que van desde los 2.000 hasta los 4.000 metros sobre el nivel del mar (msnm); de clima templado, desde los 1.000 a 1.900 msnm, y de clima cálido, desde los 500 a 900 msnm, aproximadamente. Estas variaciones climáticas han permitido un enriquecimiento de los intercambios de productos y de relaciones sociales entre los grupos adscritos no sólo al interior del resguardo, sino también con referencia a otros grupos vecinos, como grupos campesinos, urbanos y otras comunidades indígenas relativamente vecinas como los yanaconas y los mismos guambianos. "Los comuneros" de los resguardos y cabildos también participan en los mercados locales y regionales, donde venden sus productos: para el caso de Alto del Rey y Guarapamba, la venta de sus productos se realiza en las cabeceras municipales –municipio de El Tambo, durante los fines de semana–, Piagua (caso Guarapamba) y Popayán (para ambos resguardos); en el caso de Poblazón, Quintana, Puracé, Coconuco y Paletará, la venta de sus productos se realiza principalmente en cada una de las cabeceras municipales durante los fines de semana y eventualmente en Popayán, en el curso de la semana. Mientras que en Popayán el mercado es diario, con días destacados los jueves y fines de semana, en las cabeceras municipales generalmente se realiza los fines de semana. La práctica del trueque entonces alterna con este tipo de intercambio basado principalmente en el uso del dinero.

DISCUSIONES TEÓRICAS SOBRE EL TRUEQUE EN LA ANTROPOLOGÍA: ENTRE VIEJOS PROBEMAS Y NUEVAS INTERPRETACIONES

Al tratar al trueque en antropología, es casi inevitable referirnos al menos a dos grandes campos teóricos emparentados: ¹¹ uno asociado a las teorías antropológicas sobre el intercambio y la reciprocidad; y el otro, vinculado con la influencia teórica del pensamiento marxista, la historia y la economía política en la disciplina en las décadas de 1960 y 1970: el debate entre formalistas y sustantivistas, la influencia del marxismo, la economía política y los procesos históricos que vinculan los sistemas-mundos (Bailey, 1969; Barnard, 2000; Barth, 1966; Bourdieu, 1977; D’Argemir, 1998; Davis, 1996; Ferguson, 1988; Godelier, 1976a; 1976c; Gregory, 1994; Halperin, 1994; Kaplan, 1976; Layton, 2006; Malinowski, 1922; Mauss, 1990; Orlove, 1986; Sahlins, 1977). ¹²

En el primer campo, las discusiones han derivado tanto de los modelos teóricos que los economistas han desarrollado como de los mismos antropólogos y sociólogos, quienes han contestado con base en las experiencias etnográficas que se han venido reportando desde hace décadas. ¹³ Una de las valoraciones discutidas sobre el trueque, es tratarlo como un fenómeno histórico que de manera evolutiva precedió al mercado y que estuvo confinado en el economistas clásicos y neoclásicos el trueque corresponde a una forma de intercambio antiguo basado en la división elemental del trabajo y caracterizado por el no uso del dinero. Posteriormente, se estimó que este "sistema ineficiente (sic) dio lugar al intercambio basado en dinero, el cual estuvo acompañado de una progresiva división del trabajo y el desarrollo del mercado. Así, la invención del dinero fue la respuesta al problema del trueque" (Gregory, 1994, p. 911). ¹⁴ Esta explicación, sin embargo, fue ampliamente contestada por la antropología al reportar casos etnográficos que daban cuenta del trueque como una forma de intercambio coexistente con sistemas de mercado, cuestionando así aquella explicación que confinaba esta práctica en una actividad económica localizada en un estado primigenio evolutivo en la vida social de la humanidad (Gregory, 1994; Humphrey y Hugh-Jones, 1998; Mauss, 1990; Orlove, 1986; Plattner, 1989; Polanyi, 1944). La crítica fue claramente planteada por Humphrey y Hugh-Jones (1998, p. 6):

Usualmente, los intentos para producir una definición o un modelo universal de trueque implican que se le despoje de su contexto social, lo cual conduce a abstracciones imaginarias con poca o ninguna correspondencia con la realidad. En nuestra opinión, el trueque es mejor entendido cuando se lo ve a la luz de su contexto social; en la medida que este contexto varía, lo harán también las características del trueque.

Esta apreciación posteriormente derivó en el segundo debate conceptual y teórico conocido como la discusión entre los formalistas y los sustantivistas, a lo cual se añadieron otras discusiones a partir de la influencia marxista, la economía política y la teoría de economías-mundo y de la globalización. En términos de Ferguson (1988, p. 490), "con la influencia marxista, la esfera del intercambio fue desplazada por ‘el modo de producción’, poniendo a la primera subsidiaria y periférica a la segunda".

En el segundo campo teórico, la discusión se sustentó fundamentalmente en el plano conceptual. En términos más precisos, el debate ha sido claramente planteado, entre otros autores, por Godelier:

Los formalistas –con Burling, Leclair, Salisbury– se basan en el hecho de que, en toda sociedad, hay formas de rareza y competición, para afirmar que las categorías de la economía política marginalista se aplican en todas partes en donde los hombres están ocupados en "maximizar" algo. Los sustantivistas [e.g., Polanyi y Dalton], por el contrario, subrayan la diversidad de los sistemas económicos y pretenden que es imposible utilizar universalmente las categorías de la economía política porque dichas categorías han sido elaboradas para analizar unas economías organizadas para la producción y el intercambio de mercancías, dominadas por el mercado (Godelier, 1976c, p.17). ¹⁵

Según Kaplan (1976), este debate dualista entre antropólogos y economistas se debió en parte a una confusión conceptual que tocó los dominios de la macroeconomía y la microeconomía, y a otras atribuciones teóricas que una y otra tuvieron de manera diferencial. La discusión también condujo a dos propuestas alternativas: una de conciliación, bajo la influencia marxista; y la otra, bajo un radicalismo que fue identificado por los marxistas estructuralistas como de "materialismo vulgar", atribuido al antropólogo Marvin Harris (1979). En la primera propuesta alternativa, seguida por el mismo Godelier, Mar-shall Sahlins, Jonathan Friedman y Emmanuel Terrien, entre otros, se propuso "analizar y explicar las formas y estructuras de los procesos de la vida material de las sociedades con la ayuda de los conceptos elaborados por Marx, por otra parte de forma inacabada, de ‘modo de producción’ y de ‘formación económica social’ (en sentido restringido)" (Godelier, 1976b, p. 283). El planteamiento inicial era no ubicarse en un determinismo materialista, ni en una ideología configuracionista, sino más bien a mitad de camino entre una y otra instancia (Barnard, 2000; Layton, 2006). Esta postura fue conocida como la antropología estructural marxista y tuvo de manera implícita una crítica (también dirigida hacia el estructuralismo levistrosiano) en el trabajo de Claude Meillasoux, quien llamó la atención sobre la pregunta de "la explotación, y las causas materiales de la transformación en los sistemas de parentesco. […]". Para este autor el problema "es el control sobre los medios de reproducción (esto es, sobre las mujeres), lo que es más importante, y no el control sobre los medios de producción perse" (Barnard, 2000, pp. 90-91). ¹⁶ La segunda postura planteada por Harris (1986), conocida como materialismo cultural, se orientó a retomar el planteamiento marxista, cuestionando la antropología estructural marxista, y enfatizando en aspectos como la tecnología, la demografía y las condiciones materiales como estructurantes de la vida social.

Una vertiente ubicada en este segundo campo teórico comprende la influencia de la teoría de los sistemas-mundos de Immanuel Wallerstein, seguida en parte por el antropólogo Eric Wolf, y la teoría del subdesarrollo de André Gunder Frank. La idea de sistema-mundo es estructural y dinámica en tanto que al adoptar la noción de un "organismo" –como símil– encarna procesos adaptativos y conflictivos a la vez; en general, se muestra como un sistema social total que posee fronteras, normas, legitimaciones, controles pero que también por esta condición entraña contradicciones. Dos palabras clave en este análisis son las de centro y periferia, ambas estrechamente conectadas en correspondencia con las dinámicas políticas y económicas que provienen de países del norte y que han logrado influenciar en las dinámicas locales. Aquí radica uno de los aportes teóricos de este enfoque en la antropología, habituada a tratar con el ámbito local, motivando a apreciar el contexto general y las dinámicas económicas y políticas globales que lo afectan.

El desarrollo de su planteamiento, aunque celebrado por el antropólogo William Roseberry, es cuestionado por este autor ya que se trata de un intento de hacer una macro-historia que deja de lado algunas variaciones regionales en cuanto a los ciclos cortos, los modos de producción propuestos por el mismo Wolf, y la baja atención a la dimensión política, sin que ello no signifique que su trabajo no tenga implicaciones políticas. A pesar de esta crítica, el trabajo de Wolf es un aporte importante al establecer un marco de interrelaciones históricas y dialécticas en muchos ámbitos, y que por sí mismo constituye una crítica a las divisiones puristas como la establecida por Sahlins en su Economía de la Edad de Piedra. Tal como lo anota Roseberry, y que resulta pertinente para el caso que nos ocupa: "Una de las paradojas de la historia del capitalismo ha sido su desarrollo en entornos no capitalistas […] en muchos casos relaciones no capitalistas han sido creadas como un resultado directo o indirecto del desarrollo capitalista" (Roseberry, 1994, p. 144).

En síntesis, las discusiones teóricas que involucran al trueque como forma de intercambio son múltiples y complejas: ¹⁸ desde su dinámica interna sobre las implicaciones que tiene el intercambio en contextos particulares hasta las implicaciones que tienen los procesos generales de globalización en el ámbito local. Al referirse a esta discusión, especialmente entre sustantivistas y formalistas, Orlove (1986) ha sugerido que el debate se ha centrado más en lo teórico que en lo empírico. Es en este contexto donde se introduce el presente estudio de caso sobre el resurgimiento del trueque, en su forma colectiva, en el pueblo Kokonuco, y el cual permite revelar de manera sistémica la asociación integral que tiene la economía de estos pueblos con otros dominios de la vida social, como la política, el fortalecimiento de la representación de lo indígena y la formulación de estrategias de resistencia frente a modelos políticos y económicos que empiezan a consolidarse en nuestro entorno, como el TLC. De esta manera, el planteamiento teórico de Wolf sobre la necesidad de indagar sobre las respuestas locales a procesos generales derivados del sistema capitalista –léase también lo propugnado a través de tratados de libre comercio– resulta pertinente. Finalmente –y en atención a un planteamiento relativamente reciente presentado por Plattner (1989, p. 179), en cuanto a que el trueque ocurre solamente en dos posibilidades: una, cuando hay limitaciones institucionales en el uso del dinero; y la otra, cuando el trueque "denota una relación social especial" en condiciones sociales bien definidas, este trabajo valida esta última valoración teórica, mas no la primera. En este caso, como queda establecido para la situación que nos ocupa, el trueque alterna con el acceso a mercados locales y donde tales limitaciones en el uso del dinero no existen, y por el contrario, donde trueque y mercado se refuerzan dialécticamente.

EL TRUEQUE: ¿RECUPERACIÓN Ó RENOVACIÓN?

Durante una conversación sostenida con un líder del resguardo de Paletará en 2007 sobre la importancia del trueque en la cultura indígena, hice referencia a la "recuperación" de esta práctica en años recientes. El líder me interpeló para corregirme y señalar que no se trataba de una "recuperación", pues el trueque como tal no se había perdido, ya que él mismo recordaba cómo su familia viajaba en muchas ocasiones a visitar familiares y amigos llevando productos de su parcela, y que al retorno el anfitrión le llenaba los mismos costales otros productos. Su reparo pudo ser contrastado con la revisión de la literatura etnohistórica relacionada con la región en siglos anteriores. Al respecto, por ejemplo, algunos autores como Barona y Gnecco analizan los reportes de la comisión corográfica a mediados del siglo XIX, donde se indican las relaciones de intercambio entre variados grupos humanos. Así,

Frente a esa imagen de fragmentación y de aislamiento, dibujada en los textos de la Comisión acerca de las poblaciones del Cauca, subyacían, entonces, vínculos que permitían el acceso a "frutos de la tierra", a bienes y recursos procedentes de los más diversos climas y entornos ambientales, pero también de los más diversos grupos humanos que habitaban el Cauca. Así, los habitantes de las tierras altas de los Andes accedieron a apetitosos, exóticos y apreciables recursos de las selvas orientales, pero también los habitantes de estas selvas lograron disfrutar de bienes tan escasos en sus tierras, como la sal, y se beneficiaron también de las herramientas que secularmente recibieron de los Andes. En otras palabras, una vasta red de relaciones de intercambio de productos integró desde el pasado prehispánico a los grupos humanos que hasta épocas más recientes habitaron la vastedad del Cauca, pues como los describió M. M. Quijano, todavía a mediados del siglo XIX, el celebrado bálsamo "estoraque", lo mismo que la cera y la miel obtenidas en territorio Andaquí, eran inter-cambiados con los indios de allí por los Timaná y los habitantes de ésta con los de Popayán. Estos intercambios de "frutos de la tierra" dieron lugar a relaciones no sólo económicas, sino también interétnicas y el intercambio de esos "frutos" no obedeció exclusivamente a patrones de la economía de mercado, aunque la extracción e intercambio de algunos de esos bienes, como el oro y la sal, poco a poco hicieron parte de las relaciones mercantiles que se fueron instaurando desde la época colonial (Barona y Gnecco, 2002, p. 290).

De esta manera, a través de los caminos anclados en las montañas del macizo colombiano, se tejió una "red extraordinaria" que, como bien lo indicó la historiadora Avery, servía de plataforma para el logro de dichos intercambios:

[…] en el Páramo de las Papas se cruzaban (y todavía se cruzan), cual rumbos de una rosa de los vientos, los caminos del valle del Magdalena, de Pasto y Quito, del Caquetá y del Putumayo, del valle del Cauca y de la costa del Pacífico: rutas que hacían parte de la extraordinaria red que enlazaba todas las regiones de Suramérica, y con ellas, las de la América Central y México (Avery, 1962, citado en Price, 1997).

El territorio de los Kokonucos estaba en el corazón de esta red, y "la sal de los Coconucos", por ejemplo, era una referencia común en el pasado cuando de intercambios se trataba; intercambios que, como bien se indicó, no sólo se dieron con otros grupos alejados de la cuenca amazónica sino también al interior de los mismos territorios de resguardo. En este sentido, en el siglo XVI, en un documento se señalaba que la gente de la Provincia de Popayán "se sustenta mayor parte muy débilmente con hierbas y raíces. La sal tienen en mucho y a trueco de ella dan cualquier cosa que tengan" (Friede, 1975, p. 110, citado en Price, 1997, p. 7). Mientras los españoles hablaban de "trueco", en el pueblo Kokonuco en un pasado más reciente se hablaba de "cambio" o "acomodar la palabra". Con esta expresión se significaba la acción mediante la cual los indígenas de la parte fría cambiaban sus productos, como la papa, el ulluco, la cebolla, los mejicanos, etc., con los de la parte templada y cálida, que producían el plátano, la panela, y frutales. Es de anotar, sin embargo, que durante el trabajo investigativo muchos líderes aludieron al uso del trueque, de manera engañosa –se ofrecía por ejemplo "gordana" o grasa de cerdo o res, coca y sal, a cambio del trabajo– por parte de los terratenientes para "comprar" el trabajo de los comuneros, y con el fin de ampliar montaña para "potreraje", i.e. la ampliación del potrero para ganado. La ruptura de este pacto fue dada por la misma moneda; es decir, cuando el comunero decide cobrar por su trabajo. Esta separación y conciencia sobre la actitud de los "patrones" conduciría años más tarde a los procesos de lucha indígena, reflejada esta última en la recuperación de tierras.

A pesar de estos usos, desde el pasado la práctica del trueque ya ha sido registrada como una característica social y cultural también común al pueblo Kokonuco, sobre todo en el nivel familiar. Es de anotar, sin embargo, que recientemente la palabra "trueque" o "cambio" se empezó a renovar como una actividad que intenta contribuir a la consolidación de los principios políticos, económicos, y de la cultura local; y que su práctica en un nivel más amplio, colectivo, ha sido validada por la Asociación de Cabildos Genaro Sánchez.

Desde 2003 hasta el 2007 se han realizado 30 trueques, involucrando la mayor parte de los resguardos. Los años 2004 y 2005 aparecen como los períodos de mayor intensidad, mientras que 2006 y 2007 constituyen los períodos de menor frecuencia. Al inicio, las actividades fueron organizadas mensualmente, pero a partir de 2006, y con el fin de dar un mayor margen en las producciones a nivel de cada piso térmico, se empezaron a organizar cada dos meses.

Después del trueque colectivo inaugural de 2003, otros pueblos indígenas y poblaciones campesinas del departamento y departamentos vecinos empezaron a seguir el ejemplo de los kokonucos. Pronto se inauguraron trueques regionales involucrando a los pueblos guambianos, nasa, yanaconas y guanacas. Esta expansión del trueque permitió articular y materializar los principios de "la plataforma de lucha" y de los planes de vida, poniendo en escena la importancia de la economía propia, la seguridad alimentaria y la necesidad de resistir a formas de intercambio comercial como el que se ha venido intensificando desde 2004 con el Tratado de Libre Comercio (TLC).

En lo que sigue veremos con más detalle cómo se organizaron los trueques y el papel que tuvieron en la articulación de los principios políticos y culturales de la organización indígena.

EL TRUQUE COMO PRÁCTICA CULTURAL, POLÍTICA Y DE REPRESENTACIÓN ÉTNICA

A partir de las experiencias ganadas en la organización de los trueques, las autoridades indígenas del pueblo Kokonuco, al igual que otros pueblos indígenas, lograron establecer con cierta regularidad la organización de los trueques. Si bien existen variaciones en la organización entre uno y otro intercambio, los trueques siguen más o menos el siguiente ciclo:

Etapa inicial de organización: la organización de cada trueque es asumida por el resguardo/cabildo anfitrión, el cual en el día del evento hace los preparativos correspondientes al almuerzo y la localización de las representaciones que llegan con los productos. La jornada preparatoria significa la asignación de funciones, tareas que cada uno de los comuneros debe desempeñar para el buen logro del evento. Las labores de la organización son desarrolladas en cabeza del cabildo y la guardia indígena, quienes pueden ser reconocidos por su vestido y el uso del bastón de mando. ¹⁹ La guardia se encarga de hacer las coordinaciones de las invitaciones, confirmación de otros resguardos, transporte, consecución de leña para "los fondos" –grandes recipientes para cocinar los alimentos masiva-mente– y, principalmente, la recolección y preparación de los alimentos, que por lo general son productos típicos y tradicionales de la región, que son preparados a base de maíz o coles. ²⁰

Dado que se trata de un trueque colectivo, generalmente el intercambio se realiza en la cancha de fútbol, donde se instalan maderos con los nombres de los resguardos, de tal manera que a la llegada la guardia indígena anfitriona les indica a los visitantes cuál es el lugar que les corresponde (ver la foto 2). Generalmente, la cancha se divide en dos partes, agrupando los resguardos de clima templado-cálido en un lado y los resguardos de clima frío en el otro. A la llegada de las chivas cargadas con los productos, la guardia indígena es la encargada de recibir a los visitantes, acompañarlos al sitio de descargue, y luego los llevan a un lugar donde se realizan los actos culturales, muy cerca del área de preparación de los alimentos, como acto protocolario de la realización del trueque. La guardia se encarga de cuidar los alimentos, que previamente son cubiertos con hojas de plátano o helecho para protegerlos del sol inclemente y conservarlos frescos en el momento de realizar el intercambio.

]]> Actos culturales y musicales: en cada trueque se desarrolla una actividad cultural y musical con una presentación previa o saludo, donde las autoridades indígenas e invitados intervienen muchas veces dando discursos breves sobre la importancia de la recuperación de tierras, la seguridad alimentaria, la economía propia, el TLC y la resistencia indígena. Las actividades son realizadas en una plataforma donde, a través de un equipo de sonido, el animador va motivando e informando a los participantes sobre el programa a seguir. En algunos casos, al finalizar la presentación de los delegados se obsequian artesanías, entregadas a manera de "souvenir" o "recuerdo", donde se representa una canasta de cerámica pequeña con granos de los productos de la región (como frijol y maíz), o simplemente se entrega un pequeño bastón de mando. ²¹

En este caso, el contenido de cultura, como la interpretan algunos simpatizantes de los estudios culturales, y muchas veces también como la prodigan las instituciones del Estado a través del Ministerio de Cultura, es reinterpretado y apropiado. En general, como evento protocolario de la realización del trueque, y asumiendo un carácter performativo de la cultura, se llevan a cabo presentaciones musicales, de danza, teatro, de videos sobre acciones represivas del Estado contra los indígenas, artesanías y discursos reafirmando la práctica del trueque, la seguridad alimentaria, entre otros. ²² En el caso de los trueques, la música presentada por grupos locales sobre temas afines al entorno rural, pero también de protesta, compuesta por los mismos grupos, constituye una expresión de este carácter "performativo de la cultura" que, integrada a la práctica del trueque, evoca la noción maussiana de "sistemas de servicios totales", donde se desborda el carácter estrictamente económico del intercambio (Mauss, 1990).

Estas representaciones, sin embargo, son reelaboradas y orientadas políticamente frente a discursos contra el TLC o contra las medidas políticas del gobierno de turno, como aconteció con la presentación de un video que mostraba la represión de las fuerzas del Estado en 2006 en el resguardo de La María, municipio de Piendamó, en el despeje del taponamiento de la Panamericana efectuado por los indígenas como mecanismo de presión para el cumplimiento de acuerdos alcanzados en negociaciones previas. En este contexto, el trueque se constituye en un espacio de socialización y formación política para las nuevas generaciones tanto en lo referido al fortalecimiento de la economía indígena como en el ámbito de la reivindicación de los principios establecidos en "la plataforma de lucha" (ver la foto 3).

Una vez la programación cultural se va agotando, los organizadores empiezan a llamar a los participantes para el almuerzo. La imagen es una larga fila que conduce hacia los fondos humeantes donde la comida es servida en los implementos que cada comunero lleva; aunque eventual-mente también disponen de utensilios ("escudillas" y cucharas de plástico), en caso de que alguien no haya podido llevarlos. La norma en estos casos, y dada las prolongadas filas, es que "hasta que el último no termine, no se da la orden para el trueque". ²³ Una de las actividades destacadas mientras se desarrolla la programación es el encuentro de las autoridades indígenas de los resguardos participantes en un recinto aparte, donde aprovechan para discutir temas y agendas pendientes, pero donde principalmente se decide cuando se realizará el próximo trueque.

La práctica del trueque: una vez las delegaciones de participantes han almorzado, se desplazan a la cancha para iniciar el trueque. Una vez allí, los participantes se ubican detrás de cada uno de los puestos donde dejaron los productos, mientras la guardia forma un "cordón humano", uniéndose con los bastones de mando. Este control evita que los participantes inicien el intercambio de manera anticipada. Una vez el gobernador del resguardo anfitrión da la orden, la guardia se retira y aquellos que han traído más productos, situación que se observa en la cantidad de personas y productos a un lado de la línea divisoria, empiezan a correr hacia el frente en búsqueda de sus interlocutores del cambio. Una vez en el lugar de intercambio, se escuchan voces de "cambio maíz por yuca, plátano por col", etc.

Dependiendo del volumen de los productos traídos, ²⁴ el evento puede durar entre 30 y 45 minutos, tiempo después del cual los asistentes terminan de empacar sus productos y empiezan la preparación para el retorno a sus respectivos lugares de origen. Así, las chivas van saliendo de manera intermitente con sus productos dejando una estela de polvo a la distancia. Mientras éstas se alejan, los miembros de la guardia inician el proceso de limpieza del área donde se realizó el trueque. La tarea final es dejar limpio y aseado el espacio donde el intercambio tuvo lugar.

SÍNTESIS: EL TRUEQUE, RETOS Y DESAFÍOS EN EL FORTALECIMIENTO DE LA CULTURA INDÍGENA

En este artículo se ha destacado la importancia progresiva que el trueque ha tenido en décadas recientes. Esto ha implicado una reproducción de esta práctica en ámbitos disímiles, por ejemplo cuando existen dificultades en el intercambio comercial o cuando por iniciativas de organizaciones o personas buscan desarrollar este tipo de prácticas como una estrategia para resolver problemas de distinto orden. Esta reproducción, sin embargo, también ha sido establecida muchas veces para instrumentalizar relaciones de poder, como aconteció en muchos resguardos del pueblo Kokonuco cuando los dueños de grandes extensiones o terratenientes acudieron al trueque para engañar a los indígenas en la constitución de las haciendas. Al respecto, también se ha ilustrado cómo surgió la experiencia del trueque colectivo que se empezó a retomar en 2003, en un encuentro de la guardia indígena del pueblo Kokonuco, y que favoreció su expansión y socialización en otros resguardos, pueblos indígenas y campesinos. Esta renovación, se ha sugerido, no corresponde exclusivamente a un fenómeno económico o un simple prurito romántico de renovar la memoria social. Más bien, se ha señalado, la renovación del trueque ha sido una manifestación de lucha de los pueblos indígenas frente a convenios internacionales que están en curso de formulación, como el TLC; ante la importancia de fortalecer la cultura indígena y, en particular, la necesidad de consolidar lo que algunos llaman la soberanía y autonomía alimentarias. De este modo, la idea de renovación del trueque se sustenta en la memoria social de los pueblos indígenas y se actualiza en las condiciones vigentes, donde políticas macroeconómicas presionan sobre las condiciones de vida de muchas poblaciones rurales.

En otras palabras, para los Kokonucos estos trueques han surgido como una posición de resistencia frente a las políticas de globalización que introducen y amenazan la producción y el régimen de valores, para seguir la expresión de Appadurai (1986), del sistema agroalimentario local. Además de esto, el trueque como práctica colectiva, se ha destacado, constituye un espacio de formación y de socialización de las nuevas generaciones y participantes sobre los valores de resistencia y de la cultura indígena, que todavía continúa en su proceso de fortalecimiento. Como muchos líderes reiteraron: el trueque o el cambio no es sólo un intercambio de productos sino de ideas y pensamientos. "Si se mira el trueque desde una perspectiva más amplia se tienen más objetivos en lo político, lo social, lo cultural y lo organizativo". ²⁵ Al respecto, señala que el trueque también ha permitido: 1) la recuperación de semillas tradicionales (banco de semillas), lo que contribuye a la soberanía alimentaria. 2) El fortalecimiento de la producción limpia; se buscaría que la papa se produzca sin químicos como el 10-30-10, el manzate y el dithane. 3) La sensibilización de la población, y retomar la función social del territorio recuperado. 4) La constitución de procesos educativos, pedagógicos y formativos. 5) La recuperación del legado ancestral pero en confrontación con las políticas económicas macro desde donde se pueden apreciar las incidencias de estas políticas. En este sentido, el trueque se mostraría de forma alternativa al TLC como un proceso de resistencia desde el mismo movimiento indígena que reivindica el territorio, la identidad y la cultura. Al plantearse en tensión con el mercado en los niveles regional, nacional e internacional, el estudio de caso sobre el trueque planteado aquí presenta algunas implicaciones de tipo teórico y metodológico que bien vale mencionar brevemente. En primer lugar, este trabajo ha validado viejos planteamientos teóricos de autores clásicos como Weber, Mauss y Polanyi, Hugh-Jones y Humphrey, entre otros, quienes aprecian la práctica del trueque más allá de un problema fundado en el dominio epistemológico de la economía. Tal como vimos, las actividades culturales que preceden a la práctica del trueque son ocasiones excepcionales para interactuar socialmente, para formar políticamente o simplemente para "recrearse" en la cultura local, un tema en el cual se debe profundizar. En segundo lugar, y en contestación al planteamiento de Plattner, en el sentido de hallar la práctica del trueque sólo en aquellas ocasiones cuando hay limitaciones del uso de la moneda, lo presentado aquí muestra que éste no ha sido el caso, pues las poblaciones indígenas, al tiempo que participan en los mercados regionales y locales, también desarrollan actividades de intercambio individual y colectivo; este último es el foco de este artículo. El uso de la moneda no es necesariamente una forma de dominación occidental sino que también les ha permitido a las comunidades ingresar y aprender a negociar en el mercado. La exigencia de pago en moneda, por ejemplo, frente al trabajo realizado, algo que se hizo por algún tiempo con el trueque, les ha permitido también a "los comuneros" ganar conciencia sobre los abusos y manipulaciones que terratenientes caucanos venían empleando durante muchas décadas sobre ellos. En tercer lugar, la renovación del trueque por parte de las comunidades indígenas ha permitido reflexionar sobre la relación dialéctica y dinámica de lo global-local, lo cual se ha reflejado, en parte, en el estímulo que este tipo de prácticas ha tenido en diversos contextos, hasta los niveles universitario y urbano, consolidando la idea de un retorno a valores que están más allá de los implicados en una simple transacción dominada por los valores monetarios. Esto, frente a comentarios que realizan académicos pretendidamente críticos sobre el sistema capitalista y que poco ofrecen en términos de alternativas, constituye al menos una iniciativa importante. Ello demuestra que las relaciones entre lo global y lo local, lo micro y lo macro, no son excluyentes ni polos opuestos. Tal como lo anota un teórico de la globalización: "No se trata de priorizar un momento en detrimento de otro, sino de reconocer que ambos se constituyen recíprocamente, articulados armónica, tensa y contradictoriamente, implicando múltiples mediaciones. Son mediaciones indispensables y secundarias, evidentes e insospechadas, próximas y remotas. Pueden ser signos con señales cambiadas, invertidas, recreadas" (Ianni, 1996, p. 170).

¹ E.g., www.trueque.com.ar, www.autosufciencia.com.ar

² En este artículo al referirnos a Kokonuco empleamos el término que las comunidades indígenas privilegian, mientras que al referirnos a Coconuco hacemos alusión a la unidad administrativa de corregimiento comúnmente empleada por otros grupos sociales y funcionarios.

⁴ Dependiendo de la extensión del resguardo, el cabildo está conformado en promedio por 10 o 12 personas, integrado principalmente por el gobernador y su suplente, capitán, secretario, tesorero, fscal, comisario y alguacil, entre otros representantes de comisiones o grupos de trabajo. Algunas autoridades evalúan, de acuerdo con las condiciones y con base en su marco normativo, si permiten o no que personas de otros grupos étnicos, mestizos o afrocolombianos, habiten en territorio de resguardo. Este permiso puede concederse después de determinado tiempo (5-10 años) (Meneses, 2006).

⁴ Si bien en los inicios de las organizaciones indígenas se hizo referencia a la expresión “plataforma de lucha”, muy propia del discurso y práctica de la década de 1970; en años recientes, especialmente a partir de la Constitución de 1991 y otras normatividades, las comunidades han ido adoptando la expresión de “planes de vida”, en los cuales se plantean aspectos más detallados de aquella “plataforma de lucha”. En cierta manera, “los planes de vida” han sido un efecto de la influencia de instituciones estatales y no estatales que en la última década han ido promoviendo la necesidad de “planificar el desarrollo”, aunque este modelo no sea necesariamente una senda obligada (para una discusión sobre copia y contestación al seguimiento del modelo occidental de planificar, ver Gow, 1998).

⁵ Ver, por ejemplo, el caso de los nasa en Sandt, 2007.

⁶ En las últimas décadas, el concepto de cultura ha sido apropiado y significado de múltiples formas. Algunos antropólogos sugieren de manera generalizada que este término ha cumplido su ciclo, mientras que otros abogan todavía por su pertinencia (cf., por ejemplo, Brumann, 1999; Sahlins, 2001). En particular, y observando el caso del Cauca, el valor de una idea de cultura indígena se ha intensificado a partir de la nueva Constitución, especialmente en el caso de comunidades indígenas que optan por un proceso de reconversión o de “recomposición social” (cf. Rojas y Sevilla, 1994). Éste ha sido el caso del resguardo de Guarapamba del pueblo kokonuco, creado en 2006, y el cual se encuentra localizado en el centro-occidente del departamento del Cauca.

⁷ La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) se conformó en noviembre de 1982 en Bosa, agrupando 18 organizaciones regionales, 19 zonales y 6 locales correspondientes a 84 pueblos indígenas (Meneses, 2006).

⁸ A la fecha (octubre de 2008), este cabildo está gestionando la consecución de tierras para establecer el territorio de Resguardo.

⁹ La Asociación fue creada mediante resolución 025 de mayo de 1997 (información suministrada por el líder Aldemar Bolaños).

¹¹ Por razones obvias de espacio, aquí sólo ofrecemos algunas referencias generales, y para más detalles en la discusión se puede hacer un seguimiento a través de las referencias sugeridas.

¹² Una nota de advertencia: las afectaciones en el nivel teórico no son homogéneas. En muchos ámbitos, la interpretación del marxismo ha sido diferencial y a veces las traducciones o los textos nos han llegado tardíamente. No obstante, el principal problema muchas veces es hermenéutico, en el que a veces podemos caer en interpretaciones sesgadas –aspecto, a veces inevitable en la exégesis del texto–, y el caso del marxismo en nuestro entorno es un buen ejemplo (ver, por ejemplo, el análisis de Ontaneda (1984) sobre las tesis de estudiantes de antropología de las universidades de los Andes y Nacional que emplean el marco teórico de la economía política y el marxismo).

¹³ E.g., ver: el intercambio en el parentesco en Strauss, 1985; ver también la idea del trueque de mujeres entre clanes exogámicos en Weber, 1922-1944, p. 59.

¹⁴ Todas las traducciones de este texto son del autor.

¹⁵ Cf. también Kaplan (1976). Para una discusión más reciente, ver Narotzky, 1997.

¹⁶ Ver también Meillasoux, 1972; Meillasoux, 1978.

¹⁷ Ya Mauss (1990, p. 47) había señalado la importancia de la historia social de este tipo de intercambios, aunque vistos desde una perspectiva comparativa evolutiva: “Creemos, de hecho, que estamos en una posición que muestra que nuestros propios sistemas de derecho y economía han emergido de instituciones similares a aquellas que describimos”.

¹⁸ Aquí sólo hemos hecho referencia a algunas de ellas, en el entendido de que existen todavía rutas de trabajo investigativo a ser abordadas y desarrolladas tanto en lo teórico como en lo metodológico (ver, por ejemplo, Appadurai, 1986).

¹⁹ En cuanto al vestido, la guardia se puede identificar por un chaleco que lleva el nombre del resguardo en la parte posterior y que se coloca encima de la camisa o camiseta inspirando respeto y autoridad. En cuanto al bastón o vara de mando, constituye también un símbolo de autoridad que poseen tanto la guardia como el cabildo. Este artefacto existe en variados pueblos indígenas de los Andes (cf. Rappaport, 2005; Salomon, 2006). En el caso del pueblo Kokonuco, los bastones son hechos de madera de “chonta”, una palma que se obtiene en la costa pacífica. Los bastones son adornados con cintillas que simbolizan, entre otros, la naturaleza (verde), el agua (azul), la sangre de los comuneros caídos en la lucha (rojo) y la memoria de los comuneros luchadores y de los antepasados (negro) (Entrevista a Guardia indígena en San Bartolo, Resguardo Kokonuco, 2006).

²¹ Por ejemplo, en los trueques realizados en 2006 en los resguardos de Quintana y Puracé, respectivamente.

²² Para una discusión teórica de este tipo de uso del concepto de cultura, ver Johnston y Klandermans, 1995. Para un caso similar de los movimientos sociales, ver Tocancipá-Falla, 2004.

²³ Guardia indígena del resguardo de Poblazón, 2007.

²⁴ Durante el proyecto, en promedio, se inventariaron más de 30 tipos de productos por piso térmico que hacían parte del proceso de intercambio. Este número varía dependiendo del ciclo productivo y las cosechas vigentes en el momento de realizarse el evento.

²⁵ Conversación con Aldemar Bolaños, líder Kokonuco del resguardo de Puracé, 2007.

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