La disolución de la categoría de identidad:
la aproximación deconstructiva del pensamiento
de nancy fraser

María Nohemí González^*

^* Licenciada en Ciencias Sociales de la Universidad del Magdalena (Colombia), especialista en Gestión de la Educación de la Universidad de Pamplona(Colombia), especialista en Filosofía de los Derechos Humanos de las mujeres en la University Lund (Suecia) y IIDH (Costa Rica), Magíster en Estudios de Género, candidata a doctor en Filosofía Social de la Universidad de Cádiz, España (UCA). Integrante del grupo de investigación La alteridad en el mundo contemporáneo. Facultad de Filosofía y Letras UCA. Correo electrónico: marianohemi2002@yahoo.com.ar

Recibido: 15 de diciembre de 2009 - Revisado: 19 de enero de 2010 - Aceptado: 03 de febrero de 2010

Hoy, la reivindicación de la identidad suplanta el interés de clase y lo convierte en el mejor medio de movilización social. Esta nueva visión requiere construir una empresa intelectual y práctica, la cual debe ser la disolución del concepto de identidad como una categoría de análisis social.

La autora propone el modelo del estatus como un modelo alternativo en esta configuración. Lo que precisa de reconocimiento no es la identidad específica de grupo sino la condición de los miembros individuales del mismo, como plenos participantes en la interacción social.

Para participar plenamente de un grupo social se requiere de un nuevo modelo de justicia que tenga la capacidad de sustentar que la falta de reconocimiento y de valor cultural no puede entenderse al margen de las condiciones económicas y no puede abstraerse de la distribución de las riquezas. Asimismo razones económicas, tales como la repartición de los ingresos, cuentan como subtextos relativos al reconocimiento.

Únicamente considerando ambas dimensiones simultáneamente es posible determinar lo que impide la participación igualitaria en un caso específico. Esto se logra analizando la superposición entre reconocimiento y redistribución para establecer cuál es el mejor modo de remediar la injusticia.

Palabras clave: Identidad, reconocimiento, redistribución, estatus.

Dissolution of the category of identity: the deconstructive
approach of the thought of nancy fraser

Abstract

Today, the claim of identity supplants class interest and makes it the best means of social mobilization. This new vision requires to Guild an intellectual and practical enterprise, which must be the dissolution of the concept of identity as a category of social analysis.

The author proposes the model's status as an alternative model in this configuration. What requires recognition is not group-specific identity but the status of individual members of a group as full participants in social interaction.

To participate fully in a social group requires a new model of justice that has the capacity to sustain the lack of recognition and cultural value can not be understood apart from economic conditions and can not block the distribution of wealth. Also economic reasons, such as income distribution, counts as subtext for the recognition.

Only considering both dimensions simultaneously it is possible to determine what prevents equal participation in a particular case. This is achieved by analyzing the overlap between recognition and redistribution to determine what is the best way to remedy the injustice.

Keywords: Identity, Recognition, redistribution, status.

Aujourd'hui, la revendication de l'identité supplante l'intérêt de classe et devient le meilleur moyen de mobilisation sociale. Cette nouvelle vision nécessite une construction intellectuelle et pratique, qui doit être la dissolution de la notion d'identité en tant que catégorie d'analyse sociale.

L'auteur propose le modèle de l'Etat comme un modèle alternatif dans cette configuration. Ce qui nécessite la reconnaissance ce n'est pas une identité spécifique au groupe, mais le statut de membres du groupe en tant que partenaires à part entière dans l'interaction sociale.

Pour participer pleinement à un groupe social il est nécessaire de créer un nouveau modèle de justice ayant la capacité de soutenir que l'absence de reconnaissance et de valeur culturelle ne peut être compris en dehors de la conjoncture économique et ne peut pas bloquer la distribution des richesses. Aussi des raisons économiques, tels que la répartition des revenus, sont considérées comme sous-entendu pour la reconnaissance.

C’est seulement en considérant toutes les dimensions qu’il est à la fois possible de déterminer ce qui empêche une participation égale dans un cas particulier. Ce résultat est obtenu par l'analyse du chevauchement entre la reconnaissance et la redistribution de déterminer la meilleure façon de remédier à l'injustice.

Mots clés: identité, la reconnaissance, la redistribution, le statut.

Para presentar las obras y el desarrollo del pensamiento de Nancy Fraser: filósofa, socióloga y feminista norteamericana, es necesario subrayar la variedad de temas que viene tratando desde hace varios años. Sus trabajos han girado en torno al proyecto de construcción de una teoría feminista-socialista del estado del bienestar. Impulsada por su experiencia en la participación y contacto con distintos movimientos sociales, su seguimiento a las políticas públicas y la utilización de trabajos filosóficos, sociológicos e históricos de autoras y autores como J. Habermas, R. Rorty, M. Foucault y A. Arenth. Su pensamiento ha estado plasmado en obras como: Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory (1989); Iustitia Interrupta: Reflexiones críticas desde la posición "postsocialista" (1997); The Radical Imagination: Between Redistribution and Recognition (2003); Redistribución o reconocimiento: un debate político-filosófico (2003); Escala de justicia (2008).

Para la elaboración de la propuesta de un nuevo modelo de justicia, Fraser ha creído necesario revisar contenidos que conciernen directamente con el mundo filosófico, planteando los límites y estorbos de grandes teorías filosóficas quejustifican las injusticias.

Uno de los límites que analiza la autora es el del modelo de reconocimiento centrado en el concepto de identidad, el cual desde su óptica sirve más para reforzar el separatismo, la intolerancia, que para promover la interacción entre las diferencias.

El objetivo de este trabajo es exponer las reflexiones sociológicas y filosóficas de esta autora y su intento por tratar de unir una teoría social pragmatista y feminista con una política comprometida con los problemas de género, mostrando a la vez cómo su ideal de justicia no se restringe al ámbito del género, sino que lo incluye y lo une en otras luchas sociales, como las raciales o de clase, proponiendo la ampliación del concepto de Justicia de la totalidad.

El concepto de identidad en Nancy Fraser En la construcción de las identidades sociales se requiere como condición contar con contextos de interacción estables conformando una especie de "mundos familiares" de la vida ordinaria que tengan fines prácticos "juntamente con su trasfondo de representaciones sociales compartidas, es decir, de tradiciones culturales, expectativas recíprocas, saberes compartidos y esquemas comunes (de percepción, de interpretación y de evaluación)" (Izzo, 198: 132).

Es este contexto organizado el que permite a los sujetos administrar su identidad y sus diferencias, mantener entre sí relaciones interpersonales reguladas por un orden legítimo, interpelarse mutuamente y responder en primera persona conforme a sus palabras y sus hechos. Todo esto es posible porque dichos "mundos" (familiar, educativo y laboral) proporcionan a los actores sociales un marco cognitivo y normativo a la vez, capaz de orientar y organizar interactivamente sus actividades ordinarias.

Por lo tanto, para construir una relación justa entre los contextos y la identidad de los sujetos a la luz de las nuevas realidades sociales en el marco de la globalización, Nancy Fraser elabora su planteamiento en torno a la identidad con la intención de lograr una conciliación entre la igualdad social y el reconocimiento.

Para lograrlo, propone una conciliación entre identidad y diferencia, en la que la visión de identidad se construye y deconstruye continuamente, no en el sentido de la dialéctica posmoderna sino a favor de una experiencia común a los individuos y de la que se deriven conclusiones generalizables sobre la base del género. Por supuesto, esto no implica que se borren las diferencias reales (raciales, de clase social y de conducta sexual).

Entre las décadas de los setenta y ochenta, el reconocimiento de la diferencia era la promesa de emancipación. Discursos reivindicativos de sexualidad, de género, de etnicidad y de raza no solo aspiraban a afirmar identidades hasta el momento negadas, sino también a incorporar, además, nuevas batallas en torno a la redistribución de la riqueza y el poder. Con el cambio de siglo, las cuestiones relativas al reconocimiento y a la identidad se han hecho aún más centrales, aunque muchas presentan ahora una morfología diferente, respecto al carácter de estas luchas y su escala.

Las reivindicaciones a favor del reconocimiento de la diferencia impulsan, en la actualidad, muchos de los conflictos sociales en el mundo y abarcan una amplia gama de aspiraciones, desde las más abiertamente emancipadoras hasta las más rotundamente rechazables. Esta multiplicidad de movimientos busca expresar sus reivindicaciones mediante el lenguaje del reconocimiento.

Hoy, la reivindicación de la identidad suplanta el interés de clase y lo convierte en el mejor medio de movilización social, y el dominio cultural suplanta la explotación como injusticia fundamental. Esta nueva visión requiere construir una empresa intelectual y práctica, la cual debe ser la disolución del concepto de identidad como una categoría de análisis social.

Fraser nos invita a pensar que el concepto de identidad acaba llevándonos a la fragmentación y, en algunas ocasiones, a los conflictos de intereses entre identidades excluidas. Estas diferentes razones conducen a los actores sociales sin reconocimiento a disputarse el espacio de la protesta (Fraser, 2000: 65).

El reconocimiento es, y debe ser, un principio derivado de la distribución. Distribución en el seno de unas relaciones de poder determinadas que no se sustentan mediante una gramática cultural, sino en una práctica política que genera situaciones de discriminación económica y social (y participando de ambas la negación cultural).

Fraser recomienda una aproximación deconstructiva a las políticas de reconocimiento que disuelva la categoría de identidad. La autora sostiene que la identidad no es una marca, un signo simple, un estigma visible. Al contrario, la identidad es un conjunto de situaciones que nos aproximan a ser desde los otros, incluso a pesar nuestro¹.

El enfoque habitual de la política de reconocimiento, que Fraser denomina también el modelo de identidad, se fundamenta en la idea hegeliana de que la identidad se construye de manera dialógica, a través de un proceso de reconocimiento mutuo.

De acuerdo con Hegel, el reconocimiento designa una relación recíproca ideal entre sujetos, según la cual cada uno contempla al otro simultáneamente como a un igual y como alguien distinto de sí mismo. Esta relación es constitutiva de la subjetividad: se llega a ser un sujeto individual únicamente cuando se reconoce y se es reconocido por otro.

Hegel (1997: 480-481) plantea que si no somos reconocibles, entonces no es posible mantener nuestro propio ser y no somos seres posibles; se nos ha anulado esa posibilidad. El reconocimiento de los otros, por lo tanto, es esencial para el desarrollo de sí mismo. No ser reconocido o ser reconocido de forma inadecuada supone una distorsión en la relación que uno/a mantiene consigo mismo/a y un daño en contra de la propia identidad².

Los/las defensores del concepto de identidad³, como lo es la corriente culturalista, trasladan el esquema del reconocimiento hegeliano al terreno cultural y político. Sostienen que pertenecer a un grupo infravalorado por la cultura dominante equivale a enfrentarse a una falta de reconocimiento que conduce a una distorsión en la relación que uno/a mantiene consigo mismo/a.

Todo ello conlleva a que los miembros de un grupo despreciado, a raíz de repetidos encuentros con la mirada estigmatizante del otro culturalmente dominante, interioricen representaciones negativas de sí mismos y se sientan imposibilitados a la hora de desarrollar una identidad propia culturalmente saludable. Desde esta perspectiva, la política del reconocimiento aspira a remediar el propio trastorno interior, oponiéndose a la imagen degradada del grupo que sustenta la cultura dominante.

Para lograrlo, los defensores del concepto de identidad proponen a los miembros de los grupos reconocidos de forma inadecuada que rechacen tales imágenes a favor de nuevas autorrepresentaciones, librándose así de las identidades negativas interiorizadas y agrupándose colectivamente con el fin de producir una cultura autoafirmativa propia que, al hacerse valer en el ámbito público, logre el respeto y el aprecio de la sociedad en su conjunto. El resultado satisfactorio de este planteamiento es el reconocimiento.

Sin embargo, una vez más, esto contradice la perspectiva dialógica, haciendo de la identidad cultural una autodescripción autogenerada que alguien presenta a otras personas. Este tipo de concepto de identidad fomenta el separatismo y los enclaves de grupo. Un ejemplo de ello es la tendencia actual del incremento de la interacción y la comunicación transcultural, producto de los flujos migratorios y de los medios globales de comunicación, situaciones que fracturan e hibridan todas las formas culturales. Si bien algunas luchas por el reconocimiento intentan adaptar adecuadamente las instituciones sociales a esta condición compleja, otras optan por un comunitarismo que simplifica y cosifica las identidades de grupo. De este modo, el reconocimiento desde la categoría de la identidad no promueve una interacción respetuosa a través de las diferencias en unos contextos cada vez más multiculturales. Por lo tanto, el reconocimiento del modelo de identidad es profundamente inadecuado y resulta teóricamente deficiente (Fraser, 1997: 61).

La filósofa propone un enfoque alternativo que consiste en tratar el reconocimiento como una cuestión de posición social. Desde esta perspectiva, lo que precisa de reconocimiento no es la identidad específica de grupo, sino el estatus de los miembros individuales, como plenos participantes en la interacción social. Considerar el reconocimiento como una cuestión de estatus significa examinar los modelos de valor cultural institucionalizados en la medida en que afectan la posición relativa de los actores sociales.

En el caso de que dichos modelos consideren a los actores como iguales, capaces de participar a la par unos con otros en la vida social, entonces podremos hablar de reconocimiento recíproco e igualdad de estatus. Cuando, por el contrario, dichos modelos conformen a determinados actores como inferiores, excluidos, absolutamente otros o simplemente invisibles, entonces podremos hablar de falta de reconocimiento y subordinación del estatus.

Desde este punto de vista, la falta de reconocimiento no constituye ni una deformación psíquica ni una ofensa cultural independiente, sino una relación institucionalizada de subordinación social. Por consiguiente, equivale a no ser reconocido en el estatus de participante de pleno derecho en la interacción social como una consecuencia de los modelos de valor cultural institucionalizados que construyen a una persona como comparativamente indigna de respeto o estima. Esto significa trasladar la discusión del plano cultural (identidades) al plano institucional (estatus, derechos) aunque, claro, las instituciones están configuradas a partir de determinados significados y prácticas culturales.

De acuerdo con el modelo del estatus, la falta de reconocimiento no se transmite por medio de representaciones o discursos culturales que circulan libremente, sino por medio del funcionamiento de las instituciones sociales, que regulan la interacción según las normas culturales que impiden la igualdad.

En algunos casos, la falta de reconocimiento ha adquirido forma jurídica, está expresámente codificada en normas de rango legal; en otros casos, se ha institucionalizado a través de políticas gubernamentales, códigos administrativos o prácticas profesionales. También puede institucionalizarse informalmente, en modelos asociativos, costumbres arraigadas desde hace mucho tiempo o prácticas sedimentadas de la sociedad civil. Sin embargo, sean cuales sean las diferencias en las formas como se ha anclando la falta de reconocimiento en una sociedad, el núcleo de la injusticia sigue siendo el mismo: se trata, en cada uno de los casos, de un modelo institucionalizado de valor cultural que constituye a determinados actores como inferiores, frente a los miembros de pleno derecho, impidiéndoles participar como iguales.

Así pues, de acuerdo con este modelo, la falta de reconocimiento constituye una forma de subordinación institucionalizada y, por consiguiente, una violación grave de la justicia. Siempre que se dé y sea cual sea su característica, es pertinente una reivindicación a favor del reconocimiento. Es necesario que la parte subordinada logre participar plenamente en la vida social y pueda interactuar con otros en pie de igualdad. En otras palabras, estas reivindicaciones pretenden desinstitucionalizar los modelos de valor cultural que impiden una participación igualitaria y reemplazarlos por modelos que la favorezcan.

Remediar la falta de reconocimiento significa, en este sentido, transformar las instituciones sociales o, más concretamente, transformar los valores que regulan la interacción e impiden una participación igualitaria en todos los ámbitos correspondientes. La manera en que se realice esta transformación dependerá en cada caso del modo en el que la falta de reconocimiento se haya institucionalizado. Las formas jurídicas requerirán cambios legales, las formas políticas establecidas harán necesarios cambios políticos, las formas asociativas requerirán cambios asociativos, etc.; tal como ocurre en el entorno institucional, el modo y la forma de acción varían. No obstante, en todos los casos, el objetivo es el mismo: remediar la falta de reconocimiento supone reemplazar los modelos de valor institucionalizados que impiden la participación (Fraser: 1997: 20-43).

Una diferencia fundamental entre el modelo del estatus y el de la identidad. De acuerdo con el modelo del estatus, los patrones de valor cultural institucionalizados no constituyen los únicos obstáculos que impiden la participación igualitaria. Por el contrario, dicha participación es impedida cuando algunos actores carecen de los recursos necesarios para intervenir como iguales respecto a otros. En dichos casos, la distribución desigual constituye un obstáculo para la participación igualitaria en la vida social y, por lo tanto, una forma de subordinación e injusticia social.

Por consiguiente, a diferencia del modelo de identidad, de acuerdo con el modelo del estatus, la justicia social abarca dos dimensiones analíticamente diferenciadas: una dimensión de reconocimiento, que se refiere a los efectos de las significaciones y las normas institucionalizadas sobre las posiciones relativas de los actores sociales, y una dimensión distributiva, que tiene que ver con la asignación de los recursos disponibles a los mismos.

Cada dimensión está asociada con un aspecto del orden social analíticamente diferente. La dimensión de reconocimiento concierne al orden de la sociedad según el estatus, es decir, a la constitución, mediante modelos sociales de valor cultural establecidos, de categorías de actores sociales culturalmente definidas o grupos de estatus, cada uno de los cuales se distingue de acuerdo con el honor, el prestigio y el aprecio relativo del que disfruta con relación a otros.

La dimensión distributiva, por el contrario, atiende a la estructura económica de la sociedad; por lo tanto, a la constitución, por medio de regímenes y mercados de trabajo, de categorías de actores económicamente definidos o clases, que se diferencian en función de los recursos económicos de los que disponen.

Además, cada una de estas dimensiones está asociada con formas analíticamente diferentes de injusticia. La relacionada con la dimensión de reconocimiento, es la falta de reconocimiento de valor cultural. Por el contrario, la correspondiente a la dimensión distributiva es la repartición desigual, según la cual, las estructuras económicas, los regímenes de propiedad y los mercados de trabajo privan a los actores de los recursos necesarios para una participación plena.

Para ello se requiere un nuevo modo de repensar la política del reconocimiento, asumiendo que la justicia necesita hoy de los conceptos de redistribución y reconocimiento, lo que supone conceptualizar las luchas a favor del mimo, de modo que pueda integrarse con los esfuerzos en pos de la redistribución en lugar de desplazarla y desarrollar una concepción del reconocimiento que dé cabida a toda la complejidad que presentan las identidades sociales.

En cuanto a términos filosóficos, se debe decir que 'redistribución' y 'reconocimiento' tienen un origen diferente. 'Redistribución' proviene de la tradición liberal anglonorteamericana de finales del siglo XX. En las décadas del setenta y ochenta esta tradición se enriqueció por los trabajos de filósofos "analíticos" como John Rawls y Ronal Dworkin, los cuales elaboraron teorías de justicia distributiva. Tratando de sintetizar la libertad individual con el igualitarismo de la social democracia⁴.

En este reconocimiento no se limita al tipo de valorización de las diferencias de grupo que se asocian al multiculturalismo predominante. Engloba también el tipo de reestructuración profunda del orden simbólico que se asocia con la deconstrucción. Incluye también el enfoque afirmativo, que trata de alterar los resultados del reconocimiento sin cambiar el marco subyacente (Fraser, 2006: 23).

Para superar la injusticia socioeconómica, que se encuentra enraizada en la estructura política y económica de la sociedad, se requiere de una redistribución⁶ (Rawls, 1997), que es una dimensión distributiva referente a la asignación de recursos disponibles a los individuos en una sociedad.

Si bien la injusticia económica y la injusticia cultural están articuladas, se deben distinguir los tipos de soluciones para cada injusticia. La solución para la de tipo económico corresponde a un modelo de reestructuración político-económico, que consiste en la reorganización de la división del trabajo, el análisis del ingreso y en supeditar la inversión a las decisiones consensuadas en democracia. Así se define la redistribución.

La reparación a la injusticia cultural requiere de un cambio simbólico que debe contemplar la revalorización de las identidades, la erradicación institucional de los estereotipos culturales nocivos, al igual que la transformación de los modelos sociales de representación, así como las formas de interpretación y comunicación de encuadres identitarios construidos por el mercado del consumo, que logran cambiar el sentido que uno/a tiene de sí mismo/a. Todo ello se denomina reconocimiento.

Estos dos aspectos necesitan una distinción clara para que no se presenten soluciones redistributivas que presupongan soluciones soterradas de reconocimiento y viceversa, pero sí requiere una estrategia que contemple soluciones para aquellas colectividades bivalentes que carecen simultáneamente de una justa redistribución y un justo reconocimiento. Se necesita de ambos aspectos para el logro de un estatus pleno.

Fraser (1997: 144) presenta como ejemplo de colectividades bivalentes el género y la raza, por estar excluidas de la dimensión económica y cultural valorativa. Para estos dos grupos se requiere la integración del modelo de redistribución y reconocimiento.

Tomando el género como referente de colectividad bivalente que justifica su modelo de redistribución y reconocimiento, la autora señala que presenta dimensiones político-económicas, ya que estructura la división fundamental entre trabajo "productivo" pagado y el trabajo "reproductivo" no pagado. A las mujeres se les asigna la responsabilidad del trabajo reproductivo. En esta misma línea de género también se estructura la división entre trabajo bien pagado y profesional, dominado por los hombres, y el trabajo manufacturado y mal pagado, atribuido a las mujeres. Este aspecto representa modos específicos de explotación y hace de la injusticia de género una injusticia distributiva, que requiere una transformación política y económica para eliminar la explotación, la marginación y la privación económica de las mujeres, producto esta de la estructura de género reinante en la distribución económica de la sociedad actual.

Pero a su vez, el género no solo presenta una diferencia político-económica, sino una diferenciación cultural valorativa que lo ubica en el espacio del reconocimiento. La mayor injusticia de género es el androcentrismo y sus normas, el sexismo, la devaluación, la trivialización y objetivación de las mujeres, la discriminación, exclusión y marginación de estas en las esferas públicas. Estos daños son injusticias de reconocimiento, lo cual requiere de cambios culturales que impliquen la revalorización del género y el reconocimiento afirmativo de la especificidad de las mujeres. Aquí ocuparían un lugar central los cambios relacionados con el sistema de enseñanza, que actúa legitimando las diferencias de clase y de género, naturalizándolas.

En un análisis de la categoría de género se puede observar cómo las injusticias de reconocimiento son relativamente independientes de las injusticias de redistribución, que contienen aspectos que implican a la economía y a la cultura y que, además, para su reparación total se requiere cambiar tanto la política económica como la cultural.

Desde este marco, los dos discursos, culturalista y antiesencialista, no consiguen conectar una política cultural de identidad y diferencia con una política social de justicia e igualdad. Ninguno comprende el aspecto esencial de esta conexión: las diferencias culturales solo pueden ser libremente elaboradas y democráticamente mediadas sobre la base de la igualdad social.

Fraser propone, a través de su modelo alternativo de redistribución y reconocimiento, reflexiones teóricas y prácticas, desde donde se puede encontrar el modo de combinar la lucha por un multiculturalismo antiesencialista con la lucha a favor de la democracia y la igualdad social.

Fraser plantea que las luchas a favor del reconocimiento, en la actualidad, asumen el carácter de la política de la identidad que, en su intención a oponerse a las representaciones culturales degradantes de los grupos subordinados, disuelven la falta de reconocimiento de su matriz institucional y fragmentan su vinculación con la economía política y, en la medida en que proponen identidades colectivas auténticas, refuerzan el separatismo y la intolerancia.

La interacción y la promoción de la diferencia desde la categoría de identidad provoca efectos desacertados: por una parte, la lucha a favor del reconocimiento desplaza la lucha en pos de la injusticia económica y, por otra, encasilla a las personas en una forma represiva de comunitarismo.

Según Fraser (2000), la solución no está en rechazar la política del reconocimiento. Lo que falta es la construcción de una política de reconocimiento alternativa, una política no identitaria que pueda poner remedio mediante algún tipo de afirmación.

La autora propone el modelo del estatus como un modelo alternativo en esta configuración. Lo que precisa de reconocimiento no es la identidad específica de grupo sino la condición de los miembros individuales, como plenos participantes en la interacción social, que al examinar su relación con la clase económica puedan avanzar en un marco de justicia que reconozca que las desventajas económicas impiden la igual participación en el espacio de la cultura.

Para participar plenamente de un grupo social se requiere de un nuevo modelo de justicia que tenga la capacidad de sustentar que la falta de reconocimiento y de valor cultural no puede entenderse al margen de las condiciones económicas y no puede abstraerse de la distribución de las riquezas. Asimismo razones económicas, tales como la distribución de los ingresos, cuentan como subtextos relativos al reconocimiento.

¹ Una formulación coincidente es la del filósofo Zygmunt Bauman. El autor sitúa la identidad como un factor de estratificación social. Señala en su libro Identidades (2005: 86-87) "en un extremo de la jerarquía global emergente están los que pueden componer y descomponer sus identidades más o menos a su voluntad, tirando del fondo de ofertas extraordinariamente grandes de alcance planetario. El otro extremo está abarrotado por aquellos a los que se les ha vedado el acceso a la elección de identidad, gente a la que no se da ni voz ni voto para decidir sus preferencias y que, al final, cargan con el lastre de identidades que otros les imponen y obligan a acatar; identidades de las que resisten pero de las que no se les permite despojarse y que no consiguen quitarse de encima. Identidades que estereotipan, que humillan, que deshumanizan, que estigmatizan...".

² Sobre el reconocimiento en Hegel, véase: 'Independencia y dependencia de la autoconciencia: el amo y el esclavo', Fenomenología del espíritu (Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1981, 6^a ed.). Tratamientos secundarios importantes son: Axel Honneth: La lucha por el reconocimiento: Por una gramática moral de los conflictos sociales (Barcelona, Crítica, 1997). Desde un análisis existencialista, véase Simone de Beauvoir, El segundo sexo (Madrid, Cátedra, 2005). Entre los trabajos recientes sobre el reconocimiento, véase: Gregor Sauerwald Reconocimiento y liberación: Axel Honneth y el pensamiento latinoamericano (Berlín, Lit Verlag, 2008) y Charles Taylor en El multiculturalismoy "lapolítica del reconocimiento" (USA, Fondo de Cultura Económica, 2009).

³ En este trabajo se remite a autoras feministas, defensoras de la categoría de identidad, desde la corriente culturalista. Nancy Chodorow, Carol Gilligan, Celia Amorós. Sobre este tema, véase: Osborne, Raquel: 'Debates en torno al feminismo cultural', en Amorós, Celia y De miguel, Ana (Eds.): Teoría feminista de la ilustración a la globalización, Minerva Ediciones, Madrid, 2005, pp. 211-252.

⁴ Véase: Rawls, John. Teoría de la Justicia. Madrid, Fondo de Cultura económica, 1997.

⁵ 'Reconocimiento' proviene de la filosofía hegeliana y, en concreto, de la fenomenología de la conciencia. Suele interpretarse que el reconocimiento pertenece a la 'ética', en cuanto opuesta a la moral, es decir que promueve los fines fundamentales de la autorrealización y la vida buena, frente al 'derecho' de la justicia procedimental. La teoría del reconocimiento experimenta actualmente un renacimiento al ser retomada por filósofos como Charles Taylor y Axel Honneth, convirtiéndola en el eje de las filosofías sociales normativas que se proponen reivindicar la política de la diferencia. Fraser también toma como referencia la obra del frankfurtiano tardío Alex Honneth, La lucha por el reconocimiento: Por una gramática moral de los conflictos sociales. Editorial Crítica, Barcelona, 1997.

⁶ Es un término que proviene de la tradición liberal, en el marco de la búsqueda de concepciones nuevas de la justicia que pueda justificar la redistribución socioeconómica, término trabajado por John Rawls en Teoría de la Justicia (Fondo de Cultura económica, Madrid, 1997).

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