"Pero si no he acabado... tengo más que contar": las limitaciones de las narraciones estructuradas de los testimonios públicos¹

Molly Andrews

Centro para la Investigación de Narrativas, Departamento de Ciencias Sociales, Medios y Estudios Culturales, University of East London. m.andrews@uel.ac.uk. Traducción de María Alejandra Pautassi

RESUMEN:

Las personas que presentaron aplicaciones para dar testimonio ante la Comisión Sudafricana de la Verdad y la Reconciliación recibieron una guía muy clara en cuanto a dónde debían comenzar sus historias y dónde debían terminar; a aquellos que querían contextualizar sus experiencias de pérdida no les fue permitido presentar las causas más amplias de su sufrimiento. Algunos de los que tuvieron la oportunidad ante la Comisión recuerdan el dolor posterior ante la imposibilidad que experimentaron durante el proceso de dar clausura a su testimonio. Para acceder a las historias de experiencias traumáticas, los oyentes deben querer y estar en capacidad de seguir a quien habla a lugares inesperados. Pero esto necesita tiempo y recursos, los cuales las comisiones de la verdad no están necesariamente en capacidad de proveer en una medida adecuada.

PALABRAS CLAVE:

Narrativas políticas, testimonio traumático, memoria traumática.

ABSTRACT

Persons who submitted applications to give testimony received very clear guidance on where their stories should begin, and where they should end; those who wanted to contextualize their experiences of loss were not allowed a platform to contemplate the wider causes of their suffering. Some who gave testimony before the TRC recalled afterwards the acute pain brought on by the lack of closure which they experienced in this process. Capturing stories of traumatic experience demands that listeners are able and willing to follow the speaker into unanticipated places. But this requires time and resources, which truth commissions are not necessarily able to provide in adequate measure.

KEY WORDS:

Political Narratives, Traumatic Testimony, Traumatic Memory, "Tellability".

Introducción

En su conmovedor ensayo "The Dread: an essay on Communication Across Cultural Boundaries" -"El miedo: un ensayo sobre la comunicación entre fronteras culturales"-, Erika Apfelbaum habla de las "(im) posibilidades de comunicarse con otros sobre los hechos que necesitan ser testimoniados pero que desafían la expresión narrativa porque no son conocidos, comprendidos ni entendidos del todo" (2001: 19). Los hechos profundamente traumáticos, afirma ella, "se escapan de la comprensión llana" (2001: 19). Y, con todo, nuestra supervivencia depende de nuestra habilidad para decir lo indecible. Según Saunders (1999), la privación narrativa puede incluso ser más dañina que la privación de los sentidos (citado en Apfelbaum 2001, 21).

Existe la creencia de que las comisiones de la verdad cumplen una función curativa para la nación -al documentar una historia traumática con el fin de superar ese pasado-, al igual que para los individuos que participan en ellas. Como dice Haynor: "Muchas veces se afirma que después de un período de violencia política masiva y silencio impuesto, el hecho de simplemente darle a las víctimas y testigos una oportunidad de contar sus historias a una comisión oficial (...), puede ayudarlos a recobrar su dignidad y empezar a recuperarse" (2001: 134). Una de las funciones clave de las comisiones de la verdad es entonces proporcionar una audiencia para que las víctimas de los abusos a los derechos humanos cuenten su historia; y existe una creencia fuertemente arraigada de que contar es dar un importante primer paso hacia la curación.

Pero dar un testimonio en público es una forma muy particular de contar y la narrativa de la curación se beneficia del hecho de que muchos de los que están cerca del proceso consideran que dar un testimonio es algo pasivo, si no completamente engañoso. Curarse no es algo que ocurra en un momento. Nada garantiza que "si cuentas, te curarás". Más bien, como el sacerdote activista sudafricano Michael Lapsley explica, ". es ingenuo pensar que en cinco minutos estarás curado. Durante los próximos cien años estaremos tratando de curarnos de las heridas de nuestra historia" (citado en Haynor, 2001: 142).

Lejos de curarse, muchos de los que dieron sus testimonios a la TRC revivieron en algún grado su trauma. El Centro para el Trauma de las Víctimas de la Violencia y la Tortura en Sudáfrica -Trauma Centre for Victims of Violence and Torture in South Africa- calcula que "del cincuenta al sesenta por ciento de los que dieron su testimonio a la Comisión, tuvieron dificultades después de hacerlo o expresaron su arrepentimiento por haber hecho parte de la audiencia" (citado en Haynor, 2001: 144), aunque esta cifra se basó en el número de víctimas con las que trabajaron y no en un estudio diseñado específicamente para examinar este tema.

Fiona Ross, en su estudio de las implicaciones de género al rendir declaraciones, escribe sobre la tendencia a equiparar "el Yo que habla con el Yo que se ha curado, que resultaría del vínculo entre voz y dignidad" (2003: 78). Esta tendencia se refleja no sólo en gran parte de los análisis de la Comisión Sudafricana de la Verdad y la Reconciliación -South African Tryth and Reconciliation Commission, TRC-, sino con toda claridad en la retórica de algunos de los comisionados, quienes a menudo hablaban de los poderes curativos de las historias.

Este artículo explorará algunas de las razones por las cuales tantos de los que dieron sus testimonios a la TRC no sintieron que esto fuera un mecanismo para sobrellevar sus experiencias traumáticas. Como hecho significativo, no hay suficiente información sobre qué fue lo que llevó a la gente a dar su testimonio a la Comisión en primer lugar, pero es claro que muchos no fueron con la intención de curarse. Los factores importantes que los motivaron, como la posibilidad de recibir indemnizaciones o la importancia del reconocimiento público autorizado, o incluso el deseo de obtener información no serán mencionados aquí. Por ejemplo, muchos de los que dieron testimonios lo hicieron no tanto para contar sus historias, sino con la esperanza de recibir más información sobre las difíciles experiencias de sus seres queridos -el quién, el qué, el dónde, el cuándo y el porqué-, información que los ayudaría a iniciar el proceso de aceptación y empezar a superar su traumática historia. Aquí curarse es un resultado esperado, pero no es la motivación clave que los llevó a contar sus historias. En mi discusión me centraré en el debate sobre la relación entre la vida y la narrativa: ¿hasta qué punto somos un Yo narrado? ¿Qué se oculta si toda nuestra vida se reduce a lo que se puede narrar?

La vida y la narrativa

Bárbara Ardí escribe que ". la narrativa, como la lírica o la danza, no se puede considerar una invención estética que los artistas usan para controlar, manipular y organizar la experiencia, sino un acto mental primario que es transferido al arte desde la vida. La novela tan solo realza, aísla y analiza los movimientos narrativos de la conciencia humana" (citado en Carr, 1986: 16). La narrativa es un acto mental primario, un elemento importante del funcionamiento de la conciencia humana.

Jerome Bruner sostiene que la narrativa es el único medio que tenemos para describir "el tiempo vivido". Haciendo eco a la opinión de Hardí mencionada arriba, para Bruner, ". el arte imita la vida., la vida imita al arte. La narrativa imita a la vida, la vida imita a la narrativa" (1987: 12-13). Las narraciones le dan una estructura a nuestra experiencia y éstas son el medio que utilizamos para organizar nuestros recuerdos.

Es casi un lugar común decir que nosotros somos las historias que contamos y, por cierto, las historias que vivimos. Nuestras historias son nuestra identidad y sin ellas perderíamos nuestro norte.

Y aun así, y aun así.

Incluso cuando las narraciones puedan ayudarnos a organizar nuestra experiencia y a nosotros mismos, las primeras no son análogas a ésta. Al estructurar nuestra experiencia con el modelo narrativo, les brindamos la coherencia y unidad que no posee la vida en bruto. Roland Barthes sostiene que el arte se diferencia de la vida en la que todo son "mensajes mixtos" -communications brouillées- (citado en Carr, 1986: 14). Las narraciones son, por lo tanto, el resultado de nuestra creatividad, nuestra manera de darle orden a un mundo que se caracteriza por su caos y desorden.

Frank Kermode, en The Sense of an Ending -El sentido de un final-, dice que ". al darle un sentido al mundo, nosotros. sentimos la necesidad de experimentar la concordancia que brindan un principio, un medio y un fin, lo cual es la esencia de nuestras ficciones explicativas..." (1968: 3556). Pero tales ficciones se "desgastan" hasta convertirse en "mitos" siempre que nosotros las creemos como tales o adjudiquemos sus propiedades narrativas a lo real, "cuando no se miran de manera conciente como algo ficticio" (Kermode, 1968:39).

La narrativa es un producto de la creación humana, es lo que nosotros, los hombres, completamos con nuestras pasiones, pesares, miedos y, sobre todo, con nuestra imaginación, y lo componemos a partir de la información en bruto de nuestras vidas, del mundo que nos rodea.

El gran teórico de la narrativa, Paul Ricoeur, dice que el mundo de la acción no es simplemente caótico, sino que más bien tiene una estructura prenarrativa hecha a partir de elementos que se prestan para hacer parte de las configuraciones narrativas. Para Ricoeur el tiempo es algo "confuso, informe y, en el límite, mudo" (citado en Carr, 1986: 13).

Contrario a la unidad que produce la narrativa, la vida en sí se caracteriza por su discordancia. Ricoeur describe la narrativa como una "síntesis de lo heterogéneo" en la que se conjugan los elementos dispares del mundo humano: "los agentes, metas, medios, circunstancias, resultados inesperados, etcétera" (citado en Carr, 1986: 15).

A pesar del amplio debate sobre qué es lo que constituye la narrativa, en términos generales podemos afirmar, junto con Aristóteles, que las narraciones son historias con principio, medio y fin. El historiador William Cronon lo describe así:

Lo que distingue las historias de otras formas discursivas es que ellas describen una acción que tiene un comienzo, se extiende durante un período definido de tiempo y finalmente tiene un cierre definitivo, con resultados que se vuelven significativos por el lugar que les corresponde en la narración. La acción terminada le da a la historia su unidad y nos permite evaluar y juzgar una acción por sus resultados (1992: 1367).

Las narraciones, entonces, son la trama de la experiencia vivida. Como afirma Ricoeur, la trama funciona como un tejido de los hechos que componen una historia. "La historia está compuesta por hechos hasta el punto en que la trama hace que los hechos se conviertan en una historia" (citado en McQuillan, 2000: 257). Ricoeur sostiene, al igual que otros teóricos, que la estructura narrativa es, de hecho, "ajena al mundo real" (Carr, 1986: 15), y que "... las ideas de principio, medio y fin no son tomadas de la realidad. Éstas no son rasgos característicos de la acción real sino efectos de la organización poética" (citado en Carr, 1986: 15). Pero ¿dónde comenzamos nuestras historias, qué constituye el medio y cómo decidimos terminarlas? Estas decisiones son importantísimas en la configuración de los individuos, de nosotros mismos, que estamos esculpiendo.

Parto del hecho de que la experiencia no tiene una configuración narrativa objetiva -con lo que aquí quiero decir principio, medio y fin-. La forma como construimos la historia de nuestras vidas no sólo nos ayuda a darle a ésta un sentido, sino que es en sí una reflexión sobre las bases que tenemos para darle un sentido al mundo y a nuestro lugar en él.

Tomemos como ejemplo nuestro nacimiento para ilustrar este punto. ¿Comienzan nuestras vidas cuando nacemos -o, incluso, cuando somos concebidos-? O ¿se puede decir que nuestra existencia se llena de sentido hasta que, y sólo si, podemos reflexionar sobre esa existencia, o cuando podemos recordar las experiencias, almacenarlas en nuestra mente con el paso del tiempo, como si fueran la materia prima de lo que nos hace humanos? O, ¿se le puede dar sentido a nuestra existencia sólo dentro de un contexto más amplio, es decir, al mirar de cerca las condiciones de nuestro nacimiento, teniendo en cuenta que cuando respiramos por primera vez ya somos miembros de una comunidad constituida por ciertas historias? Estas historias de inmediato se convierten en nuestras historias y, de esta manera, las narraciones sobre nosotros mismos y sobre nuestras vidas anteceden el momento de nuestro propio nacimiento de maneras significativas.

A lo que quiero llegar con esto es que el lugar donde empezamos nuestras narraciones no es algo obvio. Esto aplica no sólo a las narraciones de los individuos, sino de las comunidades y, por cierto, de las naciones. He escrito en otra parte, por ejemplo, sobre la importancia de que la narración estadounidense del "Once de septiembre" hubiera comenzado la mañana del 11 de septiembre de 2001, con los terroristas literalmente trayendo su destrucción desde un cielo despejado, de la nada.

Los comienzos marcan el punto del cual se desprende la acción que le sigue. No podemos separar, entonces, el punto donde comenzamos de la función de la historia que queremos contar. Lo que dejamos por fuera de la historia en tan importante como lo que incluimos. ¿Cómo evaluar la pertinencia?

La importancia de los finales

Pero si los comienzos de las narraciones son importantes, los finales lo son mucho más. En palabras de Aristóteles, "... el final es en todas partes el elemento principal" (citado en Cronon, 1992: 1367).

El final de una historia es su componente más decisivo, porque sólo ahí podemos apreciar a dónde nos han querido llevar los hechos. Como dice Paul Ricoeur: "... la conclusión de una historia es el polo de atracción del desarrollo en su totalidad" (citado en McQuillan, 2000: 259). Desde este punto de vista podemos ver la narración como un todo y, por tanto, podemos descifrar su significado e incluso su moraleja.

Pero para poder narrar nuestras experiencias, ". metemos a la fuerza nuestras historias en un mundo en el que no caben" (Cronon, 1992: 1367). La vida real no tiene principios, medios y finales significativos. Más bien, la vida se caracteriza por tener un tiempo que se desarrolla de manera infinita. No hay un principio, un medio o un fin, sólo un estado de perpetua continuidad. Nosotros organizamos nuestra vida y nuestro pasado estructurando hechos de manera precisa, porque esa estructura nos los contiene, los hace más manejables. No podemos mantener un ente de perpetua continuidad en nuestras mentes; esto supera incluso el gran potencial de nuestra imaginación y es algo en lo que podemos entrar de vez en cuando, al darnos la oportunidad de contemplar la estructura de la vida. Pero en el día a día no lo hacemos; no podemos hacerlo, la tarea es demasiado grande. Así que dividimos la experiencia en las partes que la constituyen. De esta división sacamos la habilidad de darle un sentido a lo que estamos viviendo.

Pero también perdemos algo. Aunque podamos narrar nuestra vida de forma detallada como si fuera un cuento y, a lo mejor, incluso el modelo de cuento es la única forma cómo podemos asir el individuo que hemos sido y por extensión el que somos y el individuo en el que nos estamos convirtiendo, aún queda faltando algo.

El trauma, la narración y el lenguaje

Paul Ricoeur dice que la narrativa es una "innovación semántica" con la que algo nuevo entra al mundo por medio del lenguaje. En vez de describir el mundo, ésta lo re-describe. La narrativa nos abre "el mundo de los supuestos" (Carp, 1986: 15). Aun cuando la narrativa de hecho puede realzar nuestra habilidad para imaginar otras posibilidades, para visualizar los supuestos, ésta puede ser deficiente si se toma como una herramienta que utilizamos para capturar la experiencia de los traumas humanos que se han vivido. Elie Wiesel describe sus sentimientos cuando trataba de escribir sobre el holocausto: "... las palabras parecen demasiado insignificantes, desgastadas, inadecuadas, anémicas, yo quería hacerlas arder. ¿Dónde podemos encontrar una lengua nueva, una lengua primordial?" (citado en Apfelbaum, 2001: 26).

Veena Das ha escrito sobre la pobreza del lenguaje que describe el dolor. A partir de la obra de Wittgestein, ella se pregunta:

... si el lenguaje que describe lo inexpresable del dolor siempre se queda corto ante mi necesidad de que éste sea pleno, ¿no es ésta la sensación de desilusión que los seres humanos tienen de sí mismos y del lenguaje que les ha sido dado? Pero también: ¿toda la labor de volverse humano, incluso de volverse perversamente humano, no implica dar una respuesta -incluso si ésta es la rabia- a la sensación de pérdida cuando el lenguaje parece fallar? (Das, 1997: 70).

Existe, dice Das, "una carencia de lenguajes en las ciencias sociales que describan el dolor" y, de esta forma, "las ciencias sociales participan en el silencio, y así, éstas propagan la violencia en sus estudios" (1997: 94). La única forma de sobrellevar este problema es, siguiendo a Wittgenstein, "con la creación de un lenguaje que le dé un cuerpo visible a las palabras" (Das, 1997: 70), prestando nuestros cuerpos a la experiencia del otro, siguiendo el argumento de que" es posible que una persona sienta su dolor en el cuerpo de otra persona" (citado en Das, 1997: 69).

'Estoy sufriendo' se convierte en el conducto a través del cual me puedo salir de una privacidad expresable y de la asfixia de mi dolor... El dolor, en este intercambio, no es esa cosa inexpresable que destruye la comunicación o que marca una salida de nuestra existencia en el lenguaje. En lugar de eso, éste hace un llamado para ser reconocido, reconocimiento que se puede otorgar o negar... Además, la negación del dolor ajeno no se puede atribuir a una falta en el intelecto, sino a una falta en el espíritu (Das, 1997: 70, 88).

Veena Das propone reconceptualizar el dolor como si este "pidiera ser legitimado y reconocido" (1997: 88). ¿Hasta qué punto pueden las comisiones de la verdad proporcionar esto? Aunque el mismo acto de declarar ante los comisionados oficiales proporciona cierto nivel de reconocimiento formal y público, también hay unas limitaciones inherentes a este tipo de audiencias que restringen su capacidad de proporcionarle a los testigos individuales un reconocimiento duradero de su dolor psicológico y de su trauma.

Los testimonios y las comisiones de verdad

Y aquí, entonces, volvemos a la pregunta: ¿por qué quienes testificaron ante la TRC dijeron que habían sentido que participar en el proceso no les había ayudado psicológicamente?

Como es bien sabido, la TRC fue fundada en el Preámbulo al Acto de la Promoción Nacional y Reconciliación en 1995. Entre sus principales funciones, éste debía establecer ". una imagen lo más completa posible de la naturaleza, las causas y el alcance de los crímenes de lesa humanidad cometidos entre 1960 y 1994". En otras palabras, el objetivo clave de la TRC era establecer una narración nacional de su pasado. Uno de los mecanismos clave empleados para llevar a cabo este proyecto fue recoger los testimonios de los individuos que habían sido víctimas de crímenes de lesa humanidad. Lars Burr analiza las distintas formas de verdad que utilizó la TRC y escribe:

Si bien la Comisión estaba obligada a reflejar la verdad global, objetiva, en su informe, las verdades individuales, subjetivas, que contenían los testimonios, las declaraciones y las narraciones recogidos en las audiencias públicas eran claramente vistos como materia prima nada más, como datos que debían ser procesados (Burr, 2002: 69).

La TRC se había concentrado en acumular todo el "conocimiento a partir de los hechos" como fuera posible, con la idea de que la información que se había recogido se pudiera juntar para construir una narración nacional de la época posterior al apartheid que sustentara la identidad la nueva Sudáfrica.

El instrumento que se usó para recoger los testimonios personales -el protocolo de declaración- tuvo ocho versiones. El espacio destinado para que la víctima escribiera su narración en el protocolo se redujo de seis páginas a una y media, y en una de las versiones ni siquiera había espacio para la narración (Burr, 2002).

El protocolo de declaración sólo registraba la información pertinente dentro de la base de datos de la TRC. Cuando la gente iba a contar su historia, se la guiaba bastante,

... para que diera escasa información sobre los motivos y que -en lugar de eso- se enfocara en los antecedentes más cercanos al hecho. La misma estructura del formato y la forma como éste guiaba a quienes tomaban las declaraciones excluía la posibilidad de que se tuviera en cuenta un contexto más amplio (Burr, 2002: 178).

En otras palabras, los matices de las historias seleccionadas para hacer parte de los testimonios públicos estaban fuertemente influenciados por lo que la TRC consideraba que era pertinente. A los testigos les daban instrucciones claras sobre dónde debían comenzar sus historias y no tenían un lugar desde dónde entender las causas más grandes de los hechos o el hecho mismo. Un ejemplo de esto se puede ver en la Cuarta Versión del protocolo. Bonner y Nieftagodien lo comentan:

A los deponentes los guiaba un inventario de puntos que debía abarcar su declaración: (...) 'describa en pocas palabras qué fue lo que le pasó a usted o a la persona de la que nos está hablando, por favor, cuéntenos qué fue lo que pasó. ¿A quién hirieron, asesinaron o secuestraron? ¿Cuándo pasó? ¿Quién lo hizo?' (Bonner y Nieftagodien, 2001: 177).

Sólo existe una página y media, de cuarenta líneas, destinada a las respuestas a estas preguntas, aunque los testigos podían pedir más hojas. Cuando en el formato aparecían preguntas relacionadas con el contexto político del hecho en cuestión, se aconsejaba a quienes respondían que se enfocaran exclusivamente en el día de los acontecimientos -por ejemplo, el día de una reunión política-. De nuevo, se puede observar aquí una fuerte predeterminación de la naturaleza de las historias que en última instancia se recogieron. Esta forma tan direccionada de recoger información es particularmente problemática a la luz de la observación hecha por Aphelbaum de que ". bien puede ser que sólo la característica indirecta de una narración sea lo que proporcione una mayor fidelidad a la gravedad de todo desastre" (2002: 27-28).

La TRC no sólo monitoreó con cuidado los matices de los testimonios sino, en palabras de Burr:

Los datos sólo se consideran reales cuando son recogidos y presentados 'según la estructura que ha definido la organización' y este sistema estructurado constituye el vocabulario controlado. (...) Cuando una comisión sale y recoge la información de las personas que han sido víctimas de las violaciones, no recoge las historias como se han contado. Las narraciones sobre las violaciones están codificadas desde un primer momento y son sometidas a cambios para que se acomoden al lenguaje del sistema de manejo de información. El vocabulario controlado con el que se registran las violaciones determina cómo aparecerá en las transcripciones un incidente específico del mundo real (Burr, 2002: 69 -70).

Se puede ver que para llevar a cabo el propósito original de la TRC de establecer una historia del apartheid, era importante construir una manera de organizar los montones de información. Pero para quienes daban sus testimonios, las limitaciones estructurales -respecto al tipo de narraciones que podían contar- a las que estaban sometidos, tuvieron, en algunos casos, un impacto psicológico fuerte. Semprum (1994) dice que para tener la habilidad de escuchar se necesita ". paciencia, pasión, compasión, al igual que rigor" (citado en Apfelbaum, 2001: 29). Otra característica que pudo haber añadido es la de tener tiempo.

Cuando escuchamos historias, nos debemos preguntar siempre cuál es la función de la historia: con qué propósito ha sido organizada. Y esta pregunta se puede responder en distintos niveles. En el caso de la TRC queda claro a partir de un número de recuentos, que no siempre hubo sincronía entre la función del testimonio como lo percibían quienes habían dado su declaración y la Comisión como tal, que siempre estuvo orientada a buscar una verdad global y que siempre buscó los casos representativos, las historias que pudieran ser ". ilustrativas de los causantes, las víctimas y los tipos de violencia que se podían encontrar" (Haynor, 1996: 25). Las narraciones individuales eran vistas de manera instrumental,

... habían sido transformadas para quedar inscritas en el protocolo (...) las memorias de las víctimas primero se materializaban en la forma de narraciones y, luego, a través de una cadena de traducciones, se convertían en los signos de los crímenes de lesa humanidad cometidos bajo el régimen del apartheid, que quedaban inscritos en los protocolos de declaración, la base de datos, los reportes investigativos, los archivos de la Comisión, el Informe final y, fundamentalmente, en los archivos nacionales (Burr, 2002: 80).

En el acto de dar testimonio, la historia individual empieza a hacer parte del manto general de la historia nacional, y por cierto, esto es justo para lo que están diseñadas las comisiones de la verdad, para reunir las voces individuales en un coro. Pero el dolor del individuo, lejos de sentirse en el cuerpo de otro -como en la frase de Wittgenstein- es reescrito y fundamentalmente enmascarado.

Srila Roy dice que el dolor personal, cuando se articula en un testimonio público, se transforma en un dolor social; el individuo se convierte en el emblema de los individuos de su tipo y las particularidades de su historia -los elementos que la hacen su historia- se pierden.

En el proceso de transformar el dolor personal en un dolor social, el testigo pasa de ser una figura que encarna el trauma personal a ser una metáfora de la violencia y el dolor colectivos (...) el dolor personal puede ser silenciado cuando se transforma en un dolor colectivo (...) la misma estructura del testimonio en cuanto género condiciona la articulación pública del dolor de formas que comprometen seriamente la representación del sujeto que sufre. (...) El acto de dar testimonio le brinda una voz de dominio público al silencio del dolor, excluye la posibilidad de que se escuche y se reconozca como tal el dolor personal. El testimonio es, en última instancia, un acto discursivo que extrae su significado de un nosotros colectivo, plural, en lugar del yo que está sufriendo (Roy, 2006: 10).

Uno de los retos clave de las comisiones de la verdad es, entonces, no poner en riesgo la experiencia profundamente sentida del individuo al servicio de la construcción de una narración más amplia. Fundamentalmente, se trata de un problema irreconciliable, uno que solamente se puede abordar volviendo a la primera pregunta: ¿cuál es la función de la narración? Si el propósito es construir nación, el foco está en lo colectivo; si el propósito es sanar las heridas personales, el foco debería estar en la verdad subjetiva del individuo.

Los testimonios que la TRC registró fueron, como dijimos anteriormente, sometidos a un proceso de sistematización a través de un esquema preestablecido de categorías. Sólo los aspectos de los testimonios que se ajustaban a este esquema fueron incluidos en los reportes como información pertinente.

Con el propósito de construir una narración nacional, todas las historias que le llegaban a la Comisión tenían una configuración narrativa, es decir, un comienzo, un medio y un fin. Pero para quienes dieron sus testimonios, la naturaleza continua de su experiencia hizo que concluir sus narraciones de manera significativa fuera difícil. El título de esta investigación fue tomado de un artículo escrito por Yazir Henri en el que describía el efecto que tuvo en él darle su testimonio a la TRC. Antes de que él hubiera acabado, Desmond Tutu se dirigió a él y le agradeció por su testimonio y le dijo que él sabía por lo que había pasado. "Sentí que el peso de sus palabras me arrancaba el corazón del cuerpo y mi mente gritaba: '¿Cómo puedes decir lo que no sabes?... ¡Pero si no he acabado! ¡Tengo más que contar!'" (Henri, 2003: 270).

El acto de dar un testimonio resulta en la clasificación de la posición específica del sujeto como sobreviviente, víctima o testigo. Los individuos adoptan activamente estas posiciones como propias o se apersonan de éstas. El sujeto no es algo previo al acto de dar testimonio, pero posiblemente se constituye en el discurso al darse el acto de rendir declaraciones.

Este modo de sentir lo comparten muchos observadores de la TRC. Como lo describe Burr: "Antes de que la TRC apareciera en escena había sufrimiento humano, pero un tiempo después una nueva categoría de personas se había identificado -las víctimas de los crímenes de lesa humanidad-" (2002: 71).

El mismo Henri habla del reto que significó para él "distinguir el espiral autodestructivo de sentirme víctima y el hecho de estar encasillado como víctima por la TRC, para encontrar mi propia humanidad" (2003: 270).

Siempre somos más de lo que dicen las historias que contamos sobre nosotros mismos. Aun cuando las narraciones nos sirvan para darle un sentido a nuestra vida, esas vidas están en continuo movimiento. Quienes declararon ante la TRC estaban haciendo el recuento de unas experiencias que no se habían acabado, que no se acabarían. Los hechos traumáticos pueden tener un final, pero el trauma tiene secuelas duraderas. Cronon habla de "la nada que le sigue al final de una historia" (1992: 1367). Pero, como suplica Henri, "hay más que contar". Siempre hay más que contar. Contar historias que tengan finales proporciona una sensación artificial de totalidad e incluso de una resolución que está ausente en el día a día. Pero los finales también permiten que quienes escuchan y quienes leen hagan juicios morales. Las narraciones que construimos están estrechamente ligadas con la manera en que entendemos el mundo, a pesar de que o quizás porque nosotros las construimos. Cronon dice que

... la narrativa es una de nuestras más poderosas formas de encontrarnos con el mundo, de juzgar nuestras acciones dentro de él y de aprender a que nos importen sus muchos significados (...) las narraciones siguen siendo nuestra principal guía moral en el mundo (...) Los historiadores y los profetas comparten el compromiso de encontrarle un sentido a los finales (1992: 1375).

Paul Ricoeur sostiene, de la mano con Aristóteles, que ". las tramas no son estructuras estáticas, sino que están operando, éste es un proceso de integración que (...) está completo sólo cuando le llega al lector o al espectador, es decir, al receptor vivo de la historia narrada (...) lo que se cuenta es una historia específica, única y completa en sí misma" (1991: 21). Sólo para los que oyeron los testimonios que se rindieron ante la TRC, y no para quienes los dieron, la historia tuvo un final. A lo mejor ésta sea la razón por la cual muchas personas no sintieron que esto fuera un cierre o que sus heridas hubieran sido sanadas después de presentarse ante la Comisión de la Verdad: que las narraciones personales recogidas fueran necesariamente ilimitadas significó que para muchos la agonía de la naturaleza continua de su trauma fuera justamente lo que no podía ser reconocido en el proceso de dar sus testimonios.

Comentarios

¹ Este artículo es derivado del texto presentado en la conferencia sobre "Memoria, narración y perdón: reflexiones en torno a los diez años de la Comisión para la Verdad y Reconciliación en Sudáfrica", University of Cape Town, Sudáfrica, noviembre 22 al 26 de 2006.

Referencias

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