Imaginar un perro: el problema de la imaginación

Como acabamos de entender, el “can de Kant” es ante de todo un concepto y al mismo tiempo es el problema de la conceptualidad. El “perro de Kant” designa el concepto de unidad y el esquematismo que hace posible tal unidad. Cada vez que paseo un perro, soy capaz de reconocer este perro como idéntico a sí mismo. En Kant, la imaginación me permite operar una síntesis y subsumir la multiplicidad de instantes en los que vive el perro bajo una imagen unitaria. Pero El can de Kant, el libro de David E. Johnson, es también el problema del esquematismo y el problema de esta subsunción de lo múltiple bajo un esquema unitario, -y es el problema de una síntesis producida por la imaginación-. Si bien es necesario reconocer este perro como uno, ¿no queda el problema de la multiplicidad? Además, si Kant, por ejemplo, paseara un perro, su perro, ¿este perro sería completamente subsumible por la imagen que se hace de él, sería enteramente suyo? Finalmente, si la síntesis es unitaria, y si la imaginación es clave en el trabajo de la síntesis, ¿cuál es el tiempo de la imagen?

Visto desde el punto de vista de Borges, hay que plantearse la pregunta por el tiempo. Acordémonos de “Funes el memorioso”, este personaje que después de una caída a caballo no pudo más olvidar. En Funes, el recuerdo omnipotente no es solo omnipotencia, es incapacidad. Funes es incapaz de olvidar. Por lo tanto, es incapaz de vivir. Alguien que no puede olvidar es alguien que no puede dejar de ser, que no puede pasar (en el sentido de terminar), que permanece ensimismado, que no tiene relación con la exterioridad. Como vemos, Borges, a su manera, ha ofrecido una extraordinaria reflexión sobre el tiempo. ¿Qué cambia, sin embargo, de Kant a Borges? ¿Acaso Kant no se había hecho la pregunta por el tiempo? ¿Acaso la filosofía crítica de Kant no inaugura el problema de la relación entre el pensamiento, el conocimiento y el tiempo? Acordémonos nuevamente de “Funes el memorioso”. El relato inicia así:

Lo recuerdo (yo no tengo derecho a pronunciar ese verbo sagrado, sólo un hombre en la tierra tuvo derecho y ese hombre ha muerto) con una oscura pasionaria en la mano, viéndola como nadie la ha visto, aunque la mirara desde el crepúsculo del día hasta el de la noche, toda una vida entera. Lo recuerdo, la cara taciturna y aindiada y singularmente remota, detrás del cigarrillo. Recuerdo (creo) sus manos afiladas de trenzador. Recuerdo cerca de esas manos un mate, con las armas de la Banda Oriental; recuerdo en la ventana de la casa una estera amarilla, con un vago paisaje lacustre. Recuerdo claramente su voz; la voz pausada, resentida y nasal del orillero antiguo, sin los silbidos italianos de ahora. (^{Borges 1996 121} )

¿Cómo reflexiona sobre el tiempo Borges? Desde la impresión del recuerdo, es decir, desde un acto de recordar que está hecho de olvido y que, por esto mismo, es productivo, imaginativo. Borges inicia su relato sobre Funes el memorioso, sobre aquel que no podía olvidar, a partir de un recuerdo, el cual es necesariamente producto del pasar del tiempo, del olvido. Entonces, por cierto, no habría síntesis -y, por lo mismo, tiempo- sin imaginación. Pero no habría imágenes sin el tiempo, del mismo modo que no habría recuerdo, ficciones, sin olvido. No hay síntesis que no sea excedida por lo que la hace posible. No hay síntesis que no sea desajustada, livianamente contrariada, fuese a la manera de un destello que no se puede fijar (en un esquema) y que por lo mismo no ocurre -y que, sin embargo, es la condición de posibilidad del esquema, de la síntesis y del tiempo-.

El can de Kant dispone un problema filosófico. Lo dispone, es decir, no busca resolverlo, y tampoco lo plantea. La diferencia entre un planteamiento y una disposición es que en el pr so uno adopta una posición crítica, es decir, uno es sujeto de un problema que ha sido objetivamente planteado, mostrado, ubicado dentro de una historia (en este caso la historia de la filosofía); en el segundo caso, uno no puede extraerse del contexto que busca cuestionar, a fin de reflexionarlo como objeto finito, determinado y determinable en el tiempo. En el segundo caso uno está entrampado en la finitud tanto de lo que está en cuestión como de uno mismo, y lo que puede hacer es tender hilos, agarrar -es decir, también imaginar- un ovillo, tocarlo, sentir los nudos, y, a partir de lo que puede tenderse, a partir de los irreductibles puntos de contacto, empezar a pensar. Esto es, de alguna manera, la diferencia entre el pensamiento crítico, que cree poder objetivar un problema, y la deconstrucción, que es siempre inherente a lo que busca cuestionar.¹ En el primer caso, el problema del sujeto de la crítica es que no reflexiona sobre su propia finitud, sobre la necesaria temporalidad de aquel que piensa, que es el sujeto de la reflexión, pero que también está sujeto a ella. En el segundo caso, se trata de hacer de la finitud del pensar un lapso, un espaciamiento, es decir, un espacio de encuentro. En este espacio, Kant se encuentra con Borges.

En El can de Kant, el tema del tiempo es el hilo conductor de una deconstrucción del esquematismo kantiano. Esto no significa que Borges critica o destruye a Kant, sino que, dentro de Kant, se abre el espacio de un punto de vista otro, sin el cual el esquematismo kantiano no sería posible. Esto es así porque en Borges la reflexión es indisociable de la ficción, la cual, a su vez, como en “Funes el memorioso”, reconoce su parte al olvido, a los lapsos que habitan nuestros pensamientos y que son constitutivos de nuestra imaginación. En El can de Kant, el encuentro entre Kant y Borges es entonces a la vez contingente y necesario. Es contingente, en cuanto nada llevaba necesariamente a Kant y a Borges a toparse en un libro publicado ya en dos idiomas, en la segunda década del segundo milenio después de Jesucristo.² Es necesaria en cuanto, como bien muestra David E. Johnson en este libro, si la literatura es la exhibición del lapso que da origen al lenguaje y al tiempo, entonces la filosofía no puede pensar sin la literatura. La frontera entre filosofía y literatura es a la vez clara y porosa. Es una cuestión de tacto y no solo de reflexión, de disposición espacial, y no solo de cortes disciplinarios.

Si Borges habita Kant para enfocarlo, pero también para amarlo, para hacerlo hablar de nuevo, con un idioma que no le es del todo propio, pero que ha cuestionado la idea de una propiedad del lenguaje -de un lenguaje propio así como de un lenguaje apropiado-, entonces Kant puede ser habitado por una multiplicidad de voces, de puntos de vista e incluso de perros. En El can de Kant, Kant es habitado por Kant como Gregorio, este personaje tan emocionante de Kafka, que asume el cuerpo de un insecto y cuyos pensamientos siguen siendo los de un humano; y es habitado por Hume, Aristóteles, Maimónides, hasta por Dios. En efecto, al contradecir -desde el interior- la idea de historia de la filosofía que procede por cortes, por delimitaciones temporales, el dispositivo que propone David E. Johnson crea una multiplicidad de relaciones que no son dispares caóticos, sino múltiples imágenes del problema de la síntesis, del modo en que lo uno es habitado por lo múltiple. Asimismo, no pasamos de la historia de la filosofía a otra cosa, que sería tan híbrida que no tendría nombre (teoría literaria, literatura comparada, etc.). En El can de Kant habitamos la historia de la filosofía desde lo que la abre a su afuera, y entonces desde lo que la condiciona, la hace posible como historia.³ La habitamos, es decir, la espacializamos, nos remitimos a su impureza constitutiva que es también su modo de ser tocada por la alteridad.

En este contexto, si el esquematismo es necesario y problemático, no solo se vuelve necesario preguntarse si Kant tenía un perro, sino que es necesario preguntarse si el perro que Kant debe haber tenido cabe realmente en este posesivo. Más que tener un perro, Kant está relacionado a un perro que es la condición de posibilidad de su pensamiento -entendido que este último ocurre en la relación a lo que excede, a lo que no es subsumible, pero que tampoco existiría sin la unidad, el esquematismo, la apropiación-. Kant tiene un perro para pensar la síntesis y para estar excedido por ella. No habría perro sin síntesis. De alguna manera, no hay literatura sin filosofía. Pero no habría posibilidad de inscribir el exceso sin la ficción. Kant está acompañado, pero a sus amigos no los domina. Hay entonces un mundo que se abre, un mundo de relaciones nuevas.

Acariciar un gato: el problema de la traducción

El libro de David E. Johnson es, como lo indica el subtítulo, un libro “en torno a Borges, la filosofía y el tiempo de la traducción”. Es interesante subrayar la sutileza de la palabra “en torno” escogida para traducir la preposición “on” (“On Borges”). Este libro en efecto da cuenta de un movimiento, transita, pero no fija. Por esto tampoco pretende ser un libro sobre Kant y el esquematismo. Se trata más bien de pensar a Kant y el esquematismo desde una cierta, o incluso varias, operaciones de traducción. Entendiendo, como lo hace David E. Johnson en este libro, que la traducción abre la vía a la pregunta por la propiedad y unicidad del lenguaje (cf.^{2018 35}), y que esta se hace necesaria cuando reconocemos que lo que hace único a un idioma es que este último es impropio, es siempre el fruto de un contagio, incluso de un “robo” (cf.^ibd.), entonces existen al menos tres operaciones de traducción en este libro.

La primera es una trasgresión. Si bien en El can de Kant filosofía y literatura están definidas, es decir, si bien están de alguna manera territorializadas, la escritura de este libro está impulsada, como ya lo sugerí, en lo que hace porosa esta frontera. Por lo tanto, la traducción, que es un transitar y no una mera manera de expresar equivalencias, está expresada aquí como un transitar desde la literatura hacia la filosofía y desde la filosofía hacia la literatura. Borges ha formulado algunos problemas de índole explícitamente filosófica en un corpus de textos literarios que, a su vez, hacen posible revisitar a la filosofía.⁴ La traducción, como bien dice David E. Johnson, es entonces entre distintos idiomas, territorios, pero también en un mismo idioma o frontera disciplinar. ¿Cómo podríamos leer filosofía si no fuéramos ya habitados por alguna otredad? ¿Podríamos leer, relacionarnos con un texto, pensar, si no fuéramos a la vez uno y otro, dueño de un perro que podemos pensar y amigo de este perro que no podemos comprender?

En El can de Kant, el tema de la traducción remite al problema de la unicidad del idioma. Si lo que diferencia a la literatura de la filosofía es que la primera es única, mientras que la segunda es universal,⁵ entonces la primera sería meramente inefable, no podría inscribirse en ningún idioma, no existiría; mientras que la segunda requeriría de un lenguaje universal, es decir, un no lenguaje. El contagio entre literatura y filosofía está dado, entonces, por la imposibilidad estructural de la una y de la otra. Esto conduce a Johnson a reconocer que Dios, que es la palabra impronunciable, “es un idiota” (^{2018 282}), es decir, que es tan particular, único, privado, que no cabe bajo ninguna expresión. Sin embargo, la idiotez de Dios es el origen del lenguaje y del tiempo.⁶ La idiotez de Dios es un balbuceo que solo podemos -incluido él mismo- interpretar. Es entonces también su finitud, su mortalidad, y por ende su olvido. Vemos entonces cómo el problema de la traducción, que es el problema de la idiotez de Dios, de su unicidad, nos reconduce al problema del esquematismo, y lo hace hablar de otra manera.

Para terminar, en El can de Kant, el tema de la traducción es ante todo una cuestión de tiempo. El hecho de que la unicidad de cada idioma sea posible solo sobre la base de una impropiedad, significa que no existen ni un idioma puro ni un tiempo puro. La impropiedad del idioma es correlativa de la espacialización del tiempo (cf.^{Johnson 2018 50} ). Así como hablar es interpretar un balbuceo, el tiempo se sintetiza sobre la base de un lapso, un olvido, que es la marca de su caída, de su espacialización. Por lo mismo, como dice David E. Johnson, “el tiempo es el límite imposible entre interioridad y exterioridad, un límite que no puede no ser violado en tanto constituye la condición de posibilidad de su institución misma” (^{2018 173}). Por esto mismo, en este libro el problema del “can de Kant” se encuentra traducido, desplazado, repetido, reformulado en el problema del “gato de Schopenhauer”. Si bien el perro coincide con el problema de la identidad, de la representación y de la temporalidad de la síntesis, el gato remite al problema del encuentro entre distintas temporalidades y quizás -pero aquí estoy tomando demasiada libertad con el texto de David E. Johnson- del modo en que filosofía y literatura no solo se encuentran, sino que se tocan. Cito a David E. Johnson, quien cita a Borges:

Dahlman (…) “pensó, mientras alisaba el negro pelaje, que aquel contacto era ilusorio y que estaban como separados por un cristal, porque el hombre vive en el tiempo, en la sucesión, y el mágico animal en la actualidad, en la eternidad del instante”. (^{2018 175})

Si filosofía y literatura tienen su propia-impropia territorialidad, si su impropiedad constitutiva es la necesidad accidental de su contagio, si este contagio es el tiempo como frontera ya siempre violada, entonces, quizás una de las tesis que no se asume tal cual en El can de Kant sea que estamos ya siempre acariciando un gato, tomando en cuenta que la caricia no es una forma de aprensión, no sintetiza, sino que más bien transita, sin fin, como en este libro se transita entre literatura y filosofía, y, de alguna manera, como Borges acaricia a Kant.