Alimentación y cultura popular en Internet

Las leyendas urbanas asociadas a la alimentación se encuentran entre las temáticas comunes en la cultura popular difundida por Internet (^{Díaz, 2003}). Para el doctor Francisco Javier Cortázar -especialista en ciencias de la información y de la comunicación- la leyenda urbana forma parte de la tradición oral, la cual se habría "modernizado" en su difusión electrónica, gracias a las herramientas que ofrece el medio (Cortázar, 2004, p. 1). Por su parte, ^{Guerin y Miyazaki (2003)} consideran que su popularidad se relaciona con su participación como mecanismo para reforzar la cohesión del grupo o de la red social. Esta explicación funcional tiene como beneficio reconocer el poder de estas narrativas para ejercer influencia en los grupos de formas muy distintas. Así mismo, es importante tener en cuenta el contexto de relaciones sociales implicadas para su correcta interpretación y aquello que las personas obtienen de las acciones de otros a través de la narración o la divulgación de estos relatos.

El análisis de los contenidos de diversas leyendas urbanas, rumores y otras manifestaciones de la cultura popular sobre el tema alimentario en Internet es de gran importancia actualmente, puesto que reconstruir la integralidad de estos discursos abre posibilidades para su estudio como escenarios de confrontación o resistencia en los que el miedo representa, antes que nada, relaciones entre sujetos culturalmente investidos. Para sustentar este supuesto, se ofrecen a continuación los resultados de un primer intento de clasificación y caracterización del corpus reunido; para su recopilación, se emplearon diferentes buscadores durante los últimos cinco años (2013 al 2017).

Resulta evidente que las leyendas urbanas y los rumores comparten elementos y propósitos similares. Estas narrativas poseen un vínculo borroso, evanescente con la realidad. La leyenda urbana cuenta acontecimientos que podrían suceder en cualquier lugar del mundo, en cualquier contexto, etc. (^{Martos, 2010}). El rumor, por su parte, contribuye a desacralizar a los poderosos para igualarlos a los demás, así como a especular sobre la conducta u opiniones de los iguales (Renard y Kapferer, citados por ^{Cortázar, 2008}, p. 64). Francisco Javier Cortázar (2008), profesor e investigador del Departamento de Estudios Sociourbanos de la Universidad de Guadalajara, destaca este hecho al incluir la siguiente historia como parte del material reunido en un artículo sobre el tema, titulado "Esperando a los bárbaros: leyendas urbanas, rumores e imaginarios sobre la violencia en las ciudades". Originalmente, para el autor, la historia forma parte de las variaciones del bulo sobre el tema del "terrorista agradecido" (p. 68), y existen elementos en ella que la vinculan con las historias sobre peligros alimentarios: Mensaje Coca Cola:

Ya lo he enviado a la gente, pasadlo vosotras. Me ha llegado el siguiente rumor. No sé la parte de verdad que pueda tener, pero por si acaso.

Me han contado que hace unos días, después del atentado, se presentó en una peluquería un hombre de raza árabe que llevaba un maletín en la mano.

Después de cortarse el pelo se marchó y dejó olvidado el maletín. Los dueños de la peluquería, intrigados, abrieron el maletín y lo encontraron lleno de dinero.

No avisaron a la Policía y, al rato, volvió el árabe a por su maleta. Les preguntó si habían avisado a la Policía, le dijeron que no y entonces les dijo: "les agradezco mucho que no hayan llamado a la Policía, en agradecimiento les voy a dar un consejo: no beban coca cola a partir del 4 de abril".

No sé nada más, pero no puedo dejar de comunicarlo. Leerlo, y pasarlo a los conocidos. (^{Cortázar, 2008}, p. 70)

Los contenidos y protagonistas de estas historias resultan de gran interés para explicar las diferencias en relación con su divulgación. Para el autor, por ejemplo, la elección de un producto como Coca-Cola no es accidental y tampoco se debe exclusivamente a su popularidad, se relaciona más bien al hecho de ser considerada como una bebida imperialista que destruye los valores y las tradiciones culinarias de las comunidades en las que se inserta. Es decir, se selecciona por tratarse de un producto emblemático del American way of life y de la modernidad alimentaria. Lo anterior sugiere que el rechazo de ciertos productos y actores no solo ha tenido connotaciones alimentaras, sino también políticas (Cáceres y Espeitx, 2010).

El estadounidense Claude ^{Fischler (1995)} considera que la materia prima con la cual se construyen estas narrativas es el sentimiento de in-certidumbre originado por el carácter mismo de nuestro ciclo actual de producción de alimentos, en el que el comensal se encuentra restringido a la condición de consumidor y suele desconocer casi todo acerca de sus alimentos (su origen real, procedimientos y técnicas empleadas para su producción, conservación, almacenamiento y transporte). La antropóloga Patricia ^{Aguirre (2007)} comparte esta tesis, al considerar incuestionable la importancia que tienen los aspectos desestabilizadores de la modernidad alimentaria.

En otras palabras, la ausencia de información confiable que oriente las decisiones del consumidor en aspectos como la naturaleza de los alimentos que se consumen, sus formas de producción, el procesamiento, la conservación y distribución ocasionan incertidumbre en las sociedades industrializadas. Esto resulta de la separación que se ha producido entre las actividades de la población y la producción o preparación de sus alimentos y de la dificultad que representa elegir los alimentos en situaciones en las que la información existente es contradictoria (^{García, 2005}). Esto es resultado de cuatro circunstancias enumeradas a continuación:

Las cuatro circunstancias mencionadas redundan en un sentimiento que resulta fundamental para entender el carácter de las diferentes narrativas de miedo: la incertidumbre.

^{Cortázar (2004)} ve en las leyendas urbanas, rumores y otras narrativas, creaciones colectivas que expresan simbólicamente miedos o aspiraciones de un medio social y no una creación de individuos anónimos con fines difamatorios (p. 6). Discursos hegemónicos y contra-hegemónicos que manifiestan los asuntos que nos preocupan, pero de los que aún no se habla directamente (^{Díaz, 2003}, p. 168). El reconocimiento de esta situación permite identificar estos materiales como un ejemplo de la multitud de textos "rebeldes", cuentos contra el abuso del poder, letrillas burlescas, coplas de carnaval, chistes contestatarios, cuentos eróticos, escatológicos, a los cuales Antonio ^{Rodríguez Almodôvar (2009)}, investigador de la tradición oral hispana, propone reunir bajo la categoría de ritos de subversión. Para ello, es necesario estudiar estas historias como expresión de la opinión pública en torno al tema (Cortázar, 2004, p. 48), lo que resulta de gran importancia, particularmente en nuestro tiempo cuando los alimentos se convierten en mercancías "sometidas para bien o para mal a las leyes del mercado y a la competencia comercial" (Cáceres y Espeitx, 2010, p. 132).

El otro eje de estudio es su trascendencia a través de los medios de comunicación. Por lo general, relacionado con el objetivo real o aparente de estas narrativas, el cual es alertar sobre aquellos peligros potenciales que pueden estar presentes en nuestras vidas cotidianas. Luis Díaz considera que varios de estos contenidos permiten ser interpretados como reacciones en clave "folk" ante la desintegración aparente de lo pequeño: "Un folklore de -y sobre- la globalización" (Díaz, 2003, p. 130). Este supuesto se aborda a continuación desde los miedos y los medios de la sociedad contemporánea.

Miedo tras el cristal: medios y miedos en la modernidad alimentaria

Charles Darwin aporta en la comprensión de nuestras emociones, entre estas, el miedo. En uno de sus libros describe lo que sucedió cuando acercó su rostro al cristal que separaba a los visitantes del museo de Londres y a las serpientes vivas que estaban en exhibición; esto último, luego de tomar la firme resolución de no retroceder un centímetro ante el ataque inminente de la serpiente (protegido como se sabía por la superficie del cristal). El naturalista inglés, sin embargo, no pudo evitar retroceder; tan pronto el animal se lanzó al ataque, se corrió dos o tres metros hacia atrás, es decir, su resolución se desvaneció ante el peligro aparente. Con esta experiencia Darwin describe uno de los componentes en la mecánica del miedo, uno que moviliza nuestras respuestas irracionales y evade nuestra voluntad de ejercer dominio sobre él (^{Pérez, 2007}).

Como le sucedió a Darwin, los informativos de los medios de comunicación pueden llegar a confundir nuestra capacidad para diferenciar entre el riesgo percibido y el riesgo real, al replicar estereotipos e imaginarios sociales relacionados con las formas más conflictivas de diversidad y diferencias (étnicas, económicas, políticas y sexuales), lo que a menudo refuerza nuestro sentimiento de inseguridad. Así lo evidencia la siguiente noticia publicada en 1999 por Semana, en la que diversos elementos narrativos de la leyenda urbana y el rumor se encuentran presentes:

El año pasado el Departamento Administrativo de Seguridad (das) decomisó un cargamento completo de supuestas latas de atún, cuyo contenido resultó ser comida para gatos. De no haber sido por las autoridades estos enlatados habrían ido a parar por obra y gracia de astutos falsificadores a la mesa de miles de colombianos. La noticia, sin embargo, mereció una pequeña reseña en los periódicos y no tuvo mayor trascendencia. Como tampoco la ha tenido el hecho de saber que los falsificadores no tienen escrúpulos a la hora de emplear polvo de ladrillo o arena en la fabricación de un producto con tal de lograr que la coloración y la textura sean similares a la del original. Entre los productos más falsificados se encuentran la mayonesa y la salsa de tomate, pues se obtienen artesanalmente. (Semana, 1999)

Actualmente, los informativos de los medios de comunicación transmiten y comunican imágenes y testimonios públicamente en todo el mundo. Instantáneamente, las formas de vida existentes en otras culturas son presentadas de forma incompleta como un registro "exótico" y fuera de contexto y esto se hace por medio de fragmentos de información, dirigida a televidentes y públicos de todo tipo. Los públicos (poco informados y enterados) son los responsables de interpretar el significado de tal diversidad y elegir entre los múltiples juicios de valor que se les ofrece. Por eso, los expertos afirman que antes de ser formadores de la opinión pública, los medios operan como creadores de emociones públicas (^{Bericat, 2005}).

Siguiendo con lo anterior, la investigadora en ciencias sociales y activista mexicana Rossana ^{Reguillo (2008)} plantea que: "La diferencia entre los miedos de la Edad Media y los de la sociedad actual estribaría en la fuerza con la que estos últimos circulan [hoy] en la forma de relatos planetarios, amplificados por los medios de comunicación" (p. 71).

La situación descrita por Reguillo parece ajustarse a lo que sucede actualmente con las narrativas que presentan como reales las situaciones relacionadas con nuestra alimentación; por lo general, denuncias y advertencias dirigidas a los consumidores sobre conspiraciones, denuncia de descubrimientos desagradables y nocivos, que se propagan en Internet bajo el formato de anécdotas, testimonios, narraciones, noticias, etc., leyendas urbanas que se suelen denominar "fraude alimentario" (Monteys, 20l3,p. 50).

Ahora bien, si el miedo se expresa en la actualidad a través de los medios de comunicación, las respuestas ante a él se presentan mediante estos (^{Díaz, 2003}, p. 173). La noticia sobre el arroz "falso" en Colombia sirve como ejemplo de esta afirmación. En 2017 circularon en las redes sociales diversos contenidos que informaban a los consumidores sobre la comercialización en Colombia de arroz "falso", supuestamente fabricado con residuos de plástico y almidón de patata. Ante la situación, el Instituto Nacional de Vigilancia de Medicamentos y Alimentos (Invima) y diversas organizaciones que agrupan y representan a algunos productores de arroz en el país, se vieron obligados a emitir un comunicado oficial en el que se afirmaba que solo se había importado arroz de Alemania, Estados Unidos y Perú, y que este año el país no había requerido la importación del producto debido a la alta producción de arroz nacional (El Tiempo, 2017).

Por lo general, estas narrativas se potencializan por las condiciones mismas de Internet, que permiten y propician "la creación y transmisión de invenciones populares con una gran rapidez" (^{Díaz, 2003}, p. 23). Los expertos las identifican como noticias falsas u hoax (en inglés). Para el caso de las que están asociadas a temas alimentarios, estas historias muchas veces pretenden advertir sobre la presencia de sustancias "contaminantes" en los alimentos de uso cotidiano y los peligros que estos representan. Las situaciones pueden ser resultado de actos intencionados de empleados mal pagados o accidentes irresponsablemente encubiertos por los fabricantes (^{Brunvand, 2005}), procesos irregulares en la fabricación, manipulación, almacenamiento, distribución de los alimentos y comercialización irresponsable de productos evidentemente peligrosos.

El rumor, publicado en junio del 2015, sobre la cadena de comidas rápidas Kentucky Fried Chicken (KFC) comparte características asimilables a estas narrativas. Como elemento central, diversas redes sociales difundieron fotografías de un producto de la marca con la inquietante apariencia de una rata. Posiblemente una actualización de temas clásicos de la leyenda urbana como "la rata frita de Kentucky" y "el ratón en la Coca-Cola". El mensaje con frecuencia sugiere una misma lección: "Mira siempre antes de comer" (^{Brunvand, 2005}, p. 244). La amplia difusión que por meses tendría la historia motivó a la empresa a solicitar una prueba de ADN y establecer la naturaleza real del alimento bajo sospecha. El procedimiento confirmó que se trataba efectivamente de carne de pollo y no de rata (como se sospechaba debido a la forma que había adquirido el alimento durante el proceso de preparación).

La inclusión de una entidad de cierto prestigio en el bulo no parece ser novedoso, como tampoco lo son la selección de otros elementos para componer estas historias (con ellos se pretende aportar credibilidad al relato). Resulta interesante que sus contenidos se convirtieran pronto en virales gracias a Internet y que sirvan como motor de reclamos similares, procedentes de diversas partes del mundo y dirigidos a las grandes industrias alimentarias y sus productos. Este criterio es crucial para considerar estas narrativas de miedo como manifestación de las formas en las que se piensan actores, productos y relaciones en el marco de la modernidad alimentaria.

De acuerdo con lo anterior, el carácter mismo de los medios que se emplean para la difusión de estas narrativas de miedo o las diferencias en su difusión, según sus protagonistas principales, sugieren un componente adicional. Esto último, considerando que parece existir una relación entre la mayor difusión de ciertos contenidos en las redes sociales, que privilegian leyendas urbanas, rumores y bulos asociados a las multinacionales e industrias de la alimentación (de carácter, por lo general, trasnacional) o referidas a ciertas identidades étnicas como asiáticas, y no otros contenidos.

La multinacional de bebidas estadounidense Coca-Cola Company es un ejemplo de lo mencionado. Los folcloristas suelen reunir los numerosos rumores y leyendas urbanas que circulan sobre esta compañía y agruparlas bajo un subtema especial: Coke-lore.

El contenido de estas narrativas resulta muy útil para su interpretación. Por ejemplo, la recurrente referencia a la preocupación de los consumidores por las condiciones higiénico-sanitarias de los productos y sus formas de producción, una temática reiterada en la cual se evidencia que este es el principal cuestionamiento frente a las condiciones de la globalización alimentaria (figura 1). Lo anterior es importante puesto que supone priorizar la higiene en la valoración de estos productos y no sus características nutricionales u organolépticas.

Fuente: elaboración propia a partir de las fuentes consultadas para este trabajo

Figura 1 Globalización alimentaria 

La cadena de comidas KFC comparte un lugar igualmente privilegiado entre los protagonistas de la globalización alimentaria. Hace algunos años, en abril del 2016, se generó una polémica cuando investigadores de la Universidad de Leeds Beckett anunciaron a la cadena de noticias BBC haber encontrado altos niveles de bacterias en una muestra de hielo tomada de un restaurante KFC en Martineau, Birmingham, y que las bacterias que más representaban riesgo para la salud de los clientes de este restaurante sugieren que hay contaminación de materias fecales, ya sea en el agua con que se hizo el hielo o en el propio hielo.

El caso de McDonald, mundialmente conocido como una franquicia de comida rápida, es otra muestra de grandes multinacionales de la alimentación que se han convertido en material frecuente de las leyendas urbanas que circulan y son compartidas por los usuarios vía correo electrónico. La siguiente referencia procede de una fuente anónima y corresponde a un mensaje que circuló por las recles sociales en 2014:

Según fuentes autorizadas de la Universidad Estatal de Michigan, trascendió recientemente, que la carne que utiliza McDonalds para sus hamburguesas, proviene de unos auténticos bultos sin patas y sin cuernos, que son alimentados por medio de tubos conectados a sus estómagos y que de hecho no tienen huesos, sino un poco de cartílagos que nunca llegan a desarrollarse.

Las cocinas tradicionales son también protagonistas en muchas de estas historias. El sancocho de las siete carnes, tradicional en República Dominicana, emplea diversas carnes de ave: pollo, gallina criolla, gallina de Guinea, cerdo, carne de vaca y, en algunos lugares, chivo y diversas variaciones de las primeras, pero ahumadas o embutidas como las chuletas de cerdo ahumadas, las costillas ahumadas, longaniza de cerdo, etc. Dentro de las leyendas urbanas y rurales se menciona que contiene además carne de carey y hasta de manatí, prohibidas ambas actualmente por vedas de bioconservación. Con todo, existen importantes diferencias entre los contenidos, difusión y presencia en la red de estas historias y las asociadas a las grandes industrias de la alimentación.

El profesor Álex ^{Mendíbil (2002)} vincula estos miedos a otros más reales y estremecedores: la sensación de impotencia y desconfianza cuando se sospecha y se oculta intencionalmente la verdad o cuando existe el sentimiento de desprotección frente a una situación. Conclusión que comparte Claude ^{Fischler (1995)}, al caracterizar esta situación como evidencia de la importancia simbólica de las concepciones que en torno a lo "natural", lo "conveniente", lo "impuro" y lo "virtuoso" se encuentran presentes en cada cultura (^{Contreras, 1992}). Así las cosas, para ambos autores la incertidumbre que el consumidor enfrenta en la actualidad antes que una novedad sería una realidad que caracteriza el comportamiento alimentario en nuestra evolución como especie, si bien, gracias a la globalización alimentaria se ve "paroxísticamente reactivada" (Fischler, 1995) o multiplicada bajo el riesgo de asistir a un "festín envenenado" (^{Aguirre, 2007}).

Desde los bulos asociados a alimentos "fabricados" y "reciclados" hasta los que previenen la adición excesiva de azúcar "invisible" como anzuelo para estimular su consumo, parecen compartir el mismo rechazo hacia un hecho que caracteriza la modernidad alimentaria: "Los alimentos han dejado de ser los reyes de la cocina para ser los reyes del laboratorio" (^{Aguirre, 2007}). A partir de esta circunstancia, ^{Arregui y Rodríguez (1995)} afirman que actualmente lo natural suele emplearse para designar lo artificial tan bien realizado que no lo parece.

Por su parte, el antropólogo Luis ^{Díaz (2003)} considera necesario reconocer en las leyendas relacionadas con los paradigmas de la comida globalizada son la expresión de un doble miedo que existe en la sociedad "a lo exótico y primitivo y a lo excesivamente moderno" (p. 169). Esto es, el componente de rechazo a lo foráneo, lo de fuera y ajeno a lo local, considerando que -por lo general- la amenaza parece ser percibida con más intensidad si procede de fuera.

Así las cosas, Antonio ^{Ortí y Josep Sampere (2000)} interpretan las versiones más recientes de estas narrativas como una actualización de otras leyendas universales sobre el tema. Estas últimas aparentemente son leyendas urbanas que narran casos de "canibalismo involuntario", como la ingestión accidental de bebidas en la cuales para favorecer su conservación, facilitar su transporte o por el intento de ocultar un crimen, se había sumergido un cadáver:

Uno de los ejemplos más famosos lo recoge una canción marinera, que cuenta cómo la tripulación de un navío "se bebió" sin querer al mismísimo almirante Nelson, mientras el héroe de Trafalgar esperaba las exequias en un tonel de brandy. En una versión francesa más reciente, se descubre el cadáver anónimo de un argelino o un magrebí, estrangulado o apuñalado, en un barco cisterna que transportaba vino de Argelia (cruel destino para un musulmán fallecer anegado en alcohol, y merecido castigo para los franceses xenófobos que se lo bebieron). En otra versión alemana, un obrero de Frankfurt perece ahogado al caer en una cuba de la fábrica Coca-Cola donde, como mandan las propiedades folklóricas de este refresco, quedará disuelto hasta reducirse a un mero esqueleto. Lo malo del caso es que las bebidas ya habían sido embotelladas y distribuidas cuando los responsables se percataron de ambos incidentes, provocando así una ola de canibalismo involuntario a gran escala, (p. 25)

Cultura popular y politización del tema alimentario en Internet

La globalización transmite una tendencia peligrosa para las culturas locales al diseminar por el mundo prácticas o modos culturales que amenazan con homogeneizámos (^{Díaz, 2003}, p. 181). Las narrativas estudiadas en este trabajo pueden representar un intento por defender lo propio ante estas tendencias homogeneizadoras de la globalización. Lo que en el caso de la alimentación supone también la respuesta a un contexto donde los alimentos se reducen peligrosamente solo a la condición de mercancías (Cáceres y Espeitx, 2010, p. 132).

Resulta redundante recordar la estrecha relación que los seres humanos establecemos con los alimentos. De hecho, entre los múltiples intentos por definir a los seres humanos en criterios esencialistas sobresale, por su aparente simplicidad y originalidad, la siguiente frase: el ser humanos es el único animal que cocina. Se trata de una fórmula en varios aspectos acertada, pues cocinar es un acto exclusivamente humano si se le entiende correctamente como una manera de organizar las sociedades alrededor de la cocina, y no como una simple modificación de los productos para su consumo. Por tal motivo, además de ser el único animal que cocina, el ser humano se ha convertido en el único que se identifica por sus alimentos.

La alimentación humana nunca se reduce a ser solo la satisfacción de una necesidad fisiológica, común a seres humanos y animales. Por lo general, los alimentos se encuentran presentes en la mayoría de los acontecimientos sociales que caracterizan nuestras culturas y de los cuales, grosso modo, podemos distinguir dos momentos: procesos preparatorios (como conseguir los alimentos) y procesos culminantes (el acto de comer) (^{Cruz, 2002}). Ahora, estos dos momentos se encuentran a menudo fuertemente entrelazados, lo que convierte el estudio de las relaciones entre cultura (identidad) y alimentación en un campo complejo dentro del cual es importante reconocer su asociación con otros escenarios, como la economía, por ejemplo.

En palabras de la antropóloga Cristina ^{Padilla (2004}, p. 42), pensar en la gastronomía implica necesariamente reflexionar en la cadena que la hace posible y la sostiene, lo que significa estar atentos a la producción agrícola, los productos regionales, el abasto y la distribución, así como a técnicas de elaboración, almacenaje y consumo.

Como Padilla, otros autores comparten esta hipótesis. De hecho, simplificando algunas aristas, la relevancia del tema fue reconocida hace ya 2400 años por Hipócrates, y retomó importancia, años más tarde, gracias a Thomas Malthus; este último marcó el carácter de las propuestas de quienes posteriormente se aventuraron en su comprensión. En la actualidad, sin embargo, la alimentación que Hipócrates consideró sustento del trabajador y base de la producción de riquezas es directamente capaz de generar ganancias por su asociación a las industrias alimentarias.

Esta circunstancia puede resultar cuanto menos interesante porque es evidente cómo con la globalización alimentaria se ha acentuado el distanciamiento entre los procesos de producción, distribución y preparación de alimentos, y los consumidores, gobernados por representaciones, percepciones y prácticas para el consumo de alimentos. A partir de esas prácticas y representaciones, se hace frente a diversas situaciones. Por ejemplo, el hecho de que no siempre resulte fácil comprender a los consumidores, puesto que sus elecciones no solo se restringen a los alimentos, sino que están mediadas por una geopolítica alimentaria que involucra conscientemente productos campesinos o producidos por las grandes multinacionales de la alimentación, como un aspecto esencial del ejercicio de la ciudadanía alimentaria.

Lo anterior se asocia a una realidad actual. Patricia ^{Aguirre (2007)} plantea que las principales transiciones de la alimentación son resultado de cambios en las técnicas y estrategias de explotación de la naturaleza, las formas de producción y distribución de alimentos y en la preparación, cocina y comensalía, las cuales tienen una participación desigual a lo largo del tiempo de la especie. Por ejemplo, los primeros cambios mencionados fueron menos frecuentes pero constantes, mientras que los últimos solo parecen recurrentes en tiempos recientes. Asociado a esta realidad se acentúa hoy el encubrimiento de las condiciones por las cuales todos los ciudadanos comparten en un mismo momento la condición de comensales y consumidores, lo que limita la posibilidad de reconocer cómo con nuestras decisiones influimos en el mercado y se plasman valores, ideologías y actitudes políticas, así como preferencias, afectos y emociones (Cáceres y Espeitx, 2010).

El historiador y gastrónomo italiano Massimo ^{Montanari (2003)} caracteriza apropiadamente este hecho como "La revolución", que afecta particularmente los regímenes alimentarios tradicionales, con lo que desestabiliza los modelos alimentarios y establece nuevas formas de producir, acceder y consumir los alimentos, así como de relacionarse con ofertas alimentarias alternativas (procedentes de culturas deslocalizadas), productos (transgénicos, industrias alimentarias, etc.) y asumir cambios radicales en las formas de comensalidad. Sumado a esto, las culturas alimentarias tradicionales enfrentan una evidente pluralidad y polivalencia de discursos alimentarios empleados como marcos de referencia en la alimentación: discursos "científicos", "médicos" y populares, que se emplean para relacionar alimentación, salud, estética, etc., y que normalmente solo sirven para desorientar al consumidor (^{García y Díaz, 2012}). El antropólogo y sociólogo francés, Claude Fische (1995) caracteriza estas circunstancias como una crisis multidimensional del sistema alimentario, en la cual las investigadoras Mabel García y Cecilia Díaz (2012) reconocen un aspecto paradójico:

Nunca hasta ahora se había sabido tanto acerca de la alimentación y de la nutrición, nunca como ahora el consumidor ha tenido tanta información sobre estos temas y nunca como hasta ahora la seguridad alimentaria y la salud asociada a la alimentación han sido objeto de tanta atención (y regulación) desde muy diversas instancias públicas y privadas y, sin embargo, nunca antes el consumidor se había encontrado tan desorientado y desconcertado por las proliferaciones de recomendaciones y consejos, sin llegar a saber lo que se entiende, y lo que él o ella misma entienden, acerca de lo que es una buena alimentación, (p. 29)

La situación referida por las autoras se acompaña por un incremento potencial de la "conciencia alimentaria" (^{Barthes, 2006}), principalmente en los grupos urbanos; algo que se manifiesta en la preocupación por los valores nutricionales de los alimentos, su procedencia, calidad, riesgos derivados de consumir ciertos productos y en una desconfianza cada vez mayor de los consumidores (^{Rebato, 2009}). Según lo anterior, Roland Barthes afirma: "La comida, en los países desarrollados, es a partir de ahora pensada, no por especialistas, sino por el público en general, aunque este pensamiento se ejerza a través de un conjunto de representaciones fuertemente míticas" (Barthes, 2006, p. 220).

Lo anterior sugiere la politización del tema alimentario a nivel mundial (figura 2). Precisamente, movimientos mundiales de alta difusión en Internet como Slow Food, los huertos urbanos o los grupos de consumo agroecológico, se han concentrado en la recuperación de los patrimonios gastronómicos de los pueblos hasta crear toda una propuesta política basada en la estética y el placer. Por lo que es prescindible caracterizar sus acciones como una respuesta a las tendencias uniformadoras impuestas por las nuevas formas de producción agroalimentaria y de promoción desigual de productos y platos en el marco de la modernidad alimentaria. Así lo sugiere Raj Patel (escritor y activista), para quien esta sería la forma correcta de interpretar las acciones coordinadas en diversos países por movimientos, como Vía Campesina, que buscan recuperar los patrimonios culinarios producidos en los ámbitos locales (Patel, 2012, pp. 179-180).

Fuente: elaboración propia

Figura 2 Politización de hecho alimentario 

Hasta aquí, puede afirmarse que en paralelo a la propuesta de las industrias alimentarias y como resistencia a este modelo hegemónico de alimentación, poco a poco los ciudadanos se han apropiado de múltiples prácticas y diversos escenarios para demandar la construcción de sistemas alimentarios alternativos, menos nocivos para el planeta y para la salud de la gente, y más próximos a lo local, a las culturas populares, a su identidad y tradiciones gastronómicas. En ellos, la patrimonialización de las tradiciones alimentarias parece formar parte de estos discursos contra hegemónicos. Esto último es consecuencia de una circunstancia en la cual se encuentran inmersas las sociedades contemporáneas, en las que a la par de las condiciones que favorecen la expansión de una cultura global, se despierta la conciencia colectiva del valor de las identidades locales, la biodiversidad y la pluralidad de formas culturales (^{Pérez, 2011}).

Como resultado, si bien es cierto que las fronteras percibidas entre las culturas alimentarias se manifiestan cada vez más frágiles e imprecisas, de manera tal vez paradójica los expertos concuerdan en señalar que criterios como autenticidad y pureza cultural persisten como fundamento para la valoración de las diversas expresiones culturales (^{Ronderos, 1998}; ^{Grimson, 2011}). Además, muchos grupos humanos tienden a enfatizar el adentro y el afuera cultural y a refugiarse en conductas que perciben lo foráneo como algo peligroso que cuestiona y amenaza las manifestaciones culturales consideradas como propias. Así las cosas, no es extraño el renovado interés por las tradiciones culinarias y su preservación.

En el contexto alimentario, Michael ^{Pollan (2008)} considera que este proceso de patrimonialización se puede interpretar como resultado del miedo a una contemporaneidad caracterizada por la ausencia de referentes de identidad, estabilidad y continuidad, y a la persistente deslocalización en la que el pasado se configura como escenario de tradición y autenticidad. Esta sería una respuesta a la desestabilización de las culturas alimentarias tradicionales criticada por el sociólogo francés Claude ^{Fischler (1995)} y sus seguidores.

Desde un proceso de resemantización de los acelerados cambios sucedidos en el campo de la alimentación humana durante los últimos años, las narrativas de miedo asociadas a la modernidad alimentaria poseen elementos similares. Esta es una manifestación de lo que el antropólogo Jesús Contreras considera apropiado conceptualizar como movimiento de afirmación identitaria y recuperación de los particularismos alimentarios:

Revalorización de los sabores tradicionales, las recuperaciones de los productos y de los platos "en trance de desaparición" o ya desaparecidos y la consideración de que la cocina constituye un patrimonio cultural importante y que debe ser preservado por razones ecológicas y culturales. (^{Contreras, 2014}, p. 177)

Es evidente que las narrativas de miedo expresan una preocupación real vinculada a los riesgos medioambientales, sanitarios y sociopolíticos que la modernidad alimentaria representa por sus implicaciones para los ecosistemas, la salud humana y las condiciones económicas y ecológicas de los países en desarrollo. Además, existe una crítica a la condición actual de los alimentos, que los reduce a mercancía, lo cual ocasiona un encubrimiento de las relaciones sociales, económicas y políticas que los caracterizan. Algunas de las narrativas estudiadas contienen elementos en oposición a la mercantilización, medicalización y homogenización del comportamiento alimentario que promueven las ideologías capitalistas, científico-nutricionales y médico-sanitarias que durante los últimos años han predominado en torno a la alimentación. En ellas, las nuevas tecnologías ofrecen medios para la divulgación de testimonios (reales o intencionalmente ficcionados), en los que la inconformidad de los consumidores se vuelve pública.

La estructura narrativa de algunos de estos relatos de miedo (la historia de lo que sucedió a un amigo, primo o conocido) y los medios comúnmente empleados para su publicación ofrecen el beneficio adicional de conservar el carácter anónimo, que disminuye la amenaza de posibles represalias legales para quienes las difunden.

Las narrativas de miedo poseen la posibilidad de generar "conciencia alimentaria" (^{Barthes, 2006}). Sin embargo, es necesario reconocer también sus limitaciones. Por ejemplo, es evidente que se genera esta conciencia a costa de la desinformación de los consumidores. Por lo demás, el maridaje entre cultura de masas y folklore conforma un escenario propicio para la reproducción de estereotipos y difamación (Macbeth, 20ll), y al servirse del engaño, erosiona las condiciones necesarias de legitimidad para ser considerada como un activismo político efectivo. Estas son prácticas recurrentes en el caso de los "bulos" u hoax, noticias con contenido falso o engañoso que pretenden hacerse pasar por verdaderas y son distribuidas en cadena por sus sucesivos receptores.

De hecho, las diversas situaciones analizadas en este artículo son ejemplo de su condición limitada como escenarios útiles para la confrontación o resistencia. Por tanto, resulta ingenuo sugerir que existe en estas leyendas urbanas un pleno ejercicio de ciudadanía alimentaria, con el cual se genere mecanismo de defensa del consumidor ante situaciones posibles de fraude o riesgo sanitario. Sin embargo, las narrativas de miedo son una expresión de ciudadanía alimentaria contestataria, manifiesta en su condición como medios para dar a conocer miedos y formas de resistencias a diversas tendencias del mercado alimentario en el mundo contemporáneo. El miedo representa en estos casos, antes que nada, relaciones entre sujetos culturalmente investidos.

Asilas cosas, Jesús ^{Martín-Barbero (2003)} plantea que los medios de comunicación, en los que actualmente ocurre lo que él considera una "revolución en la cultura", se encuentran "hegemonizados, funcionalizados y rentabilizados por lógicas de mercado"; sin embargo, estos "son también el lugar de emergencia de un nuevo tejido social, y un novísimo espacio público, de un nuevo rostro de la sociedad". Es decir, se trata de escenarios con "inmensas posibilidades de subvertir esas mismas lógicas" (p. 24).