Sincretismos de muchos pelajes y colores

El término sincretismo ha sido utilizado de múltiples maneras de acuerdo con los diferentes campos en los cuales ha aparecido, que incluyen desde diversas disciplinas de las ciencias sociales hasta múltiples experiencias artísticas, pasando por análisis o estrategias teológicas. Esta multiplicidad de análisis y de definiciones es señalada por André ^{Mary (2000}, p. 18) en el caso de las ciencias humanas, al afirmar que

según un esquema muy extendido, que reconforta el medio etnológico en su habitus, el sincretismo constituye por definición -por esencia se podría decir-, un fenómeno superficial, simple máscara o velo que oculta una continuidad estructural y una permanencia cultural remarcables. Pero tampoco es raro encontrar, a veces simultáneamente, el punto de vista contrario, según el cual, el sincretismo es por el contrario, la esencia misma de toda cultura y especialmente la ley de la historia de las religiones.¹

Justamente, este tipo de contradicciones se encuentra muy a menudo en el estudio de las religiones y creencias. En este campo, el sincretismo suele ser visto como una mezcla relativamente heteróclita de elementos "puros", atados a las culturas de origen (^{Mary, 2000}). En este sentido, ^{Beyer (2005}, p. 420) afirma que "los sincretismos son mezclas de purismos y son considerados a partir de allí, negativamente como 'impuros' o positivamente como 'nuevos purismos' potenciales"². Ahora bien, a pesar de la importancia en el concepto de sincretismo de una materia simbólica de partida, tal como lo recuerda Mary, las miradas puristas o anecdóticas del sincretismo no tienen en cuenta que "toda la tradición antropológica, particularmente Herskovits y Bastide, insiste sobre el hecho de que no hay sincretismo sin reinterpretación, es decir, sin apropiación de los contenidos culturales exógenos a través de las categorías de pensamiento de la cultura local" (2005, p. 32).

Esta aproximación permite ver la profundidad del trabajo sincrético, más allá de una simple mezcla superficial o de cierta disolución de contenidos simbólicos originales. Como lo recuerda Jean Pierre ^{Chaumeil (2000)}, estos densos procesos sincréticos no pueden ser vistos como conjugaciones simples, más o menos heteróclitas, de algunos repertorios culturales aislados. Más allá de esta perspectiva culturalista, el análisis de estos intersticios implica, en la perspectiva de este autor, la comprensión de diversos procesos étnicos que operan a través de estrategias culturales conscientes y colectivas, articuladas alrededor del dualismo identidad/ alteridad. En esta perspectiva, los procesos de creación sincrética se vinculan, entre otros, a las dinámicas de rememoración y olvido, al análisis de los diversos "nativismos" y procesos de transformación étnica, así como a las negociaciones permanentes entre "lo propio" y "lo ajeno".

^{Mary (2005}, p. 19) también señala la pérdida de profundidad histórica y antropológica de la perspectiva universalista del sincretismo, indicando que

la seductora hipótesis de un sincretismo originario de las formas simbólicas puede ayudar a justificar tanto una lectura radicalmente discontinuista de las transformaciones culturales, reenviando las posibles continuidades a un "viejo fondo sincrético", como una lectura que insiste en las continuidades históricas que hacen eco a la imposibilidad de distinguir las formas arquetípicas.³

originales. En otras palabras, ver al sincretismo en todas partes y en cualquier creación cultural humana, significa también no verlo en ninguna en particular, y por esta vía, perder de vista su carácter de creación colectiva, y de respuesta a condiciones sociales y culturales asociadas a contextos locales específicos.

Ahora bien, otros múltiples términos se han asociado con el sincretismo, siendo evocados aleatoria o simultáneamente. Tal como lo recoge el mismo ^{Mary (2005}, p. 1), han sido múltiples las metáforas que intentan describir el universo de las mezclas, combinaciones, resistencias y negociaciones culturales o religiosas. Algunas metáforas de inspiración biológica (Mestizaje, Hibridez), mecánica (Ensamblaje, Bricolaje) o lingüística (Creolización), se suman a otros términos como fusión, puzzle o collage, para describir la complejidad de estos encuentros y desencuentros culturales, históricos y contemporáneos.

A pesar de que, en algunos casos, estos términos se utilizan de manera indiscriminada, es evidente que cada uno de ellos implica una particular disposición de los fenómenos descritos. En este sentido, ^{Mary (2005}, p. 2) muestra por ejemplo que el término de hibridez es particularmente útil en la descripción de ciertos estados de confusión y de mezcla de naturalezas muy diversas. El efecto de transgresión de las fronteras y de construcción de sentidos múltiples es especialmente relevante en esta metáfora que se aleja paulatinamente del análisis de procesos de readaptación de formas simbólicas primarias (Mary, 2005, p. 2), de repertorios sociales y culturales precedentes, así como de relaciones de poder implícitas en la reconstrucción cultural.

Se trata de un campo semántico con múltiples variantes y diversos abordajes alrededor de las complejas relaciones entre componentes simbólicos puestos en relación. En el caso del sincretismo, en particular, y para dar más forma y precisión a estos procesos, ^{Mary (2000)} habla de una particular disposición de los encuentros y desencuentros simbólicos, en los cuáles es aún posible observar las huellas evidentes de dos o más tradiciones culturales que se enfrentan, se contrastan, se superponen o se fusionan. Estas matrices culturales previas, aún distinguibles, emplean diferentes recursos para tejer las estrategias de fusión, distinción o convivencia. De esta manera, Mary propone observar estas lógicas de reconstrucción de tradiciones culturales y simbólicas aún visibles y en juego, a través de cuatro paradigmas fundamentales: la máscara, la analogía, la ambivalencia y el bricolaje.

En el primero de estos referentes, la máscara o el mejillón,

la reinterpretación simbólica contiene una doble posibilidad: puede indicar la toma de un significante recuperado de una cultura exógena para significaciones propias a la cultura nativa, o bien el procedimiento inverso, la postulación de significantes propios de una tradición al servicio de nuevas significaciones. (^{Mary, 2000}, p. 32)

Esta imagen, ampliamente desarrollada por Roger Bastide, en el caso de las Antillas y las culturas afrodescendientes, implica un juego de significaciones socialmente construidos y permanentemente readaptados, en medio de situaciones de confrontación, de imposición y de choques socioculturales.

Generalmente asociada a los procesos de resistencia cultural en espacios y proyectos coloniales, la metáfora de la máscara y el mejillón fue ampliamente desarrollada por la antropología. Ahora bien, la pregunta que se impone, formulada por múltiples autores, es saber si "la máscara puede con el tiempo remodelar el rostro" (^{Mary, 2000}, p. 34). Esta importante pregunta, que desborda el marco de este artículo, tiene como fondo la compleja relación entre forma y contenido de los repertorios simbólicos. Como lo indica el mismo autor, "Siguiendo la metáfora de Bastide, 'la máscara puede triunfar como rostro', y esto implica que los nombres tomados se constituyen en elementos a la vez estructurados y estructurantes" ⁴ (2000, p. 109).

En la segunda metáfora, la analogía, se habla en general del "abandono del lenguaje político de la resistencia cultural y de las categorías del conflicto para dar paso a la reivindicación del 'encuentro de culturas' y del ecumenismo teológico" (^{Mary, 2000}, p. 36).

Las piezas del redescubrimiento del otro en sí mismo o al revés, de los repertorios propios en los del otro, se alimenta de relaciones imaginarias entre las creencias (reencarnación y resurrección), las figuras (dioses, ancestros y santos) o las formas rituales (ritos iniciá-ticos o de bautizo). (^{Mary, 2000}, p. 34)

Por supuesto, se trata en general de reinterpretaciones arbitrarias y profundamente aproximativas de ciertos elementos, disposiciones y trozos de composiciones simbólicas puestas en juego en medio del contacto. A pesar de la fragilidad de muchas de estas conexiones y de las evidentes distancias entre los contextos simbólicos o las concepciones estructurales vehiculadas, tal como lo reconoce Mary en el caso africano, "nadie puede negar que esos 'malentendidos productivos', retomando los términos de M. Sahlins, hanjugado un rol decisivo en las lecturas africanas del mensaje cristiano" ⁵ (2000, p. 37).

Por su parte, la metáfora de la ambivalencia "permite la alternancia o la cohabitación, en un mismo individuo o en el seno de una cultura, de lógicas o de categorías en sí mismas incompatibles e irreductibles"⁶ (^{Mary, 2000}, p. 37). Muy frecuente en la religiosidad latinoamericana, este tipo de sincretismo también fue particularmente señalado por Roger Bastide, para quien "las poblaciones negras del Brasil participan de dos culturas, a la vez opuestas y superpuestas; van alternativamente a la misa y al candomblé"⁷ (Mary, 2000, p. 38). La ambivalencia se opone a la fusión de los repertorios simbólicos y las prácticas religiosas, pues cada una de las tradiciones integradas, a pesar de su yuxtaposición, encuentra espacios y tiempos de reproducción independientes. Así, múltiples espacios y grupos comparten estas ambivalencias de las prácticas del creer, pues en medio de las diversas transformaciones y resistencias simbólicas, emerge la posibilidad latente de la heterogeneidad, de la confluencia y del flujo permanente de diferentes prácticas e ideas religiosas, o de algunas de sus partes.

Finalmente, la cuarta y última figura de los procesos sincréticos señalados por André ^{Mary (2000)} tiene que ver con el Bricolaje. Esta metáfora fue ampliamente utilizada en el vocabulario antropológico, en particular en la obra de Claude Lévi-Strauss, pero sólo recientemente se ha traído al campo de la reflexión sobre el sincretismo y las recomposiciones religiosas. "Para Lévi-Strauss, el bricolaje señala una actividad de producción intelectual o manual que se caracteriza por operar a partir de un repertorio de elementos (objetos, herramientas), cuya composición es contingente, heterogénea, irregular, en definitiva, limitada" (Mary, 2000, p. 68). Empleada alrededor del análisis de los procesos de recomposición y de las dinámicas propias de los repertorios mitológicos, la metáfora del bricolaje le permite al análisis estructuralista encontrar los arquetipos de comprensión de "nuevas creaciones" mitológicas, a partir del análisis de los materiales simbólicos empleados en su creación y transformación.

Los especialistas del bricolaje son personajes activos en los procesos de creación y transformación de los referentes simbólicos previos: utilizan materiales que ya han tenido una utilización precedente y una función precisa para crear, por supuesto, una nueva composición, una nueva formulación y una mezcla de los materiales empleados. Ahora bien, esta nueva composición simbólica no parte de la nada, ni utiliza materiales vírgenes, todo lo contrario, conserva múltiples trazas de las formas y las funciones de cada uno de los componentes utilizados. En la tesis lévistrausiana, una marca indeleble y una predisposición simbólica del material empleado, marcará para siempre al nuevo producto cultural, imponiendo ajustes y ciertas disposiciones de forma y sentido en la creación por bricolaje (Mary, 2001, p. 29).

De allí viene la idea central que el bricolaje es una negociación entre precondiciones, que puede conducir, a nivel del producto, a todo tipo de fórmulas y compromisos más o menos estables, síntesis incompatibles o inacabadas, que terminarán tal vez en algún momento, generando "verdaderas tradiciones".⁸ (^{Mary, 2005}, p. 5)

Tal como lo vemos, son muy diversas las negociaciones, los ajustes, las estrategias, las resistencias, los intereses y contextos puestos en juego dentro de los procesos de reconstrucción y transformación simbólica, fruto del diálogo, el encuentro o la imposición de tradiciones culturales. Los procesos de colonización y evangelización, pero también las transformaciones socioculturales contextuales, las búsquedas identitarias individuales o colectivas, generan una amplia serie de posiciones, de estrategias y de articulaciones simbólicas y culturales posibles, entre otras, a través de la figura del sincretismo.

En el caso del Resguardo Indígena de Guambía, en Silvia, Cauca, al suroccidente del país, el pueblo Misak, de unas veinte mil personas, ha desarrollado una amplia serie de recomposiciones del creer religioso, a partir de las trayectorias coloniales católicas, pero también de las misiones interdenominacionales protestantes, y, más recientemente, a partir de la aparición y proliferación de iglesias pentecostales. Los detalles de ese complejo proceso de evangelización protestante, que empieza a principios del siglo xx con las primeras misiones interdenominacionales extranjeras y va hasta la introducción de movimientos pentecostales latinoamericanos en las décadas de 1980 y 1990, pasando por la creación de procesos locales y movimientos autónomos, han sido desarrollados en otros documentos (^{Demera, 2016}).

En este texto, me interesa desarrollar el componente sincrético de estos contactos y búsquedas étnicas dentro del protestantismo y el pentecostalismo presente entre los Misak. Ahora bien, a pesar de que múltiples metáforas o estrategias sincréticas aparecen en medio de esta histórica relación, y de que, como lo vimos, el bricolaje es una de las formas más densas y ricas en procesos de reconstrucción simbólica, me detendré en este texto en los procesos sincréticos identificados, alrededor de dos de estas metáforas, la analogía y la ambivalencia.

Especialistas rituales y pacientes diversificados

En el caso del pentecostalismo, las distancias frente al universo chamánico son aún más importantes, pues a pesar de que este se construye en gran medida en continuidad con el mundo mágico regional y en sintonía con diversos elementos simbólicos y rituales del pasado chamánico, ambas intervenciones rituales entran en "competencia", y de allí se desprenden juzgamientos más fuertes y violentos, en particular del lado de las autoridades religiosas pentecostales, y de buena parte de sus feligresías (^{Albó, 2005}; ^{Guerrero, 2005}; ^{Vilaça, 2002}).

En la mayor parte de estas iglesias, las idas y venidas entre el universo protestante y la experticia chamánica están casi por completo eliminadas pues la "sanación divina" en manos del "pastor" o el líder religioso "con dones", ocupa casi todo el lugar del antiguo sistema chamánico (^{Miller, 1979}; ^{Idoyaga, 2003}). Sin duda, la intervención ritual sobre un enorme complejo de "males", que incluyen la enfermedad física, los estados de ánimo, la pareja o la producción agrícola, hace parte de elementos centrales en el interés y la oferta del pentecostalismo local, que se sustituyen a la intervención ritual del médico tradicional, por supuesto, mucho más compleja en términos mitológicos, pero también más costosa, en términos financieros, más conflictiva, en términos sociales, y más delicada, en términos rituales.

A pesar de la generalización de esta difícil relación con el universo chamánico, esto no ha impedido que, para algunos de los médicos tradicionales, así como para algunos de los creyentes indígenas, próximos a diferentes movimientos e iglesias pentecostales, el trabajo del médico tradicional y el del pastor tengan la misma validez e incluso, se complementen. Este es el caso de Antonio Ussa, por ejemplo, quien es al mismo tiempo miembro de una iglesia pentecostal, hijo del prestigioso médico tradicional Juan Bautista Ussa, y hermano del médico Eduardo Ussa. Tal como lo enuncian este "creyente" y su esposa:

-Por mi parte, yo pienso por Dios mío, a él es que le confío. Pero yo con mi padre es aparte, él trabaja es aparte. Porque yo puedo creer pero por la voluntad de dios mismo es que cae el aguacero, como él es el que manda en este mundo, eso es. Pero como dios también puso así todo el que trabaja, que comieran el pan, así mismo ha de ser. Yo pienso es así. Pues tiene que trabajar todas las cosas, que usted es profesor, carpintero, así, yo me creo así todas las cosas.

(Su esposa) -pues también él vive aparte y trabaja aparte, con el don de él.

-Hay otros que critican mucho, yo si no creo en eso, no hago así. Todas las cosas que hacen es la voluntad de dios, como él es el que nos pone en este mundo, a trabajar cualquier cosa, está bien. Y mi papá también puede curar, él así de las llagas puede curar, con medicina sí, pero de las plantas... él cuando no llueve mucho sabe traer el aguacero. Hay una piedra que tiene, él también si llueve mucho lo para cuando hace remedio. hay unos médicos aquí, pero hay unos que no trabajan bien, trabajan como para hacer mal, a uno no más trabajan. (comunicación personal, 2002)

Para esta particular familia de creyentes, atados tanto al pentecostalismo como a una fuerte tradición chamánica familiar, la coexistencia de ambas tradiciones es completamente posible e incluso pueden ser complementarias. En la representación de estos creyentes, el trabajo del médico tradicional está supeditado al orden divino, pero esto no implica que el médico tradicional haga su "propio trabajo", considerado "distinto", "aparte" de aquel del dios cristiano, el "todopoderoso". Frente a esta abstracción general del poder omnipresente del dios cristiano se añade el trabajo del médico tradicional, especializado en determinadas características de la enfermedad o de la cotidianidad, vinculados de manera histórica a la manipulación ritual en manos del especialista chamánico local.

Esta noción de esferas diferenciables pero compatibles también es vehiculada por los médicos tradicionales mismos, acostumbrados a una larga convivencia con el catolicismo popular. En la representación del médico tradicional, como vimos, todos los "creyentes", "aliancistas" o "pentecostales" (pues estas divisiones escapan al interés de estos especialistas), hacen parte de su clientela y hacen uso de sus intervenciones rituales para solucionar los problemas ligados a la medicina tradicional, pensados como independientes e inabordables a partir de cualquier otra práctica, médica o religiosa.

La mayor parte de los médicos tradicionales ve a los diversos agentes religiosos locales como especialistas "de Dios", útiles para diversas funciones rituales, pero completamente lejanos e incompetentes para las enfermedades ligadas a los espíritus del territorio y el universo chamánico. Por supuesto, buena parte de estos especialistas se consideran católicos y utilizan el agua bendita y las imágenes católicas dentro de sus intervenciones rituales. En estos casos, su rechazo al protestantismo se vincula a su histórica adscripción y negociación dentro del catolicismo, así como a una estrategia de defensa frente a los frecuentes ataques de los creyentes protestantes. No obstante, su actitud es abierta y tolerante pues tal como ellos insisten, a ellos llegan tanto el católico como el protestante.

En este sentido, tanto los simpatizantes "aliancistas", como algunos creyentes pentecostales y los mismos médicos tradicionales, renuevan en diversos sentidos las negociaciones y convivencias previas entre el sistema chamánico y otros sistemas religiosos, como el catolicismo colonial. En el caso de los creyentes y "simpatizantes" de la primera misión protestante, sus múltiples vínculos a determinadas prácticas y representaciones simbólicas ligadas a la tradición chamánica, así como la utilización, esporádica y secreta, de algunas intervenciones del médico tradicional, reafirman estos lazos simbólicos difíciles de disolver. En el caso del pentecostalismo, las distancias y las competencias entre especialistas son más importantes, pero esto no impide de nuevo la emergencia de creyentes que se ubican en uno y otro registro.

Médicos tradicionales y creyentes pentecostales

Algunos de estos médicos tradicionales han ido más allá, y de la simple "convivencia" entre diferentes tradiciones, la "tolerancia religiosa" o una "filosofía del contacto" (^{Chaumeil, 2000}) abierta e incluyente, se ha dado paso a la emergencia de diversos intereses y vinculaciones de parte de estos especialistas étnicos a las nuevas ofertas de religiosidad, en particular a aquellas emanadas del pentecostalismo regional. Este es el caso del médico tradicional Pedro José Muelas, quien, al lado de sus intervenciones sobre el mundo de los espíritus, asiste a una iglesia pentecostal, se fortalece con los espíritus cristianos y comienza a "leer la biblia".

Mi encuentro con este mayor de la vereda de Mishampi y su familia se hizo hace bastante tiempo, pero solo con el pasar de los años fui descubriendo sus diferentes facetas. Al principio conversábamos sobre su vereda, sobre su familia y sobre su idea de ir a "lo caliente", las tierras bajas del departamento del Cauca, tan importantes para la historia étnica, regional y simbólica; el tema de la religiosidad, sin embargo, no aparecía de manera evidente en nuestros diálogos. Unos años después, cuando me interesé por los grupos religiosos protestantes del resguardo, y solo cuando comenté mi proyecto de investigación, su familia me invitó inmediatamente a una "vigilia" que iban a realizar en la nueva finca de "lo caliente" para conmemorar la reciente muerte de la esposa del taita. Finalmente, en mi última temporada de terreno, los volví a encontrar, y esta vez les hablé de la posibilidad de contactar a los médicos tradicionales, a lo que me respondieron que este taita, pero también una hermana y un sobrino, hacían parte de estos especialistas. Así, cada uno de los encuentros implicaba nuevas y sorprendentes facetas que aparecían con el paso del tiempo o que habían pasado ocultos a nuestros diálogos durante varios años; de aquel personaje que no se distinguía claramente de la mayoría católica de su vereda apareció posteriormente una nueva familia evangélica y posteriormente un veterano médico tradicional y al mismo tiempo creyente pentecostal.

Su práctica de la medicina tradicional, en particular, había aparecido imperceptible y transparente en nuestras conversaciones. Su actividad, de larga data y con cierto prestigio localmente, nunca se había puesto en primer plano y solo apareció con fuerza, con múltiples narrativas y reivindicaciones, una vez yo me había interesado en este componente de su experiencia. Lo mismo ocurrió con su experiencia protestante, aunque esta es más reciente, pues se vincula, entre otros, a la búsqueda familiar de otras ofertas de salud para la difunta esposa del médico, en "lo caliente". Pareciera como si estas diferentes trayectorias rituales familiares, católicas, chamánicas o pentecostales, solo se plegaran a las capas móviles del oficio y del creer de este mayor, y lejos del proselitismo religioso o ritual, configuraran un repertorio ritual, social y económico dispuesto a ser empleado en el contexto y con los interlocutores adecuados.

En este caso, de nuevo la familia del médico tradicional es solidaria y comprometida con el oficio de la cabeza familiar. De hecho, la persistencia de la enfermedad de la madre, que la condujo hasta la muerte, no puede ser vista como un fracaso del padre, pues él no podía intervenir al tratarse de un miembro de su familia. La noción del "cuerpo familiar" implica el llamado a "otro médico", ajeno a la familia, para intervenir sobre el cuerpo de cualquier miembro del grupo familiar del médico tradicional. A pesar de la intervención de otro médico tradicional, así como de la medicina occidental, la persistencia del "mal" implicó la búsqueda de "otros especialistas", de formas alternativas de intervenir sobre el cuerpo como un "último recurso", frente a lo cual la oferta pentecostal surgió como una importante opción. En medio del nuevo espacio de "lo caliente", de las nuevas iglesias, contactos, pastores, ofertas religiosas, rituales y simbólicas, la realización de cultos y vigilias pentecostales se abrió camino dentro de la familia, no sin darle continuación al saber del médico tradicional y de sus aprendices cercanos.

Una vez su esposa murió, según cuenta el médico, su interés en el pentecostalismo se hizo aún más fuerte. Una serie de movilidades diversas, la transformación evidente de su vida, de casado a viudo, y de vivir en el resguardo andino a habitar "lo caliente", se compaginaba con la posibilidad de cambiar de religión y sobre todo con cierto interés en dejar la medicina tradicional para rehacer su vida, simbólica, social y sentimentalmente. Tal como lo cuenta:

Yo quería quitarme, porque yo, pues volví solo, pues, pa' no cargarme mi remedio, como ahí veces, cuando uno no tapa bien es que a veces huele, entonces a mí me daba como vergüenza. Entonces quería ir a quitarle, pero de ahí me dijeron que no, que a usted no le podemos quitarle porque usted es dado un don mi dios, dijo. Y de ahí, pues, me seguí. Y eso es que me ayuda a mí.

... yo me quedé soltero, me fui a denunciar en unos hermanos, que decían que sabían quitar, entonces yo me fui, en Popayán, en una iglesia ministerial, me fui y ellos que le ven bien, oyé, entonces me cogieron la cabeza, me hizo oración, ah, usted sí que está fuerte, que no puedo, después quedó viendo y haciendo oración, no, no, no, dijo, nosotros no podemos quitar porque a usted no lo quitan nadie, me dijo. Porque a usted sí ha sido dado, un don, porque usted sí ha sido muy bueno, me dijo. Usted no hace mal, me dijo, todo hace bien, lo que le ha mandado mi dios, usted ha sabido trabajar. A usted no lo quitan nadien, usted siga trabajando, me dijo. Yo me fui y después me fui estudiando la biblia, y entonces allí sí ha habido todo, allí en el nuevo testamento, ahí dice, que primer tiempo, que él había enseñado a los doce apóstoles, Juan, Pedro, Mateo, bueno, esas personas, que había enseñado que hiciera remedio, como Jesucristo. Entonces pues allí, pues, por eso es que a nosotros también había dado la herencia, por eso es que nosotros tenemos el sentido. (P. J. Muelas, comunicación personal, 2007)

El deseo de comenzar una nueva vida sentimental, social y simbólica implicaba para este especialista el despego de su oficio como médico tradicional, demasiado atado a su vida "de antes" y difícilmente integrable en los nuevos espacios y relaciones buscados. Para "quitarse" esa complicada "carga", esa "marca" indeleble de su comunicación con los espíritus, él "denuncia" su propia práctica frente a determinados pastores pentecostales, ajenos a la comunidad étnica, quienes intentan extirpar ese "poder" a través de la oración. Para este médico tradicional, la dificultad de extraerse a la comunicación con sus espíritus, de cesar el diálogo con estos seres, implica la utilización de "otras fuerzas", en este caso de la competencia ritual de los pastores pentecostales y de sus espíritus, quienes son aptos para entablar una fuerte lucha que permita combatir a los espíritus que se encuentran aliados al especialista misak.

Ahora bien, el resultado final es el hecho de la imposibilidad de estos líderes religiosos exógenos para extraer el "poder" reposado en este especialista, la verificación del carácter "positivo" de su actuación y la aprobación de la continuidad de su oficio dentro de la iglesia. Por supuesto, esta actitud abierta hacia las prácticas del médico tradicional de parte de los pastores y líderes pentecostales es difícil de encontrar e incluso de comprobar. No obstante, más allá de su efectiva consecución y de la concatenación exacta de los hechos, el relato de este médico tradicional protestante tiene por interés el hecho de mostrar la manera en que este especialista construye las representaciones de su oficio y de sus inscripciones religiosas.

De un lado, nos muestra las dificultades para "salir" del sistema chamánico, pues para el médico tradicional, a partir de la condición de especialista de los espíritus, sus relaciones sociales y simbólicas girarán en torno a esta particularidad. A pesar del carácter abierto del chamanismo y de su particular "filosofía del contacto" (^{Chaumeil, 2000}), que integra sin dificultades diferentes recursos y propuestas simbólicas, la posibilidad de concebir la renovación completa de la vida, de las relaciones o de las creencias, por fuera del sistema tradicional, se representa como un importante obstáculo a sobrepasar. Si el deseo de salir persiste y se hace manifiesto, solo una importante intervención ritual puede "separar" al sujeto de sus atribuciones chamánicas. Es en este sentido que se hace necesaria la intervención de otro especialista, ajeno al sistema chamánico, y allí la presencia de los pastores pentecostales será particularmente apreciada.

Finalmente, y es el centro de la argumentación de este taita, a pesar de los complejos esfuerzos rituales del pastor pentecostal por extraer este "poder", por separar al sujeto de su práctica chamánica y de su oficio, estos siguieron intactos, e incluso se fortalecieron, al encontrar la aprobación o lajustificación de su existencia en medio de su nueva práctica y pertenencia religiosa pentecostal. Así, el objetivo central de la argumentación de este particular creyente pentecostal puede ser visto como la justificación fundamental de la continuación de su práctica chamánica en medio de su nueva confesión y prácticas pentecostales. En medio de la difícil relación establecida entre chamanismo y pentecostalismo, esta argumentación, sobre hechos reales o ficticios, le permite a este especialista la permanencia de sus prácticas y recursos simbólicos, construidos como "positivos", como "buenos", frente a la medicina "mala", como un "poder" al que se estaba listo a renunciar, pero la intervención ritual pentecostal lo confirmó y lo fortaleció.

Por supuesto, tanto en este caso como en el de la familia del médico Juan Bautista Ussa, esta actitud y estas representaciones abiertas a la ambivalencia de las pertenencias y las prácticas de ambos sistemas religiosos, es más el fruto de una particular construcción subjetiva y familiar de las pertenencias del creyente que un esfuerzo institucional o colectivo. Las distancias evidentes entre el discurso de los dirigentes religiosos y estos creyentes permiten no obstante la continuación de ambos tipos de prácticas y concepciones, en medio de las frecuentes distancias y satanizaciones.

Se hace evidente, por parte de estos singulares creyentes, la construcción de una particular forma de aproximarse a la iglesia y a sus argumentaciones, y cierta distancia prudente que emerge entre estos personajes y las dirigencias religiosas. En el caso de Antonio Ussa, por ejemplo, el creyente pentecostal, hijo y hermano de médicos tradicionales, su asistencia y pertenencia a la iglesia se construyen de manera aleatoria, pues al lado de la fuerte implicación de su esposa dentro de la iglesia, emergen ciertas distancias frente a esta última; él participa de los cultos de manera esporádica, comparte las ideas fundamentales de la iglesia, pero no sigue al pie de la letra los discursos y designios de las predicaciones. Esta toma de posición frente a las visiones asumidas por la mayoría de las iglesias protestantes frente a la medicina tradicional implica una prudente distancia entre este tipo de creyentes y los dirigentes centrales de sus iglesias, así como una participación un tanto marginal dentro de la composición y la cotidianidad de estas.

Lo mismo ocurre con el médico Pedro José Muelas, para quien

la oración es el padre nuestro, de nuestro señor Jesucristo, eso es no más. Pero mi dios dice que no haga como los hipócritas, que ellos rezan varias veces, si no que únicamente tiene que rezar una sola, no más, el padre nuestro y el pan de cada día, no más. Ese es la gran oración. (comunicación personal, 2007)

Lejos de una pertenencia religiosa exclusiva y omnipresente, estos particulares creyentes pentecostales construyen una religiosidad abierta, que acude a uno u otro ritual sin ver en ellos mayores contradicciones, y sus adscripciones pentecostales son vividas más como una importante posibilidad ritual abierta a la exploración que como una camisa de fuerza ritual, social y simbólica. Tal como añade Laurentino Jembuel, quien también construyó una particular forma de vivir su práctica pentecostal,

en la iglesia yo solamente iba como fiel. Lo que pasaba es que yo me cogí mucha fe a dios. Yo donde estoy, oro, yo estoy desocupado un ratico, yo me arrodillo. Le digo, espíritu santo, yo te necesito, yo quiero conversar contigo, señor mío, dios mío, tú has sido mi padre, yo soy tu hijo. Bendígame tal cosa, yo necesito. Cualquier parte. No hay necesidad que esté en la iglesia, él atiende en toda parte... En cualquier hora, dice el señor, el hospital es la iglesia, y el señor atiende las veinticuatro horas (risas). Eso no es como allá que lo va a atender, pues, espérese con la ficha, no... ¿Por qué está en toda parte? Porque el señor usted lo lleva en su corazón. Donde quiera hablar, allí está. Usted puede irse a cualquier iglesia, porque usted no tiene amor a la iglesia o al predicador sino que usted tiene la fe al señor del cielo. (comunicación personal, 2007)

De hecho, la participación de estos personajes en determinadas iglesias, y no en otras, es un hecho importante. En todos los casos, el interés de estos nuevos creyentes se volcó al universo del pentecostalismo, y a su particular oferta ritual y simbólica. Ahora bien, dentro del pentecostalismo local y regional, Antonio Ussa dirigió sus búsquedas hacia una naciente iglesia pentecostal, relativamente autónoma y nacida en el resguardo, la iglesia Dios es Amor, que examinamos en detalle en otro artículo (^{Demera, 2006}), y en cuanto a Pedro José Muelas y Laurentino Jembuel, estos no se vincularon a ninguna de las iglesias protestantes o pentecostales locales sino que establecieron contactos por fuera de la comunidad étnica y local, en las grandes ciudades de Popayán y Pereira, respectivamente.

Frente a las constantes y profundas críticas del panorama protestante y pentecostal local frente al universo chamánico, así como al importante control de las prácticas del creyente, la emergencia de un particular movimiento religioso étnico, en el caso de Antonio Ussa, así como el contacto esporádico con pastores foráneos, urbanos, ajenos a los conflictos y críticas locales, hicieron posible la continuación de sus proximidades y vinculaciones con el chamanismo misak, e incluso el fortalecimiento de sus "poderes" e intervenciones. Así, la particularidad de la aproximación religiosa de estos creyentes, que construyen frecuentes distancias frente a los mensajes y discursos de las jerarquías religiosas, se conjuga con su participación dentro de determinados movimientos y contactos religiosos, en términos generales relativamente ajenos a los conflictos y señalamientos locales frente al universo del chamanismo. Tal como lo afirma Pedro José Muelas:

La participación esporádica en los cultos religiosos de determinadas iglesias, los contactos y las justificaciones religiosas del oficio chamánico, así como el interés en las intervenciones rituales y en los "poderes" de los pastores pentecostales, permiten la convivencia, en la representación de algunos de estos creyentes, de ambos universos, separados pero equiparables, e incluso, fortalecidos a través de su coexistencia. Tal como lo vimos en el anterior relato, el "poder de visión" del pastor pentecostal, quien también "siente" y comunica mensajes codificados, le permitió a este especialista ejercer su intervención, complementándola y fortaleciéndola desde otros ángulos. El pastor le dijo al médico tradicional que alguien lo esperaba, lo que luego se confirmó y permitió el despliegue de su oficio. En este relato, la intervención y los "dones" del pastor se construyen en continuidad con aquellos propios a la medicina tradicional pues se sugiere cierta complementariedad entre ambos especialistas y por esta vía, el médico tradicional también se inscribe a su turno en cierta continuidad con las predicciones y rituales pentecostales, iniciados por el pastor. Así, su participación en ambos dominios confirma su poder e incluso lo fortalece.

Su práctica, convoca sin temores la participación de otros recursos simbólicos, de otros seres y rituales, completamente ajenos y diferenciados del universo de la iglesia, pero tejidos en cierta continuidad, relativamente equiparables y, sobre todo, experimentados de manera simultánea. Tal como dialogábamos con este especialista,

En la representación de este médico tradicional, ambos especialistas y sistemas se tocan y se complementan constantemente, a pesar de que conservan separaciones y diferenciaciones fundamentales. Los intereses rituales están muy presentes y la posibilidad de aprendizaje es siempre sugerida, aunque implica la inmersión en nuevos registros y repertorios simbólicos, claramente diferenciados:

Este médico se encuentra entre ambos registros, sopla y ora, acude a los "espíritus de la tierra" y a los "del cielo", se nutre de una relación privilegiada con las hojas de las plantas o de la biblia. Al igual que ocurrió con el catolicismo de la costumbre, el pentecostalismo ofrece elementos simbólicos y rituales atractivos a este tipo de especialistas rituales, particularmente abiertos a la introducción y experimentación de novedosas ofertas de religiosidad. Por supuesto, en este caso, los universos religiosos y rituales presentados se diferencian claramente, y más que de una fusión total se habla de la convivencia de espacios y prácticas, en síntesis, de la metáfora de la ambivalencia, atravesada por múltiples analogías simbólicas y rituales.