El alabao

El alabao representa la continuidad de la vida en otro estado corporal. Es un canto al tránsito que hace una persona de la vida física al campo de lo metafísico, concebida como vida y muerte. En este orden ideas, se le canta no a la muerte como se concibe en el mundo occidental y/u occidentalizado, el final de la vida, sino como una metamorfosis de la persona. Lo que no quiere decir que familiares biológicos, familiares extendidos y conocidos no experimenten el dolor, la ausencia, la tristeza, el vacío o la suspensión (congelación de la existencia y extendida reacción instintiva frente a la vida). En este sentido, desde la perspectiva del sistema filosófico afrocéntrico de la polaridad de la vida-muerte, "la muerte no es vista como finalidad, sino como una transformación para la vida con una diferencia. Igualmente, el nacimiento no es el comienzo, sino una transformación hacia la muerte". Asimismo, "la vida y la muerte, por consiguiente, constituye el comienzo y el final en unas dinámicas transformacionales" (^{Kissi, 2006}, p 41).

En contraste, el muerto-vivo se convierte en una potencia presente que mueve la existencia individual y colectiva. En mi experiencia como músico chocoano he sido testigo de cómo los velorios mueven pueblos rurales enteros, y de orilla en orilla y camino selva adentro, los vivos viajan para el encuentro con el difunto. También, como renaciente de la cultura chocoana, he presenciado la despedida de familiares cercanos y de la familia extensa, y sentipienso la fuerza del canto, animada por un trago de la bebida tradicional (el viche). El abalao impone un silencio en el alma de los sujetos y en el espacio de circulación del muerto-vivo que logra detener en gran medida los flujos sociales. El pueblo entero lo siente. Asimismo, a la vez, es un bálsamo que se adentra en el pecho de los más cercanos del muerto-vivo. La unidad familiar, biológica y extensa, en medio del velorio acompañado de juegos de mesa, panes, café, chocolates, agua de panela con canela, aguardientes, ron y comida para picar; integran bases profundas de la elaboración del duelo.

Desde otra perspectiva, el alabao tiene un poder gregario significativo y también dispositivo de recreación de la identidad afro construida en las Américas, particularmente en Colombia. Es la narración genuina de las comunidades, es su verdad, aunque se deforme con el tiempo, siempre mantendrá algunas constantes. Es el elemento que permite que se conozca la historia por parte de las nuevas generaciones. Es el vínculo que mantiene los lazos sociales, religiosos, culturales y a veces políticos en las comunidades. El canto de alabao se convierte en un código ético de sabiduría popular para los cantadores y cantadoras, pues estos, se sienten obligados a cantar aun cuando en ocasiones desconozcan al difunto. (^{Ayala, 2018}, p. 15)El alabao es también la manifestación de una larga tradición intelectual oral que expresa la memoria ancestral de los pueblos afrocolombianos, particularmente en el marco de la espiritualidad. Se concibe como una de las expresiones cercanas a los rituales mortuorios de las áfricas occidentales, centrales, entre otras. Pese a todo el valor simbólico e histórico, este ha tenido una historia de arrinconamiento y olvido en el Chocó; ha generado rechazo, motivado por la vergüenza étnica elaborada mediante la imposición de imaginarios sobre las culturas africanas y sus diásporas en los Estados-nacionales. Muchos de estos ritos fueron prohibidos y declarados demoniacos por las iglesias coloniales y actualmente por las "nuevas" iglesias en épocas de neocolonizaciones. "Los cantos de alabaos hacen parte de las simbologías de la muerte entre los afrodescendientes, son sus lamentos, sus ayes y sus quejas" (^{Ayala, 2018}, p. 15).

Asimismo, el alabao va más allá de la idea de las improntas occidentales u ¿occidentalizadas? De los cantos gregoriamos en la vida de las comunidades afrocolombianas (^{Ayala, 2018}). Estos comportan su propia espiritualidad y ritmo de recogimiento. De ahí que, para nombrarlo música clásica, no tengamos que quedarnos en las fronteras del eurocentrismo: "la música o la literatura clásicas nacen en Europa". En este sentido, el alabao "ni siquiera [es] un apéndice de la vida religiosa cristiana. Aunque no lo parezca, ese canto es una toma de consciencia y un acto de resistencia cultural, pues permite la preservación de los restos de una vida religiosa de origen africano" (^{Lima y Vivas, 2014}, p. 191). Adicionalmente,

los alabaos tienen un formato responsorial, en donde sobresale la voz líder y un coro que responde, sin el acompañamiento de instrumentos. Los cantos tienen una estructura básica de los romances y cantos litúrgicos propios de la iglesia cristiana, sin embargo, estos han sido enriquecidos, recreados y resignificados con elementos propios y recurrentes de las comunidades afrodescendientes. (^{Pinilla, 2017}, p. 154)

No obstante, podemos plantear otras hipótesis al respecto, si tomamos en cuenta que la religión cristiana tiene por lo menos dos mil años de existencia en África (^{Verstraelen, 2002}, p. 171). Es probable que no necesariamente se haya dado una cristianización de la africanidad en principio, sino que podemos hablar de una identificación de personas africanas con una tradición espiritual cristiana africana milenaria que en la modernidad es asumida por otros cuerpos y con fines de dominación.

El currulao

Otra de las manifestaciones de la capacidad intelectual y resiliente de las comunidades afrodiaspóricas colombianas es el currulao. Es al mismo tiempo un ritmo musical y una danza. En el Pacífico colombiano es natural la coincidencia entre música, danza y el teatro. Por tanto, muchos ritmos dan origen a tipos de danzas que ponen en escena la cotidianidad de las comunidades, además de generar espacios para la recreación, el ocio y el disfrute. Es también llamado "Baile de Marimba, es una fiesta en todo el sentido de la palabra. Es una reunión sin carácter religioso, que se da sólo con el ánimo de gozar. Como tal, se canta y se baila, se cuentan chistes y cuentos, se bebe licor y se come en abundancia". Sin embargo, "es común que el currulao siga inmediatamente después de un Arrullo. Esto es, una vez terminada la adoración al santo respectivo, y ya que está reunida una buena cantidad de gente, con cantadoras, percusionistas, bebida y comida, se sigue la fiesta para continuar en parranda" (Sevilla et al., 2008, p. 33).

Las comunidades afrocolombianas del Pacífico han construido históricamente una relación armónica con la naturaleza. Tal filosofía toma frecuentemente presencia en los cantos y en la danza del currulao. En este sentido, el currulao acerca al ser humano a la naturaleza y reproduce una cultura del cuidado a la misma en las nuevas generaciones y externos. Un paralenguaje (^{Olaya y Figueroa, 2015}, p. 51) que narra, toca, mezcla, identifica, coquetea, denuncia, reivindica, problematiza, armoniza y pedagogiza apuestas sensibles en la ciudadanía. Precisamente por el significado y carácter emancipatorio, durante mucho tiempo fue perseguido, estigmatizado e instrumentalizado por colonizadores, élites mestizo-criollas y por religiosos. En los siglos XIX y XX este era reconocido como música de "salvajes", pues "el deshumanizado", "salvajizado", "objetivizado", el colonizado y esclavizado, no podía tener "capacidad" de crear o hacer arte, un discurso metafísico elaborado para detener y reducir las formas organizativas que representarían un peligro para los intereses de los esclavócratas. En el caso de la religión, según ^{Leal (2014)}, "un fraile franciscano quema más de 30 marimbas en Barbacoas" (p.113).

Ante el poder de la marimba, colonizadores, herederos criollo-mestizos y esclavistas a través de la fe no encontraron otra estrategia diferente a la instrumentalización del piano de la selva para sus fines. De este modo, se atrajeron más creyentes y poco a poco se incorporaría en los cantos una fuerte cristianidad europea, una fe que profesaba e inculcaba en sus fieles la idea de mover montañas, pero jamás acabar con los crímenes de la dominación europea. Claro está, la "evangelización" de la marimba cumpliría el único propósito divino de "civilizar" y "domesticar al salvaje", crear "buenos negros". Actualmente, el currulao se ha convertido en uno de los atractivos centrales del Festival de Música del Pacífico colombiano, Petronio Álvarez, el festival afro más grande de la América colonizada por España. Entre el desprecio de antaño y la instrumentación de los saberes del "salvaje", este Festival, de acuerdo con un informe económico, muestra que "solo en la Ciudadela Petronio se mueven más de 20.000 millones de pesos" (Urrea et al., 2001). De acuerdo con los datos publicados en un artículo reciente del diario El Tiempo, en una semana, el Festival Petronio Álvarez logra movilizar unos 50 342 millones de pesos y 1600 empleos (El Tiempo, 2019). El crecimiento de algunas microempresas ha sido notable igualmente. Las zonas hoteleras logran ocuparse en gran medida y cada vez es más significativa la presencia de visitantes extranjeros. El Petronio se ha convertido en una vitrina de las músicas, sabores y saberes del Pacífico.

Sin embargo, el currulao y la música del Pacífico aún incomodan a la élite mestizo-criolla caleña y valluna. Así lo evidencian las recientes declaraciones del alcalde de la ciudad Santiago de Cali en 2019, Maurice Armitage, y la "incomodidad" reiterada de una élite caleña criollo-mestiza pone en el escenario diversos aspectos susceptibles de problematización respecto a la concepción de la ciudad. Solo me detendré en dos. Por un lado, evidencian cada vez más el carácter de explotación económica de los saberes, sabores y artes musicales del Pacífico por este grupo ideológico que gobierna la ciudad. Mientras el alcalde se esfuerza por "generar bienestar y no incomodar a estas personas", deja de forma muy precisa su falta de interés en ejercer una política que de una vez por todas ratifique el carácter constitutivo de la afrodescendencia de la ciudad, la tercera ciudad con mayor población afro en el continente.

En breve, tanto el alabao como el currulao, en el pasado y presente, han sido dispositivos narrativos del pensamiento, las vivencias, formas de resistencia, reinvención de la identidad y resiliencia. "La música, el canto y el baile, bajo condiciones de esclavización (yo incluiría las esclavizaciones y colonizaciones modernas), no solo cumplieron una función social, sino que se convirtieron en una acción o gestión político-cultural permanente, en todos los lugares y tiempos, para enfrentar la desgracia" (^{Mosquera, 2017}, p. 89). Sin embargo, como en la era esclavista, los sonidos del tambor, la marimba, el cununo, el guasá, el clarinete, el bombardino, los platillos, la requinta, etc., siguen siendo generadores de amplias riquezas para los esclavistas y extractivistas. Poco bienestar producen para las comunidades.

¿De quién es la tierra?: el exceso de desarrollo en el subdesarrollo

Las cuatro canciones analizadas confluyen en señalar el problema fundamental del conflicto armado colombiano: la posesión de la tierra y las prácticas que se ejercen en/contra ella. Por un lado, la agrupación chocoana Rancho Aparte, en una mezcla alabao-currulao, logra evidenciar cómo se transforma la vida en el campo por la llegada de la violencia. En principio, el alabao representa un gran lamento, la melancolía, un profundo dolor y el canto triste que da entrada y despide la muerte en la narración desde lo que algunos leen como sincretismo religioso, creolización religiosa, transculturación religiosa o podríamos leerle como clandestinidad espiritual-religiosa. Luego, la canción se adentra en la narración de la cotidianidad de la vida en el campo, y sobre todo la idea de herencia de la tierra.

Aunque desde perspectivas occidentales del desarrollo o del progreso, bastante cuestionadas, la región del Pacífico haya sido históricamente catalogada como la menos desarrollada y hasta la actualidad los informes nacionales e internacionales la ubiquen como epicentros de la miseria y de los altos índices de Necesidades Básicas Insatisfechas, sin advertir la relación entre estas condiciones y las políticas de Estado, a través de la canción se plantea la estabilidad de una comunidad previo a estas perspectivas del saqueo, el extractivismo, sobre el cual hablaremos más adelante. La canción ¿De quién es la tierra? finaliza con una posibilidad. Por otro lado, la agrupación caucana Herencia de Timbiquí, con la canción Coca por coco, a ritmo de aguabajo, profundiza en las dinámicas del conflicto por la tierra desde una perspectiva mucho más aguda. Por supuesto, estas formas narrativas y las temáticas responden a las subregiones del Pacífico. En este caso emerge el extractivismo en varias de sus facetas, la explotación maderera y el cultivo de la coca. En este orden de ideas, cómo estas prácticas permean las culturas de las comunidades y su cotidianidad para trastocar estos anteriormente llamados remansos de paz.

La canción logra mostrar cómo el cultivo de la coca trastoca prácticas tradicionales y afecta la propia dieta alimentaria regional, cuyo valor se vuelve ínfimo ante las ganancias generadas por el cultivo, tratamiento y tráfico de drogas, este último aspecto no tan evidente. Así mismo, otro de los aspectos de la canción es la crueldad de la cultura narca que se instala: el asesinato "ejemplarizante" ante la persona que "falla" en lo que le es construido como su "misión". La utilización de químicos, torturas, desmembración y la alimentación de animales salvajes con cuerpos humanos es frecuente en la narco-cultura. Es necesario precisar que estas estructuras de narcotraficantes constituyen o son asociadas con frentes del paramilitarismo y grupos armados antes llamados guerrilleros que se imponen ante la encrucijada que viven estas comunidades: racismo sistemático, extractivis-mo, militarización, empobrecimiento, corrupción de Estado, etc.

Finalmente, mientras que la necropolítica en el sur del Pacífico tiene rostro de un extractivismo a través de la coca y la explotación maderera, en el Pacífico norte, Chocó, el extractivismo está evidenciado en la explotación del oro, el platino (se advierte la explotación del Petróleo y otros metales más adelante), madera, levante de ganado, palma aceitera, cultivo de banano, entre otras. La necropolítica, parafraseando a ^{Mbembe (2003)}, consiste en la administración de la muerte, y su principal autoridad territorial es la militarización. Así que la función no está solo en hacer o dejar vivir, como se plantea desde la biopolítica foucaulteana, sino que comprende otros factores el hacer morir para que "otros" puedan vivir. En el contexto del Pacífico podemos evidenciar que la militarización de la vida coincide con los fines de la explotación de territorios concebidos desde la Colonia como "vaciados", "salvajes", "impenetrables", "inhóspitos", "baldíos", "desarrollables". Desde el imaginario social se establece una relación de saqueo con estas regiones y poblaciones, por esta razón este modelo económico no genera bienestar social de largo plazo.

La cuarta canción, de la agrupación Rancho Aparte, Devuélveme mi campo, ilustra la manera como se instala la cultura extractivista. La ilusión de la riqueza abundante toma las conciencias de la gente, al punto de aislarles de sus prácticas tradicionales de producción. Cuando aparece la maquinaria pesada, prácticas como la cacería, la pesca, la agricultura y la cría de animales desaparecen. Además, se hace un señalamiento respecto a la coincidencia entre el proyecto extractivista y los proyectos armados. Es en esta confluencia de intereses donde emergen las masacres, el destierro y la pauperización de las condiciones de vida de las comunidades y pueblos del Pacífico. La mendicidad, la hambruna, la miseria y los habitantes de calle emergen como fenómenos sociales. En su "nombrada" pobreza, estas comunidades vivían en una riqueza inmensa que desconocía estos fenómenos en su propio territorio. Lo cual es frecuente en las ciudades llamadas "desarrolladas".

Rancho Aparte denuncia un fenómeno conexo a la política desarrollista extractivista que inventó, en palabras del intelectual Arturo ^{Escobar (2010)}, al Pacífico una entidad "desarrollable". Desde esta perspectiva, las políticas de Estado tienden hacia la entrega de concesiones mineras, madereras, ganaderas y agrícolas a personas, familias y empresas externas al territorio sin que estas políticas sean consultadas con los pobladores, en primer lugar, y luego que se traduzcan en la generación de bienestar para las comunidades. Por esta razón, una de las principales fuentes hídricas de los chocoanos fue afectada con el mercurio. Esto llevó a que la Corte Constitucional mediante la Sentencia T-622 de 2016 reconociera el río Atrato como sujeto de derechos, con miras a garantizar su conservación y protección. El imaginario extractivista toma posición en otros sectores, como los grupos armados, que encuentran en extracción y explotación de diversos recursos la fuente de financiación de su accionar militar. Así mismo, algunos pobladores afrocolombianos, indigenizados, cabildos de comundiades indigenizadas y Consejos Comunitarios de Comunidades Negras (^{Rivas, 2015}), estas últimas autoridades territoriales han firmado convenios de explotación del territorio con empresas y solicitado concesiones para la extracción.

La minería con la máquina invasora ha logrado cambiar cauces de ríos (río Quito) y contaminar en gran medida sus aguas. Evidentemente, al ser estas comunidades y pueblos de la ribereñidad cuyas vías comerciales, fuentes alimentarias, escenarios de recreación infantil, espacio para prácticas básicas y escenario de movilidad, la contaminación permea los cuerpos de los habitantes. Se han encontrado altos porcentajes de mercurio en la sangre de chocoanos y antioqueños que han estado aislados de la práctica minera pero que de alguna forma se relacionan con estos territorios. Entonces, ¿cuál será el nivel de mercurio en las comunidades que toda su cotidianidad, la vida misma, se circunscribe al río? También, organizaciones étnico-territoriales advierten de enfermedades extrañas en la piel, malformaciones en fetos, mortandad de peces, etc.

Sin Dios mandarla a llamar: entre lo mortuorio, la memoria y la reinvención

Los alabaos eran cantos dedicados exclusivamente en velorios y novenas de los difuntos. De hecho, su uso en otros contextos era prohibido por las y los mayores porque, según ellos y ellas, era una manera de llamar la muerte de los próximos. Sus tonos, coros, ritmos, matices y cadencias rápidamente sumergen el espíritu de los afropacíficos en un estado de suspensión, que mezcla el recuerdo, la despedida, la tristeza, la sublimación de un alma y el recogimiento. Así, los entornos se tornan sacros, grises, las miradas se rinden y los cuerpos se detienen. Sin duda alguna, el alabao recoge una tradición africana de la vida-muerte cantada que se reinventa de acuerdo con las condiciones ambientales, sociales, culturales y políticas del universo del Abya Alaya, trastocado por la criminalidad colonizadora.

Sin embargo, las neocolonizaciones que se dan en los territorios por el establecimiento de una política desarrollista fundamentalmente extractivista del sistema capitalista mejorado impulsan una fuerte avanzada económico-político-militar, causante del despojo y el destierro de decenas de pueblos y comunidades afrocolombianas, indígenas y campesinas. Por consiguiente, la tradición del alabao sufre importantes transformaciones, como lo evidencia el extracto del alabao "La Virgen se azara mucho". Una mezcla entre el influjo de las narrativas cristiano-católico-religiosas y el relato de los asesinatos, las almas que van al cielo "sin Dios mandarles a llamar", "la mala muerte" (^{Cagüeñas, 2021}). Las Cantaoras de Pogue (Bojayá, Chocó, Colombia) desarrollan un arte de contar, denunciar y espiritualmente sanar. Un arte de enunciación colectiva (^{Quiceno et al., 2017}, p. 185). Los cantos de alabaos devienen en contundentes relatos para la preservación de la memoria del conflicto armado y sus impactos en la población bojayaseña; por tanto, discursos politizados que van a trascender no solo en la medida en que reconfigu-ran la cultura, fortalecen la espiritualidad y desarrollan procesos de resiliencia, sino que se convirtieron al mismo tiempo en vehículos para la comprensión, sensibilización y pedagogización de la historia de la violencia en el país.

The women and men of the group of alabadoras of Pogue-Bojayá resignify the meanings of the armed conflict they experience on daily basis. The previous alabaos show a radical change in their narrative. Alabaos pre-massacre had a fixed narrative of calling the Virgin Mary or God to assist the soul of the dead person. 'Alabaos,' post-massacre, become a strategy to defend the community ravaged by violence. The lyrics have transformed a form traditional mortuary song into a memory tool of denunciation, a form of commemoration and a form of conversation with politicians. (^{Vergara, 2018}, p. 78)En el marco de un proyecto titulado Voces de resistencia, desarrollado por la Universidad ICESI, con el apoyo de la Fundación Ford, las Cantaoras de Pogue grabaron algunos de los alabaos sobre la masacre en los cuales encontramos una fuente riquísima para seguir profundizando nuestro análisis.

En este apartado del alabao Decimoquinto aniversario, evidenciamos un nivel de concienciación de las comunidades no solo frente al impacto de la violencia y la memoria de este, sino también en el mensaje directo a la prensa, uno de los medios a través de los cuales las memorias del dolor de los pueblos han sido ocultadas, negadas, tergiversadas, romantizadas, erotizadas, subalternizadas, naturalizadas e instrumentalizadas como espectáculo. También se envía un mensaje directo a los grupos armados: no vuelvan más por acá. Estos territorios, valga decirlo, desde antes de los Acuerdos de Paz firmados en 2016 se habían declarado territorios de vida y paz. Desde el liderazgo de COCOMACIA y organizaciones indígenas chocoanas, las autoridades étnico-territoriales de la subregión, con el acompañamiento de la Iglesia católica y ONG internacionales, se promovió esta idea ante los grupos armados. Este territorio sigue su búsqueda del Vivir sabroso.

Los pueblos del Pacífico colombiano durante mucho tiempo vivieron Sabroso, en el marco de la imperfección humana. Estas formas de vida solidaria, cooperativa, humanista, ecológica, pacífica, alegre, dialógica, protectora, participativa y comunitaria del Malungaje, Ubuntu o del palenque están arraigadas en sus idiosincrasias que, aunque trastocadas, se niegan a abandonar las subjetividades de las gentes de esta región, se niegan al destierro de sí. Esta filosofía se porta, aun en el individualismo de la gran ciudad. De esta manera, no solo por los Acuerdos de Paz, las cantaoras persisten en cantar para la paz. Al mismo tiempo que recuerdan y denuncian la coparticipación del Estado en la tragedia, advierten el carácter racista de la situación que, como lo hemos reiterado al principio, se centra en la tenencia de las tierras.

También, en esta lírica podemos rastrear heridas coloniales que a través de la religión cristiano-católica se extendieron por toda América como forma de permeación de la intimidad espiritual de los pueblos y comunidades del Abya Yala y de Alkebu-Lan (África) con fines de dominación, pues al permitir el acceso a la Biblia, bajo la idea de civilización, no se pretendía el acceso a la alfabetización en su carácter liberador, sino que se pretendía la pacificación o la dominación del alma y el espíritu libertario de los pueblos. En este sentido, las geografías y territorios también fueron cristianizados (a la europea), y una de las formas fue el establecimiento de figuras (santos) cristiano-católicos como los patronos de los pueblos, alrededor del cual giran las fiestas patronales, homenajes, veneración y se entregan las esperanzas del mejor estar, ser, tener y convivir. Por esta razón, en el departamento del Chocó todo pueblo tiene un santo patrono. Empero, no siempre la lógica colonial se impone. Las resistencias han llevado a resignificaciones, adaptaciones y recreaciones de las deidades africanas desde representaciones cristiano-católicas. Fue también una forma de sobrevivir. Asumir la religión judeocristiana se configuró como una estrategia de supervivencia en la vida pública, pero en la intimidad las familias siguieron desarrollando diferentes ritos, principalmente del animismo africano, en la partería, en bautizos autóctonos (echar agua), en la medicina ancestral, entre otros.

De otro lado, Colombia ha sido caracterizada desde los albores de la República hasta ahora por los conflictos y por los Acuerdos de Paz. Estos últimos incumplidos y agentes dinamizadores de nuevos grupos armados, reconfiguraciones de la violencia armada. De ahí que este alabao guarde algo de pesimismo. Por ello, se pide un verdadero compromiso de la presidencia de la República frente al proceso. Por supuesto, evidencia el cansancio frente a la guerra y, sobre todo, profundiza en el llamado al desarme de los corazones, el perdón y a la reconciliación. Tantos años de violencia armada han arraigado también sentimientos de venganza, odio, impotencia, ira y desolación que deben ser liberados y tramitados cuidadosamente. En otros alabaos, las Cantaoras de Pogue brindan a la comunidad y demandan al Estado la "reparación del alma" (^{Vergara, 2018}, p. 78), aunque precisamente el alabao sea un dispositivo de autorreparación y liberación. Se convierten en corrientes afectivas que del duelo parten hacia procesos de "poderazgo", término acuñado por Arleison Arcos Rivas. "Las rutas del poderazgo afrodescendiente esquematizan rumbos libertarios y coordenadas emancipatorias que, lejos de extenderse mendicante, esgrimen una mano multitudinaria"; además, es "capaz de activarse hasta volverse puño cuando sea preciso". Según el mismo autor, "por fuera de las dinámicas de apaciguamiento tras la obtención de limosnas estatales y dádivas para ciertas figuras eufemísticamente denominadas líderes, la dignidad del pueblo afrodescendiente reclama hoy un movimiento crítico de sí mismo, articulado y coherente"; también, procesos que cuenten "con la suficiencia moral y la prestancia política suficiente para que su fuerza y su capacidad organizativa y gravitatoria termine por socavar las barreras de la esclavización, edificando las murallas de la definitiva emancipación" (^{Arcos, 2013}, p.). En este orden de ideas, estas son las suficiencias que se evidencian en la palabra hablada. De este modo, la espiritualidad que desborda el alabao se redimensiona.

En Bojayá, ellas cambiaron la espiritualidad en una política del no convertirse en el objetivo de la desaparición o del asesinato; en su lugar, ellas utilizaron la espiritualidad como una fuente de resistencia y transformación. Sus políticas de la espiritualidad les ayudan a organizar y dar sentido a sus acciones. Pero no es un fin en sí mismo; es complejo, y la mayor parte del tiempo, está constantemente cambiando. (^{Vergara, 2018}, p. 79)