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Estudios de Filosofía

Print version ISSN 0121-3628

Estud.filos  no.34 Medellín July./Dec. 2006

 

ANTROPOLOGÍA COMO FILOSOFÍA PRIMERA

 

Por: Ernst Tugendhat

Universidad de Berlín

Fecha de recepción: 31 de marzo de 2006

 

En esta conferencia quiero profundizar una tesis que he mantenido en un ensayo que publiqué hace algunos años: que la antropología no es simplemente una disciplina filosófica entre otras, sino que se la debería entender como la filosofía primera, es decir, que la pregunta “¿qué somos como seres humanos?” es aquella pregunta en que tienen su base todas las otras preguntas y disciplinas filosóficas.

Esta tesis nos enfrenta a varias preguntas. Primero, ¿qué es la filosofía?; segundo, ¿es necesario que las diferentes disciplinas filosóficas requieran alguna unidad entre ellas y una disciplina o pregunta fundamental?; tercero, en caso de que así fuera, ¿por qué ha de ser la antropología?; cuarto, y esto será lo más importante, ¿cómo debemos entender la disciplina de la antropología filosófica en sí?, ¿tiene ella a su vez una pregunta básica?, ¿y cuál debe ser su método?, ¿de qué manera se distingue de la antropología empírica, es decir, de lo que los anglosajones llaman cultural anthropology? Otra pregunta que me parece fundamental para un entendimiento de la antropología es su relación con la historia y sus disciplinas históricas. Pues al igual que la metafísica, la pregunta “¿qué es el ser humano?” parecería implicar una orientación ahistórica. Así que nos tendremos que preguntar en qué sentido contradice la antropología a una orientación histórica y en qué otro sentido se podría decir que ella conduce a un cierto tipo de orientación histórica.

Comienzo con la pregunta sobre si las diferentes disciplinas filosóficas tienen alguna base en común o por lo menos alguna interconexión. En otros tiempos se pensaba que la metafísica tuviera esta función de una disciplina de base. Hoy, y desde hace ya bastante tiempo, se habla del fin de la metafísica. Pero no es tan obvio qué es lo que se entiende bajo este título, ¿se trata de la pregunta por el ser, de ontología, o de los entes suprasensibles y en particular de Dios, de teología? El mismo Aristóteles vacilaba entre estas dos maneras de entender lo que él llamó filosofía primera. Pero cualquiera sea el énfasis en lo que se entiende bajo metafísica, no parece obvio de qué manera ésta podría servir de base para las disciplinas filosóficas. El mismo Aristóteles no pretendía que así fuera. Muy al contrario, hizo una distinción tajante entre filosofía teórica y práctica, una distinción que se encuentra también en Kant, si bien de otra manera, y que es usual aún hoy: la distinción entre la pregunta por lo que es y la pregunta por lo que debe ser.

Ahora bien, tanto el ser como el deber ser son algo que parece remitir a nuestro entendimiento, y cuando nos preguntamos qué entendemos aquí por “nuestro”, parece estar presupuesto el entendimiento de nosotros como seres humanos. Podría parecer entonces que el entendimiento es lo que está en la base tanto de la filosofía teórica como de la filosofía práctica, y también de la ontología (pues el ser es algo que encontramos solamente en nuestro entendimiento) y, si se ve a la teología desde el ángulo de una necesidad humana, también ella remite al ser y entender humanos. Así, el recurso al entendimiento humano se ofrece como el punto de partida natural tanto de la distinción entre lo práctico y lo teórico, como también de las diferentes concepciones de metafísica, y lo mismo parece obvio en disciplinas como lógica, ética, teoría de la acción, etc. Parece hasta difícil tener que imaginarse una disciplina filosófica que no remita al entendimiento humano.

Hay un famoso pasaje en la Lógica de Kant donde sostiene que las tres preguntas que él cree que son las fundamentales de la filosofía —“¿qué puedo conocer?” (epistemología), “¿qué debo hacer?” (ética) y “¿qué puedo esperar?” (religión)—, remiten todas a la pregunta “¿qué es el hombre?” (en la edición de la Academia Prusiana IX, 25). En este pasaje, Kant concibió por primera vez la idea de la antropología como filosofía primera. Es más, este pasaje ya contiene una indicación importante sobre el método de la antropología. Debemos fijarnos en el hecho de que las tres preguntas que según Kant nos llevan a la pregunta “¿qué es el hombre?” están formuladas en primera persona, mientras que esta pregunta—“¿qué es el hombre?”— está en una formulación objetiva. ¿Qué significa esta tensión entre formulación en primera y en tercera persona? Creo que Kant estaría igualmente de acuerdo si formulásemos las tres preguntas en la primera persona plural: “¿qué es lo que podemos saber?”, etc. Si combinamos las dos formulaciones, resulta para la pregunta final la formulación “¿qué somos como seres humanos?”. Obviamente Kant entiende las preguntas de las cuales está partiendo (“¿qué debemos hacer?”, etc.) de tal manera que no implican “¿qué debemos hacer por encontrarnos en tal o tal tradición, por ejemplo, en la del cristianismo?”. Por un lado, Kant habla en primera persona, por el otro entiende sus preguntas por el lado más amplio posible, en el de la humanidad. Kant no entendió la antropología simplemente como una disciplina formal que estuviera por encima de las diferentes tradiciones culturales (como lo hizo la antropología filosófica en el siglo XX), sino que habla como representante de la Ilustración: debemos, parece decir, tomar nuestras medidas sobre cómo pensar y qué hacer, no de la historia, no de las tradiciones, sino del hecho de que somos seres humanos. Sobre este aspecto de cómo entender la antropología en contraste con las disciplinas históricas volveré más adelante.

El uso de la primera persona no fue una idiosincrasia de Kant, sino que es algo que se puede observar en muchos escritos filosóficos también contemporáneos, en particular, en disciplinas en que el aspecto de la antropología queda más bien en el fondo, como en la ética o en la teoría de la acción, donde la pregunta “¿qué es lo que nosotros entendemos bajo tal o tal cosa?” es ubicua. En este “nosotros” se expresa el aspecto reflexivo de la antropología. Por ello la antropología se distingue fundamentalmente de preguntas por lo que serían otras especies, suponiendo que esto tuviera sentido, por ejemplo de la hipopotamología, o de la pregunta por el ser de los primates. En estos otros casos no parece ser posible preguntar por su entendimiento, como lo hacemos en el caso del ser humano. Esta pregunta por el entenderse de los seres humanos, tanto de sí mismos como del mundo, parece ser el punto clave de la antropología, y eso explica por qué su investigación tiene que ser llevada a cabo en primera persona. Sólo en primera persona, singular o plural, tenemos acceso al entendimiento. Parece obvio que sea precisamente el entendimiento humano el que hace que la antropología se encuentre a la base de las otras disciplinas, puesto que lo que es ser, lo que es deber, lo que es una acción, etc., siempre remiten precisamente a este aspecto del ser humano, al entender.

Por otro lado, la formulación en términos objetivos “¿qué es el ser humano?” parece igualmente necesaria, y será importante para evitar un malentendido de la formulación reflexiva. Cuando en la ética, en la teoría de la acción, etc., se pregunta cómo es que “nosotros” entendemos deber, acción, etc., parece que lo hacemos con la implicación sobreentendida de que no se trata por ejemplo del entendimiento del idioma español, sino del entendimiento de nosotros como seres humanos. Esta es también una razón para preferir el “nosotros” al “yo”. Pues el tipo de reflexión que hacemos en la antropología, y por consiguiente en la filosofía en general, se distingue fundamentalmente de la reflexión sobre mí mismo en el sentido de una reflexión autobiográfica, como ocurre, por ejemplo, en un tratamiento psicoanalítico. Por otro lado nos debemos dar cuenta de que la reflexión sobre nuestro entendimiento incluye la reflexión sobre mi propio entendimiento de una manera esencial; cada uno de nosotros sólo sabe lo que “nosotros” entendemos por ser, acción, etc., dándose cuenta de lo que él entiende; nuestro entendimiento es esencialmente un entendimiento compartido, y “compartido” no significa simplemente “igual”. En el aprendizaje del lenguaje, pero también ya en la comunicación prelingüística, el niño intenta captar un entendimiento compartido, en contraste con lo que se podría llamar sus perspectivas subjetivas. Aprendemos a verlas como subjetivas y como meras perspectivas en la adquisición gradual del entendimiento de los otros, entendimiento objetivo en el sentido intersubjetivo.

Nos vemos confrontados aquí con la tensión entre lo subjetivo y lo objetivo que se repite dentro del entendimiento compartido, cuando nos vemos confrontados con otros idiomas y otras culturas. Esto significa que esos dos polos que encontramos en Kant —la pregunta en primera persona y un aspecto universal—, no parece ser una mera tesis; no basta decir que Kant quería entender lo subjetivo en términos de lo que es universal, sino que desde el principio hay una dinámica que lleva de lo subjetivo hacia lo más y más objetivo, así que el ámbito universal es algo que anticipamos desde el principio, ya que desde el principio no nos contentamos con meras perspectivas. Quizás se podría decir que el ámbito universal del entender el “nosotros” es en teoría aún más amplio que el de la especie anthropos: si encontráramos seres con quienes pudiéramos también comunicarnos, es decir, que tuviesen también un entendimiento, parece que sería posible extender a ellos el ámbito de la expresión “nosotros”. Si la pretensión que puede tener la antropología de ser la disciplina básica de las disciplinas filosóficas se basa sobre lo que es objetivo en nuestro entendimiento, eso nos lleva, aunque no de golpe sino paso a paso, hasta el punto en que ella abarca a toda la humanidad. Que en principio nos pudiera llevar aún más allá puede aparecer como un mero juego de ideas, pero lo que esto me parece indicar es que lo fundamental en la concepción de la antropología como base de las disciplinas filosóficas no es tanto la pertenencia a la especie sino al entendimiento compartido, al hecho de que podamos dialogar los unos con los otros. Y esto nos lleva a distinguir dentro de la antropología un núcleo, que es precisamente el entendimiento, el cual se distingue de otros aspectos característicos de nuestra especie como, por ejemplo, ser bípedos, ser lampiños, tener un cerebro de un cierto peso, etc., aspectos que han sido subsumidos bajo el término de antropología física.

Antes de proseguir con los problemas que aquí se abren, quiero enfrentarme a otra de las preguntas que mencioné al principio: ¿se puede decir que la antropología tiene a su vez una pregunta básica? Si la antropología (o su núcleo, como ahora podríamos decir) es la base de toda filosofía, la cuestión de una pregunta básica de la antropología tendría que consistir en preguntarse en qué consiste la estructura de nuestro entendimiento. En mi libro sobre filosofía analítica desarrollé la tesis  de que la pregunta básica de la ontología “¿qué es el ser?” remite a la pregunta “¿en qué consiste la estructura del entendimiento humano?”.

Sin embargo, uno quisiera identificar la pregunta básica de la filosofía no simplemente en relación con lo que ya antes se había entendido como filosofía primera, sino que el concepto de filosofía está a su vez en juego, y uno quisiera encontrar un punto de partida en lo que se podría considerar como la pregunta más básica que nos podemos plantear en cuanto seres humanos. Hay un pasaje en elprimer libro de la República de Platón (325d) donde Sócrates dice en su conversación con Trasímaco: “pues no estamos tratando de un problema cualquiera, sino de qué manera se debe vivir”. Este “se debe” no tiene un sentido meramente moral: para Platón se trataba del bien, y en una reflexión antropológica nos podemos dar cuenta de que la necesidad que los seres humanos tienen para poner en cuestión su misma vida tiene que ver con que, en contraste con otras especies, no somos como de “alambre rígido”, sino que podemos dudar de lo que hacemos y, por lo tanto, también de cómo conducir nuestra vida misma. Por un lado creo que esta fue la pregunta básica de Platón, y que fue ella la que a su vez lo llevó a las preguntas que más tarde se llamarían metafísicas y, por otro, parece obvio que no se trata de un capricho de Platón, sino que encontramos esta misma pregunta en todas las culturas, sea en forma implícita en las mitologías y tradiciones, sea como pregunta abierta. En China, por ejemplo, lo que se entendía bajo la filosofía se llamaba la pregunta por el Tao, y “Tao” significa “camino”. Esta pregunta es idéntica a la de Sócrates; se trata del camino que debemos tomar en la vida, y lo característico de los humanos parece ser que esto nunca es obvio.

Ésta me parece ser entonces la pregunta más básica que se pueden plantear los seres humanos, y que siempre intentan contestar de una u otra manera, y parece claro que esta pregunta tiene los dos lados que ya mencioné: se trata de una pregunta en primera persona, una pregunta de cada uno, y al mismo tiempo, de una pregunta que nos planteamos los unos a los otros, una pregunta de “nosotros” que tiene una pretensión intersubjetiva. Si tuviera un sentido puramente subjetivo, no surgiría la pregunta “¿cómo se debe?”.

Lo especial de esta pregunta por el bien es que ella tiene una prioridad motivacional, una motivación obvia. Ahora bien, esta pregunta se halla estrechamente ligada a aquella otra que ya mencioné, a la pregunta por la estructura del entendimiento, la cual, si la planteáramos por su propia cuenta, podría parecer sin motivo, una cosa de pura curiosidad, pero que parece necesaria si la entendemos como Platón la entendía, como conectada a la pregunta por el bien. Ésta es entonces la pregunta básica de la filosofía, por ser la pregunta básica de nosotros como seres humanos.

Nuestro próximo problema tiene que ver con si tenemos alguna guía sobre cómo entender la pregunta por la estructura de nuestro entendimiento. Aquí me quiero valer una vez más de un pasaje clásico (estas citas no las uso naturalmente en lugar de argumentos). Aristóteles, en el segundo capítulo de su Política, donde se propuso aclarar la estructura social de los seres humanos, parte de una comparación del lenguaje humano con los lenguajes primitivos que tienen otras especies socialescomo las abejas, y dice que lo específico del lenguaje humano es lo que él llamó logos, y con esto se refiere a la estructura predicativa o proposicional del lenguaje humano. Los otros animales, dice, se comunican recíprocamente sus estados sensitivos, dolor y placer, mientras que los hombres pueden hablar de lo bueno. Lo bueno sólo puede entenderse como predicado, se trata siempre de un juicio de que algo es bueno, y comunicarse sobre esto presupone el lenguaje proposicional. Aristóteles quiere demostrar que comunicarse sobre lo justo (y aun pensar tal cosa) es algo que sólo se puede hacer en el lenguaje predicativo. Mientras que las relaciones gregarias de otros animales están reguladas, como diríamos hoy, por sus instintos, o más bien, por su sistema genético, la modalidad de cómo los seres humanos se reúnen en agrupaciones sociales, se basa en la capacidad de comunicarse sobre lo que consideran que es bueno para ellos. Esta intuición de Aristóteles me parece genial, y se puede desarrollar más allá de lo que él decía explícitamente. Voy a mostrar algunos pasos.

El fenómeno general es el del lenguaje proposicional, que es un lenguaje basado en lo que se llama términos singulares, los cuales hacen que el contenido de lo que se está diciendo quede independiente de la situación en que se está hablando. Esto tiene a su vez como consecuencia que el interlocutor, en lugar de reaccionar simplemente, contesta explícita o implícitamente con sí o no, o con posiciones intermedias como pregunta y duda, con lo que el lenguaje llega a tener una función independiente, no sólo de la situación sino también de la comunicación misma; surge lo que llamamos pensar, y cuando se piensa, uno mismo puede dudar de lo que está pensando; surge el fenómeno de la deliberación. Los dos componentes que en la acción animal están siempre presentes pero nunca aparecen separados, el opinar que las cosas son así o asá y el desear algo, se separan en dos formas lingüísticas independientes, y esto tiene como consecuencia que tenemos que distinguir entre una deliberación práctica que tiene como meta lo bueno, por un lado, y la deliberación teórica que tiene que ver con lo que se está opinando y que tiene como meta lo verdadero, por otro. Cuando se delibera, se pregunta por las razones que están a favor o en contra de lo que se está diciendo o pensando. La acción ya no es dirigida simplemente por los deseos, sino también por lo que se piensa que es bueno y verdadero, por los resultados de la deliberación; esto presupone a su vez la capacidad de suspender sus deseos, capacidad que llamamos libertad y responsabilidad.

Así que, junto con el lenguaje proposicional, aparecen varios rasgos antropológicos fundamentales que están interconectados entre sí: deliberación, pregunta, racionalidad, libertad, responsabilidad. Se podría llamar a la especie anthropos animal racional, pero igualmente lo podríamos llamar animal deliberativo. La racionalidad no es una capacidad separada y de alguna manera sobrenatural, como se ha pensado en parte en nuestra tradición, sino que consiste simplemente en poder preguntar por razones, y esto es a su vez una consecuencia inevitable del lenguaje proposicional. Otra consecuencia, como acabamos de verlo en el pasaje de Aristóteles, es que esta especie es, como Aristóteles decía, un animal político, y como se podría añadir, un animal cultural. La evolución biológica ha encontrado en el lenguaje y la cultura un nuevo mecanismo mucho más dinámico que la transmisión genética, la cual naturalmente sigue siendo la básica.

Creo que una de las ventajas que tiene tomar el lenguaje proposicional como punto clave para entender lo peculiar de la especie anthropos, es que, cuando se comienza con él, uno se puede dar inmediatamente cuenta de las funciones que tiene para la supervivencia, y así es posible entender por qué esta especie pudo aparecer dentro de la evolución biológica. La capacidad de poder preguntar por razones, que es una consecuencia inmediata del lenguaje proposicional, implica un nuevo nivel cognitivo; tanto en el pensamiento instrumental como en el social, esta capacidad significa una flexibilidad de un nuevo orden en la adaptación al medio ambiente; el lenguaje humano permitió, además, en comparación con el genético, un nuevo mecanismo de transmisión, y así, de acumulación del aprendizaje de generación en generación, la transmisión cultural e histórica. Si se tomase la libertad o la autoconciencia como el aspecto central del ser humano, como lo han hecho algunos representantes de la antropología filosófica del siglo XX, no se entendería su función, así que esos son rasgos que se deben entender como fundados a su vez en el lenguaje como rasgo clave.

Un problema que surge cuando se comienza así como propongo, es en qué medida se pueden explicar desde este punto de vista otras características que consideramos fundamentales para la especie anthropos. Algunos, como por ejemplo la conciencia del tiempo o lo particular de las emociones humanas, parecen estar estrechamente conectadas con el lenguaje. En otras, como en la música y las artes, tal conexión no es tan obvia. Aun si nos restringimos dentro de la antropología a lo que llamé el núcleo, es decir, al entendimiento, éste no se puede reducir al entendimiento del lenguaje. Mi tesis es sólo que el lenguaje ocupa un lugar central dentro del entendimiento humano, y me parece que vale la pena preguntarse por las consecuencias que él tiene para la manera en que vivimos, pero me siento bien lejos de tener una idea sistemática y abarcante del entendimiento humano.

En el tiempo que me queda me voy a ocupar primero de la relación entre antropología filosófica y antropología empírica, y a partir de ahí, me voy a enfrentar al problema de las tradiciones y de lo histórico, un problema al que ya aludí en lainterpretación del pasaje de la Lógica de Kant. Con antropología empírica me refiero a lo que en inglés se conoce como cultural anthropology. Lo que en contraste con ésta se puede llamar antropología filosófica es naturalmente también algo empírico, no hay conocimiento a priori como lo pensaba Kant, pero no se lleva a cabo en tercera persona si es antropología filosófica; no se parte de la descripción de otras culturas, sino que se comienza en primera persona plural, aclarando estructuras del propio ser y entender; y en la medida en que se viene a conocer otras culturas, esto sigue siendo en primera y segunda persona, es decir, se amplía el horizonte propio. La etnología, la cultural anthropology, parte del otro lado, pero el hecho de que trate en primer lugar de sociedades preliterarias es a su vez una unilateralidad. En principio debería ocuparse de la totalidad de las culturas, y al parecer es así como se ve hoy en día cada vez más la tarea de la etnología. Además, quienes estudian culturas particulares no pueden evitar reflexionar también sobre las estructuras generales, aunque esta reflexión suele ocurrir en tercera persona, ya que tratan sobre todo de culturas que están lejos de nosotros. Creo sin embargo, que deberíamos ver las dos disciplinas —la antropología filosófica y las investigaciones de la antropología cultural— como aproximándose una a la otra, de manera que en último término vendrían a distinguirse por la mera diferencia de énfasis. En la antropología filosófica comenzamos con la estructura de lo nuestro, y después vamos corrigiendo nuestras ingenuidades a medida que vamos conociendo culturas siempre más diferentes que la propia. Es ésta una dinámica hermenéutica que siempre queda en primera y segunda persona, es decir, que las culturas ajenas no nos interesan en tercera persona, como objetos de nuestra curiosidad, sino como interlocutoras en diálogo imaginario, en que las estructuras de otras culturas se ven potencialmente como las estructuras de la nuestra. Esta es la dinámica que ya describí al comienzo entre la perspectiva subjetiva y una objetividad que consiste en una intersubjetividad más amplia. El entendimiento de la vida en otras culturas es visto como la posibilidad propia; ello implica que también se aplica una crítica racional a las culturas ajenas lo mismo que a la propia, es decir, el diálogo imaginario no es simplemente, como parece serlo en Gadamer, una conversación, sino un diálogo racional; y esto significa que cuando las culturas ajenas contienen suposiciones que no me parecen ser racionalmente justificables, como la creencia en dioses, o costumbres que sólo parecen estar justificadas por autoridades tradicionales, esto va a incrementar mi conocimiento de lo humano en tercera, posiblemente en segunda persona, pero va a ser rechazado en primera persona como posible ampliación de nuestro entendimiento de nosotros mismos.

Resumiendo lo que acabo de decir: la antropología filosófica es esencialmente reflexiva, pero al no tener un carácter a priori, es susceptible de ser corregida por la etnología. Pero al ser reflexiva ella hace una distinción que parecerá extraña al antropólogo que investiga en tercera persona, una distinción entre estructuras del ser humano que son importantes para nosotros, y otras que no lo son. La palabra “nosotros” no representa en esta proposición nuestra tradición, sino que se trata de nosotros como encontrándonos en una reflexión racional, haciendo un examen igualmente crítico tanto de la propia como de otras tradiciones. No se trata de un enfrentamiento entre culturas, sino que el antropólogo está haciendo una reflexión crítica, tanto de la cultura propia como de las ajenas.

Esta problemática se hace aún más aguda cuando el antropólogo, o sea el filósofo, no se ocupa solamente de estructuras sino de aquello que para él, como lo hemos visto en Platón, había sido la pregunta inicial, la pregunta de Sócrates sobre qué es el bien para nosotros como seres humanos, una pregunta que obviamente tiene sentido sólo en primera persona, tanto singular como plural, y que por lo tanto para el etnólogo no existe, excepto como pregunta que se hacen los sujetos que él está investigando. Se podría eludir esta pregunta argumentando que la antropología sólo tiene que ver con estructuras. Esto naturalmente sería simplemente una cuestión de definición. De hecho no podemos eludir esta pregunta sobre cómo debemos vivir, y hoy sólo puede tener el sentido, como ya lo tuvo para Sócrates y como ocurría también para Kant, de preguntarse cómo debemos vivir como seres humanos y no por entendernos dentro de una cierta tradición, pues el mero hecho de que nos encontremos en una cierta tradición es razón que baste como horizonte para justificar cómo es bueno vivir. Recurrir al ser humano y, en consecuencia, a la antropología, tanto en la ilustración griega como en la Ilustración moderna, tenía precisamente el sentido de rechazar toda justificación que fuera solamente tradicional y por eso autoritaria, de ahí que nos viéramos reducidos a nosotros mismos como seres humanos.

Esto significa que ya no es suficiente entender la antropología como si esta se hallase en contraste con la metafísica, pues la metafísica no era a su vez otra cosa que una primera concepción de Platón para deshacerse de la tradición. Para quien está reflexionando antropológicamente en primera persona, el adversario más importante de la metafísica es el pensamiento cuyo horizonte de reflexión es la tradición, lo histórico. Aquí valga quizás la pena hacerse consciente de en qué medida sociedades anteriores se orientaron, en la pregunta sobre cómo se debe vivir, por autoridades y por el pasado; piénsese en nuestra Edad Media o en el Islam, o en la China antigua, por no hablar de sociedades primitivas. Es a su vez un hecho antropológico, es decir, nos podemos dar cuenta de que los seres humanos, al no estar su modo de vida determinado genéticamente sino por razones, buscaban estas razones donde se trataba de cómo vivir, en lo que decían los antepasados, y cuando esto no resultaba suficiente, en una revelación sobrenatural. Pero para nosotros este hecho ya sólo puede ser uno en tercera persona; podemos entender por qué esto puede ser así en general, pero también podemos entender que para nosotros esto ya no puede ser así, pues a pesar de que la vida humana no sea pensable independientemente de tradiciones, el mero hecho de que algo pertenezca a nuestra tradición no puede ser una razón para aceptarlo como justificado. Con relación a una tradición nos encontramos en la misma situación que con relación a cualquier opinión: la podemos aceptar, pero igualmente criticarla, es decir, preguntar por sus razones y su justificación. El mero hecho de que autoridades, no importa si humanas o divinas, hayan dicho que fuera bueno vivir de esta u otra manera, no puede ser una razón para mantenerlo.

Creo que en general hoy no se tiene un entendimiento correcto de lo histórico. Desde luego, siempre vivimos en una determinada situación histórica y nos debemos acomodar a ella en cuanto a los hechos, pero las normas por las que nos acomodamos no pueden ser justificadas a partir de ella. No tiene mucho sentido justificar que algo es bueno refiriéndonos a la tradición; e igualmente no tiene sentido justificarlo con referencia al presente, es decir, a su modernidad. Lo que hoy se considera bueno y lo que antes estaba considerado como bueno, son ambos meros hechos y no contribuyen para nada a la pregunta sobre si son buenos.

Esta fue la pregunta ante la cual se vieron los representantes de la ilustración antropológica como por ejemplo Sócrates y Kant, y, por su antagonismo contra la tradición, podía parecer plausible recurrir a una justificación metafísica, es decir, a algo sobrenatural. Así lo hizo también Kant al decir que en la facultad humana de la razón habría un núcleo sobrenatural que nos dicta cómo debemos actuar. De modo que él pensó que partiendo de la reflexión sobre una estructura antropológica se podía deducir una respuesta a la pregunta por el bien. Una vez que se considera que no puede mantenerse la suposición de un núcleo sobrenatural, y que una tal deducción de la moral no es viable, hemos de ver de otra manera la conexión entre la estructura de la vida humana y la pregunta sobre cómo debemos vivir. Aunque una vez más debo confesar que no me encuentro en posesión de una respuesta sistemática, satisfactoria a esta pregunta, sí quiero indicar al menos dos pasos que me parecen necesarios.

El primero consiste en que debemos rechazar no sólo la concepción concreta de Kant sino también en general la idea de un imperativo categórico, es decir, la suposición de que nos encontramos bajo una necesidad práctica absoluta, una necesidad que no es meramente hipotética. Creo que es fácil hacerse consciente de que, primero, una necesidad práctica absoluta no tiene ningún sentido y, segundo, de que ello sólo se puede entender como algo que tiene su origen en la idea religiosa de un mandamiento divino. Ahora bien, si esto es así, si no existe una necesidad absoluta, entonces la pregunta por el bien no puede desembocar en un mandamiento sino que puede ser entendida sólo como pregunta por un consejo. La pregunta no puede tener como meta algo necesario, sino sólo algo posible, para lo que sólo se pueden dar buenas razones.

El segundo paso consiste en distinguir dentro de la pregunta por el bien una región más limitada, la de la moral, de otra más amplia que se puede llamar ética. La moral se caracteriza por el hecho de que aquí se trata de exigencias recíprocas y por ello, en cierto sentido, de algo necesario. Pero es una necesidad solamente hipotética. Entenderse como miembro de una sociedad moral es siempre sólo una opción, aunque muy aconsejable; la única sociedad moral que se puede justificar de una manera que no es ni tradicional ni metafísica, me parece que es la de un contractualismo simétrico. Se trata de una temática que se nos impone simplemente como seres humanos que quieren convivir, con independencia de todas las tradiciones, y esto significa que las buenas razones para entrar en esta sociedad moral se basan en una reflexión puramente antropológica.

La otra región dentro de la pregunta por el bien es aquella donde solamente se trata de buenas razones para vivir bien o mejor, sin referencia a exigencias recíprocas a la que se puede llamar, en contraste con la moral, la región de lo ético. Esta distinción entre lo ético y lo moral es naturalmente sólo una terminología artificial, que corresponde a una diferenciación que hoy es usual. Desde luego que moral era simplemente la traducción latina de lo que los griegos llamaron ética. Pero no tiene importancia la terminología que usamos; lo que importa es que hoy hemos de hacer una distinción que no era necesaria en las culturas tradicionales, por estar en ellas justificados todos los valores por autoridad, y así toda la dimensión del bien era absorbida por la moral, prescrita por mandamientos. Sólo cuando rechazamos las justificaciones tradicionalistas del bien, la moral, es decir, la región de exigencias que ahora es concebida como de exigencias recíprocas, es reducida a una esfera más limitada; y cómo cada uno quiera entender su propio bien, lo que se llama el bien prudencial, es cosa suya, un asunto de buenas razones sólo en el grado en que lo convenza, es un asunto de buenos consejos —consejo es en segunda persona lo que en primera es deliberación—. Vas a ver, le podríamos decir a alguien, que así vivirás mejor, pero es decisión tuya.

¿Cómo debemos entender estas buenas razones? Aquí he de confesar por tercera vez en esta conferencia que no me encuentro en posesión de una teoría. Me lo he tratado de aclarar sólo en un caso que me interesa especialmente, el de la religión y el de la mística, y quizás de ahí se puedan desprender algunas generalizaciones. Todo lo específicamente religioso tiene que ser rechazado en un diálogo antropológico racional, ya que creer en un dios implica una suposición de existencia que no se puede justificar intersubjetivamente y que quizás ni siquiera tenga sentido. Esto corresponde al rechazo general de todo lo que es justificado simplemente por autoridad o tradición. Lo místico, en cambio, en el sentido en que yo entiendo esta palabra, es una actitud humana que no remite a algo histórico y que no se refiere a nada sobrenatural; es simplemente una actitud de recogerse en sí mismo en que uno al mismo tiempo se hace consciente de la totalidad del mundo, y así gana una conciencia de su propia insignificancia. Esta actitud se puede entender a partir de la estructura antropológica, como lo he indicado en mi libro Egocentricidad y mística, pero el adoptarla es sólo una posibilidad, no una necesidad. No es una posibilidad arbitraria, sino una en favor de la cual hay buenas razones. Y ello porque, primero, el tipo de experiencia que la mística permite pretende ser mejor (es decir, uno se “siente” mejor en ella, el sentimiento y su comparación con otros sentimientos es un componente importante) y, segundo, porque permite una actitud duradera en el tiempo, es decir, se puede mantener igual bajo diferentes condiciones y, además, se trata de una actitud que ya en sí se refiere a la totalidad de la vida. Ambos puntos están fundados en aspectos de la estructura antropológica, tanto la comparación deliberativa que se expresa en el “mejor” (aun si el criterio es sólo el sentimiento) como también la importancia de lo duradero en el tiempo.

Ahora bien, esta actitud mística es a su vez susceptible de más de una interpretación. En diferentes culturas, la islámica, la china, la hindú y la japonesa, fue entendida de maneras distintas, pero sin que ello impidiera un diálogo entre ellas mismas. Debo entrar por consiguiente en un diálogo imaginario con las distintas interpretaciones de lo místico que se encuentran a lo largo y ancho de la historia. Este diálogo con respecto a cómo concebir la mística y, en general, a cómo concebir la vida buena es similar al diálogo imaginario al que hice referencia en relación con las estructuras del entendimiento. Cuando me enfrento a otras posibilidades de entender la mística, incluidas aquellas que no se encuentran en mi propia tradición, voy a relativizar y cambiar posiblemente la interpretación que había tenido al principio. Por otro lado debo criticar las interpretaciones y justificaciones en que los místicos se han entendido, y que en general son más fuertes de lo que parece racional (por ejemplo, muchas veces dicen que la suya es la única vida verdadera).

En este ejemplo de religión y mística aparecen tres aspectos que se pueden generalizar: primero, que en la pregunta por la vida buena desaparece la referencia a la tradición como fuente de justificación; segundo, la importancia que tienen el sentimiento y ejemplos paradigmáticos en la cuestión de la vida buena. En la pregunta sobre cómo se puede vivir es importante darse cuenta de qué vidas de otros nos parecen admirables y dignas de imitación. Como ya indiqué, esto implica como factor importante la comparación entre diferentes sentimientos, así que el hablar de razones no se ha de entender siempre de una manera demasiado literal. La pregunta sobre qué vida es mejor no es en sus últimos criterios tan diferente de la pregunta sobre qué música es mejor que otra, o qué vino es superior a otro. Tercero, en este diálogo imaginario resultó inevitable una referencia a lo histórico en un sentido que es bien diferente de aquel que he rechazado hace un instante. Lo que parece inevitable es que en la pregunta sobre cómo sea el vivir mejor nos debemos exponer a la multiplicidad de concepciones que encontramos en la historia. Aquí “historia” es entendida en otro sentido al que tiene cuando hablamos de historia como una conexión continua y diacrónica de una tradición. Por ello hablé antes de “a lo largo y ancho” de la historia. Se trata ahora simplemente de una pluralidad de posiciones, no de una línea temporal ni causal entre ellas. Desde este punto de vista, las posibilidades humanas de otras culturas nos tienen que parecer igualmente importantes que aquellas con que nos encontramos en una continuidad temporal y causal. Me parece importante darnos cuenta de esta ambigüedad en lo que se llama “historia”. Lo histórico, cuando lo entendemos en una continuidad temporal y causal, no puede justificar valores, más bien vale lo contrario; cuando podemos demostrar las condiciones temporales y causales de una concepción, la relativizamos (naturalmente, la historia en el otro sentido, en el de pura multiplicidad de concepciones, tampoco sirve como justificación, pero esto nadie lo pretende; sin embargo, la multiplicidad de concepciones son posibles interlocutores en el diálogo de primera y segunda persona).

Si me preguntan por qué debemos entender este diálogo imaginario como racional, y por qué cuando concepciones no me parecen justificables las rechazo y las veo de ahí en adelante sólo en tercera persona, quizás no pueda decir mucho más de lo que decía Aristóteles en respuesta a los que le pidieron una justificación del principio de no-contradicción, decía que en su crítica presuponían aquello que ponían en duda. Por otro lado, nadie está obligado a entrar en ese diálogo. No sabría decir qué sentido tendría esta obligación (así, el diálogo sobre la vida buena se distingue del diálogo sobre moral. En la moral tenemos obligaciones. Sin embargo, tampoco esas obligaciones tienen una necesidad absoluta, simplemente se trata del juego, una vez que uno se entiende como miembro de la comunidad moral, y para entenderse así sólo hay buenas razones prudenciales). Pienso que la pregunta por la vida buena, si se entiende como pregunta intersubjetiva, tiene ese sentido racional en que la entendió Sócrates, y que en ese caso tiene como consecuencia negar lo tradicional y autoritario como instancia de justificación. Y esto es lo que conduce a la idea de una antropología tal como la he intentado describir en esta ponencia, donde ella no es vista sólo en contraste con la metafísica, sino igualmente, en contraste con las tradiciones.   

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