ARTÍCULOS

Corporealismo y causalidad en la Estoa antigua: un enfoque desde un modelo no-matemático*

Corporealism and causality in the Ancient Stoa: an approach from a not-mathematical model

Natacha Bustos

CONICET. Centro de Estudios de Filosofía Antigua. ''Ángel J. Cappelletti''. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario. Santa Fe, Argentina.

Fecha de recepción: 13 de marzo de 2014
Fecha de aprobación: 10 de junio de 2014

RESUMEN

El trabajo se propone evaluar en qué sentido la concepción que la Estoa antigua ha sostenido sobre lo corpóreo no privilegia la dimensión espacial. Es decir, analizaremos el argumento estoico según el cual el lugar o la extensión de un cuerpo no se determina por su posición respecto de otro cuerpo, sino por su actividad o fuerza; más específicamente, por su tensión interna. Por tanto, será nuestro objetivo inicial analizar cuáles son los fundamentos que permitirían dar cuenta de la concepción estoica de lo corpóreo desde un principio biológico y no desde un modelo matemático. Luego, en una segunda instancia, evaluaremos la definición en cuestión en sus articulaciones con la teoría de la causalidad y el determinismo.

Palabras clave: Estoa, cuerpo, tensión, incorpóreo, causa.

ABSTRACT

The present paper proposes to evaluate in which sense the conception of the corporeal held by Ancient Stoa doesn't favour the spatial dimension. That is to say, we will analyse the Stoic argument according to which the place or the extension of a body isn't determined by its position with regard to another body, but by its activity or power; more specifically, by its inner tension. Therefore, our initial objective will be to analyse the foundations that will allow us to account for the Stoic conception of a body from a biological principle and not from a mathematical model. And then, we will evaluate the definition in question in its articulations with the theory of causality and determinism.

Keywords: Stoa, body, tension, incorporeal, cause.

I. Introducción

El presente trabajo se propone evaluar en qué sentido la concepción que la Estoa antigua¹ ha sostenido sobre lo corpóreo no privilegia la dimensión espacial. Es decir, analizaremos el argumento estoico según el cual el lugar o la extensión de un cuerpo no se determina por su posición respecto de otro cuerpo, sino por su actividad o fuerza; más específicamente, por su tensión interna. Al respecto, tendremos presente la información brindada por las fuentes donde hallamos dos definiciones sobre el cuerpo: i) lo extendido en tres dimensiones con resistencia; ii) lo que es capaz de producir o de recibir una acción. Partiendo de estas dos concepciones, afirmamos que la primera definición (i) no expresa fielmente la concepción estoica, dado que los filósofos del Pórtico no señalan que aquello que carece de dimensiones refiere a un ser incorpóreo.² Esto es, definir a lo incorpóreo como aquello que carece de dimensiones sería incorrecto desde el enfoque estoico (a excepción de los lektá). En efecto, lo que caracteriza a los incorpóreos (a saber: vacío, tiempo, lugar y lektón) es su incapacidad para producir o recibir una acción. Por tanto, será nuestro objetivo inicial analizar cuáles son los fundamentos que permitirían dar cuenta del carácter fuertemente biológico (y no matemático) que porta la concepción estoica de lo corpóreo. Luego, en una segunda instancia, evaluaremos la definición en cuestión en su vínculo con la teoría de la causalidad y el determinismo.

II. Los principios cosmológicos y el corporealismo

La cosmología estoica admite dos principios (archás) en el universo, el pasivo y el activo; y cuatro elementos (stoicheîa): fuego, agua, aire y tierra.³ Según el testimonio de Diógenes Laercio, los principios son inengendrados e incorruptibles; mientras que los elementos se corrompen con la conflagración universal.⁴ El principio pasivo (páschon; compuesto por los elementos tierra y agua) lo constituye la materia (tèn hýlen), la sustancia sin cualidad; el principio activo (poioûn; mezcla de fuego y aire) es la razón que se encuentra en la materia: dios, la naturaleza, el lógos.⁵ Ambos principios son corpóreos y no existen de forma independiente, sino que de manera conjunta componen todo lo existente (i. e., sólo es posible realizar una distinción de tipo conceptual o analítica). A partir de estas concepciones la Estoa afirma que lo corpóreo constituye la marca distintiva de la existencia,⁶ es decir, la condición para que algo sea real, es que sea corpóreo. De este modo, los filósofos del Pórtico establecen una ruptura respecto de la tradición platónica y aristotélica donde lo inteligible se ubicaba en la cúspide de la jerarquía ontológica.

Teniendo presente las distintas posiciones que existen en la crítica especializada sobre si cabría en la Estoa referir a un materialismo⁷ o a un corporealismo,⁸ nos inclinamos por esta última opción. Al respecto, Hahm (1977: 3) comienza su estudio señalando que lo que podría denominarse como el corporealismo estoico se fundamenta en la convicción de que todo lo real es corpóreo. Sin embargo, tal como lo advierte Gourinat (2009: 47), Hahm seguidamente afirma que los estoicos concebían que sólo los cuerpos materiales contaban con existencia real. En este sentido, Gourinat (2009: 48)⁹ agrega que la teoría estoica de la materia no se expresa a modo de un estricto materialismo, ya que las cosas (los objetos que configuran lo real) no se explican mediante el movimiento y la combinación de la materia pasiva. Esta apreciación realizada por el autor encuentra su respaldo, principalmente, en dos modos de definir el cuerpo. El primero es reportado por Laercio según lo afirmado por Apolodoro en su Física: (i) ''cuerpo (sôma) es lo triplemente dimensionable (tò trichê diastatón) en longitud, anchura y profundidad, y por esto el cuerpo también es llamado sólido.'' (VII 135; SVF III Apolodoro 6; LS 45E) La segunda definición, señala que (ii) cuerpo es lo que es capaz de actuar o de recibir una acción. Si bien esta segunda definición no aparece explícitamente en las fuentes, está presupuesta y puede reconstruirse a partir de una serie de fragmentos que describen los aspectos del cuerpo.¹⁰ En este sentido, el testimonio de Sexto Empírico (Adv. math. VIII 263; SVF II 363; LS 45B) indica que lo incorpóreo (tò asómaton) –opuesto a lo corpóreo– carece naturalmente de actividad interior; por ende, es incapaz de producir o experimentar algún cambio.¹¹ El reporte de Séneca señala: ''nada puede suceder sin contacto; lo que toca [un cuerpo], es cuerpo.'' (Epistulae, 117, 7)

Si nos detenemos en la primera definición, observamos algunas dificultades para valorarla como una concepción propia del cuerpo: en primer lugar, se trata de una definición que aparece en una lista de definiciones matemáticas (donde también se encuentran definidas la superficie, la línea y el punto). La segunda dificultad radica en que algunos de los incorpóreos concebidos por los estoicos (tales como el lugar y el vacío) tienen dimensiones.¹² En este sentido, el contar con tres dimensiones puede considerarse como una propiedad de los cuerpos sólo cuando ésta se aplica a cuerpos sólidos, en contraste con otras entidades geométricas que sólo cuentan con dos dimensiones.¹³ Asimismo, en línea con la primera definición, hallamos un reporte de Galeno (De qualit. incorp. XIX 464.10-14; SVF II 502; LS 49E) según el cual los estoicos concebían un cuerpo como aquello que cuenta con tres dimensiones y con resistencia (tò trichê diastatón metà antitypías). Coincidiendo con la interpretación de Hahm (1977: 10-11), la definición estoica del cuerpo (compartida por los epicúreos) es tomada de las matemáticas y, precisamente, concibe el cuerpo formando parte de una serie de entidades matemáticas. No obstante, lo problemático de tal concepción es que deja sin resolver la cuestión acerca de su materialidad o corporeidad. En este sentido, el agregado ''con resistencia'' se orienta a sugerir que un cuerpo no es sólo aquello que se expande espacialmente en tres direcciones, sino aquello que puede ejercer una actividad opuesta a una fuerza que actúa sobre él. En efecto, esta última aclaración se asemeja mucho más a la segunda definición brindada que indica que un cuerpo es lo que es capaz de actuar o de recibir una acción. Desde esta perspectiva, que el cuerpo sea lo tridimensional con resistencia difícilmente podría constituir una definición general del cuerpo ya que su contrario no supone una definición de los incorpóreos. Por tanto, y aun cuando otras definiciones de cuerpo puedan reconstruirse o presuponerse a partir de algunos fragmentos, sería posible concluir que la concepción más precisa (atribuida a Zenón) es, como señalamos anteriormente, la capacidad de actuar o de recibir una acción.

III. El modelo biológico y su articulación con la teoría de la causalidad

De acuerdo con lo señalado recientemente, la Estoa combina una concepción matemática con un agregado (a saber: ''con resistencia'') que indica la existencia física y el poder de interactuar. Por otra parte, esta definición del cuerpo supone una concepción biológica de la materia que se vincula íntimamente con los principios cosmológicos estoicos, donde el principio activo –valga la redundancia– actúa en la materia de modo inmanente. En este sentido, lo divino, dios, permea la materia operando como un artesano (demiourgeîn)¹⁴ desde el interior de la misma. Al parecer, el paradigma platónico de las Formas es reemplazado por un lógos inmanente:

''los estoicos [opinan] que dios (deum) es, sin duda, lo que es la materia (silva) o también que dios es una cualidad inseparable de la materia y que él mismo transita a través de la materia (eundemque per silvam meare) como el semen a través de los órganos genitales.'' (Calcidio, In Timaeum, 294; SVF I 87).¹⁵

Respecto del modo en el cual el principio activo trabaja como un artesano del mundo desde la materia, cabe realizar algunas breves aclaraciones. Partiendo del enfoque de Gourtinat (2009: 50) esta figura del demiurgo está propuesta en Platón (en particular, en Timeo) a modo de un modelo tecnológico que supone un artesano que crea, configura y ordena el mundo; sin embargo, ese modelo convive con un modelo biológico de animalidad, en tanto el mundo es considerado un ser vivo dotado de alma¹⁶. En efecto, la hipótesis que postula Gourinat (2009: 51) es que la Estoa –partiendo de la propuesta platónica– toma el modelo tecnológico en un sentido metafórico y el modelo biológico en un sentido literal. Por su parte, también Bréhier (1951: 149-150) refiere a la influencia del Timeo en los estoicos, quienes toman la idea del mundo-animal: el mundo es un animal que posee en sí toda la sustancia posible¹⁷. Esta impronta es registrada por Calcidio del siguiente modo:

''Aquel espíritu (spiritum) motriz no será naturaleza sino alma, y racional por cierto, la cual, al vivificar el mundo sensible (quae vivificans sensilem mundum), lo habrá ordenado con esta hermosura (venustatem) que ahora lo hace resplandecer. A este [mundo] lo llaman, por eso, animal feliz y dios (beatum animal et deum).'' (In Timaeum, 294; SVF I 88).¹⁸

Ahora bien, ¿en qué sentido nos interesa retomar la hipótesis –propuesta por Gourinat– según la cual la Estoa se apropia literalmente del modelo biológico? En primer lugar, esta idea resulta un eje central a la hora de plantear cómo el principio activo (dios, lógos) opera en los cuerpos, más específicamente, cómo los cuerpos se caracterizan por contar con una actividad propia, con una vitalidad interior. Precisamente, esta característica es la que les permite interactuar con otros cuerpos; es decir, poder formar parte de un proceso de cambio o movimiento. Luego, la apropiación del modelo biológico será asimismo relevante (como lo observaremos a continuación) al momento de analizar la teoría de la causalidad estoica, estrechamente vinculada con la noción de cuerpo. Por tanto, lo que resulta interesante en este caso es indicar que cuando el estoicismo afirma que el principio activo permea la materia, le asigna una actividad interior. En efecto, tal como lo señala Bréhier (1928: 4), el ser será ahora considerado en sí mismo no como parte de una unidad más alta y superior, sino como siendo la unidad y el centro de todas las partes que constituyen su sustancia y de todos los acontecimientos que constituyen su vida.

Finalmente, la suerte de lema metafísico que afirma 'todo lo real es corpóreo' resume de algún modo el corporealismo estoico en tanto indica que lo real, lo que existe, es aquello capaz de producir o de padecer un cambio, pero que la posibilidad de tal actividad o pasividad no es dada a un cuerpo desde afuera (por algún agente externo) sino que esa potencialidad es la que reside y se produce desde el interior de sí. En este sentido, cuando el testimonio de Séneca anteriormente citado señala ''lo que toca [un cuerpo], es cuerpo'' no deberíamos pensar en un contacto de tipo superficial, sino en un contacto que se establece por todas partes.¹⁹ Por tales motivos, consideramos que el corporealismo se expresa con mayor fidelidad desde una imagen biológica que desde un paradigma tecnológico-matemático.

Nos preguntamos a continuación: ¿cuán literal ha sido la apropiación por parte de la Estoa del modelo biológico a la hora de formular una noción de cuerpo y, en consecuencia, una teoría de la causalidad? Si nos referimos a la noción de causalidad ofrecida por los estoicos, debemos referir asimismo (al menos, sintéticamente) a la noción de destino. Es decir, la teoría de la causalidad ofrecida por la Estoa constituye la clave para comprender el concepto de destino. En este sentido, resulta pertinente aclarar que el determinismo estoico, es un determinismo de tipo causal. Sin embargo, dada la serie de dificultades que implica una reconstrucción precisa respecto de las diferenciaciones que se establecen entre causas y factores causales, consideramos apropiado distinguir dos niveles de explicación y análisis²⁰. Desde una perspectiva cósmica o divina, los filósofos del Pórtico postulan la existencia de una única causa que se identifica con el principio activo o pneûma. Mientras que desde una perspectiva intracósmica o humana se adjudican diversas funciones a diferentes condicionamientos en una cierta cadena causal.

IV. El determinismo causal

Respecto de la problemática del determinismo causal a nivel cósmico mencionamos, inicialmente, el testimonio de Cicerón (De fato) quien critica el argumento de Crisipo que señala que el principio que afirma que nada sucede sin causas precedentes conduce por sí mismo a la idea de destino. En este sentido, el reporte señala: ''quienes introducen una serie eterna de causas (causarum seriem sempiternam) sujetan el alma del hombre a la necesidad del destino y lo despojan del libre albedrío (voluntate libera).'' (Cicerón, De fato, 20; SVF II 954) Al parecer, Zenón y Crisipo coinciden en definir al destino (heimarméne) como ''la causa (aitía) entrelazadora de los entes o la razón (lógos) en virtud de la cual se rige el cosmos.'' (DL VII 149; SVF II 915) Es decir, a nivel cósmico la Estoa habría introducido como elemento novedoso la definición del destino en términos causales: todo lo que ocurre, ocurre por una causa dado que no existen movimientos incausados. Específicamente, Crisipo afirma que nada sucede sin causas antecedentes (proegouménas aitías).²¹ Más aún, según el reporte de Alejandro de Afrodisia (De fato, 192.12; SVF II 945; LS 55N), los estoicos afirman que si algún movimiento incausado tuviese lugar (ei anaítiós tis eiságoito kínesis), el mundo se dispersaría de manera violenta, poniendo fin a la cohesión que lo caracteriza. Al respecto, observamos que la concepción estoica restringe el significado de causa sólo a un cuerpo que se encuentra activamente involucrado en algún proceso o es responsable de cierto estado. De hecho, tal restricción es clave a la hora de comprender la distinción que la Estoa establece entre causa (aítion) y efecto (apotélesma).²² Si retomamos lo señalado en torno a los principios cosmológicos estoicos, hemos afirmado que todo lo que existe es corpóreo. La causa, desde una perspectiva cósmica, se identifica con el lógos en tanto principio activo.

''Dicen, como sabes, nuestros estoicos que en la naturaleza de todos los seres hay dos cosas, la causa y la materia (causam et materiam), de las que se hace todo. La materia yace inerte, preparada para todo, que ha de permanecer quieta, si no la mueve nadie; mas la causa, esto es, la razón (ratio), da forma a la materia y la dirige hacia donde quiere, y produce de ella varias obras (ex illa varia opera producit). Por tanto, una cosa debe estar creada desde (unde) algo y por (a quo) algo: éste es la causa; aquello la materia.'' (Séneca, Epistulae, 65. 2; SVF II 303; LS 55E).²³

Sin embargo, desde una perspectiva intracósmica las causas (corpóreas) que forman parte de una cadena causal son capaces de interactuar entre sí, ya que constituyen porciones de pneûma; están permeadas por el principio activo²⁴. En cambio, la materia sobre la cual se ejerce una actividad es pasiva, incapaz de ser causa, sólo es condición indispensable para que la causa suceda. Estobeo esboza la teoría estoica de la causalidad del siguiente modo:

''Causa (aítion) llama Zenón a aquello por lo cual (di' hó) [algo existe], y a aquello de lo cual es causa, atributo (symbebekós). La causa es un cuerpo; lo causado, un predicado. Es imposible que la causa esté presente y lo causado no comience a ser. Lo dicho tiene este sentido: causa es aquello por lo cual algo se genera, como por la prudencia (tèn phrónesin) se genera el ser prudente (tò phroneîn) y por el alma se genera el vivir (tò dsên) y por la templanza (tèn sophrosýnen) se genera el ser templado (tò sophroneîn). Imposible es, en efecto, que al existir en alguien la templanza, éste no sea templado, o que, existiendo [en él] el alma, no viva o que, habiendo [en él] prudencia, no sea prudente.'' (Eclogae I 138.14; SVF I 89; LS 55A).

Respecto de la posición de Crisipo, el testimonio continúa:

''Crisipo establece que una causa es aquello por lo cual (di' hó) [algo existe]; y que la causa es un existente y un cuerpo (aítion òn kaì sôma), [mientras que de lo cual es causa no es ni existente ni un cuerpo] y que la causa es ''porque'' (hóti), mientras de lo que es causa es ''¿por qué?'' (diá ti).'' (Eclogae I 138.23-139.2; SVF II 336; LS 55A, trad. nuestra).

La causa se distingue del efecto en tanto éste es calificado como incorpóreo ya que es incapaz de actuar como causa de cambio en otro cuerpo; el efecto refiere a algún cambio de estado en el cuerpo afectado. No obstante, tal diferenciación expresa asimismo la intimidad del vínculo que existe entre causa y efecto, ya que el fenómeno causal es un ''relativo'' (prós ti),²⁵ y lo es en un doble sentido: es causa de algo y para algo. La causa y el efecto se refieren mutuamente y son inseparables,²⁶ como lo observamos en el ejemplo brindado por Sexto Empírico: el bisturí es causa de algo en el corte (y) para algo en la carne.

Los estoicos establecen que toda causa es un cuerpo que se vuelve una causa (tinòs aítion gínesthai) para un cuerpo, de algo incorpóreo; tal como un bisturí, que es un cuerpo, se vuelve una causa para la carne, que es un cuerpo, del predicado (kategorématos) incorpóreo ''ser cortada''. (Adv. math. IX, 211; SVF II 341; LS 55B, trad. nuestra).²⁷

Es decir, la posición estoica toma distancia de una teoría de la causalidad que se plantee sólo como una relación entre dos términos, del tipo: 'A es la causa de B'. Retomando el ejemplo de Sexto, diríamos en tal caso que: 'El bisturí (A) causa la carne cortada (B)'. En cambio, el estoicismo afirma: 'A es la causa del efecto e causado en B'. De acuerdo con esta fórmula diríamos: 'El bisturí (A) causa la carne cortada (e) en la carne (B)'.

Por tanto, si seguimos la explicación de Sambursky (1959: 53), la relación causal se constituye como una tríada compuesta por dos cuerpos (A, B) y un incorpóreo (un predicado, e). El efecto es concebido como un proceso que se origina en un cuerpo A y produce un cambio en un cuerpo B. El curso y la dirección que toma ese proceso de A hacia B, expresa una especial característica de la causalidad: la precedencia o anterioridad²⁸.

Por su parte, desde la perspectiva de Bobzien (1998: 19-21) es posible ampliar la interpretación de Sambursky. La autora afirma que la distinción principal entre las interacciones de los cuerpos se establece entre sustento (estar siendo/ser sostenido por algo) y cambio (estar siendo/ser cambiado por algo). En correspondencia con tal diferenciación y dentro de la actividad que es inherente a las causas, Bobzien señala que es posible establecer una distinción central entre: causas de estados cualitativos (schéseis) y causas de cambios o movimientos (kinéseis).²⁹ De este modo se expresa cómo, en el nivel de la explicación causal, la Estoa no sólo ha presentado la preocupación en torno a por qué algo cambia, sino que ha investigado asimismo por qué algo continúa siendo lo que es y estando en el estado en el que está. Ahora bien, la principal característica de la causa de estado cualitativo es que ésta se da en simultáneo con su efecto. Este proceso causal involucra una causa cohesiva (sunektikòn aítion),³⁰ dada por la porción de pneûma presente en un objeto que es responsable de que tal objeto sea lo que es. Es decir, esta causa es condición necesaria para que el objeto continúe existiendo como tal. En cambio, la principal característica de la causa de cambio en el universo requiere de la cooperación entre dos causas o factores causales, donde uno de ellos debe ser antecedente de su efecto. En este sentido, y lejos de proponernos profundizar el análisis respecto de las múltiples problemáticas que se desprenden de las distinciones mencionadas, nos interesa destacar lo siguiente: el cuerpo es causa antecedente si y sólo si contribuye activamente con su efecto. Esto es, aun cuando diversas causas y factores causales sean condiciones necesarias para que un efecto acontezca, sólo son causas propiamente dichas aquellas que contribuyen activamente para que tal efecto se produzca. Al respecto, el testimonio de Clemente de Alejandría permite señalar que dado un efecto podemos trazar una larga serie de condiciones que lo anteceden, aunque sólo habrá una única condición suficiente y necesaria:

''Medea no habría matado a sus hijos si no se hubiese enfurecido (orgísthe); ni se habría enfurecido si no hubiese estado celosa (èdsélosen); ni habría estado celosa si no se hubiese enamorado (erásthe), y eso no habría ocurrido si Jasón no hubiese navegado hacia Colco; ni habría ocurrido eso si el Argo no hubiese estado dispuesto para la expedición; y esto último no habría sucedido si las maderas para la nave no hubiesen sido extraídas de Pelión. Todas esas condiciones son ''por las cuales'' (di' hò), pero hay una sola causa en sentido estricto del asesinato de los niños: Medea (ou pánta tês teknoktonías aítia tunchánei, móne dè he Médeia).'' (Stromat. VIII 9, 27, 3-5; SVF II 347).³¹

Finalmente, y precisando la noción de causalidad respecto de los cambios o movimientos, señalamos que la misma no se define sólo en términos de anterioridad sino que tal anterioridad indica asimismo que el cuerpo (causa) contribuye activamente en la obtención del efecto. De este modo, y a partir de la serie de aclaraciones que han sido detalladas a lo largo del presente apartado, es posible destacar que el estoicismo, al definir el destino en términos causales, indica –valga la redundancia– que el mismo está constituido por una cadena de causas, y no por una cadena de causas y efectos; de hecho, causa y efecto pertenecen a dos categorías ontológicas distintas.

V. Consideraciones finales

En la primera parte de nuestro trabajo nos hemos propuesto dar cuenta de cómo los estoicos logran distanciarse de un modelo matemático-geométrico a la hora de definir una noción de cuerpo. Al respecto, la noción de lo corpóreo ya no será estrictamente concebida en función de las dimensiones espaciales que dicho cuerpo ocupe, sino por su potencia interior. Esto es, lo que caracteriza a un cuerpo es su fuerza vital la cual le permite interactuar con otros cuerpos, formando parte de diversos procesos causales. En efecto, en la segunda parte de nuestro trabajo expresamos cómo la apropiación literal del modelo biológico cobra relevancia en la teoría de la causalidad formulada por el estoicismo, ya que sólo los cuerpos cuentan con poder causal. Por el contrario, los incorpóreos son incapaces de participar activamente de alguna cadena causal (y, en el caso de los lektá, se expresan en forma de predicados). En suma, hemos advertido cómo las nociones de cuerpo y causalidad se refieren recíprocamente y, en ambos casos, toman distancia de un paradigma matemático que supone una dinámica de tipo superficial o meramente mecánica respecto de la interacción de los cuerpos.

En la segunda parte del presente trabajo advertimos asimismo cómo el modelo biológico de lo corpóreo se expresa también en la formulación del determinismo estoico. En este caso, y partiendo de la teoría de la causalidad, observamos –mediante la distinción de dos tipos de perspectivas sobre el tema– en qué sentido el destino es definido por la Estoa en términos causales. El determinismo casual se formula, precisamente, a partir de la teoría de la causalidad que supone, a su vez, la vitalidad interior de los cuerpos. De este modo, cobra relevancia la diferencia ontológica entre causa (cuerpo) y efecto (incorpóreo); distinción que permite al estoicismo afirmar que el destino está compuesto por una cadena de causas –establecidas desde toda la eternidad–, y no por una cadena de causas y efectos (los cuales carecen de vinculación con el principio activo).

NOTAS

* El artículo está vinculado al Proyecto de Tesis de Doctorado en Humanidades y Artes con mención en Filosofía, radicado en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (desde septiembre de 2009 y continúa), el cual tiene por tema: ''La dimensión paidética del sabio estoico en el marco de una metafísica determinista''. Dirección: Dra. Silvana Filippi. Co-Dirección: Dr. Rodrigo S. Braicovich. La formación doctoral es financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), mediante el otorgamiento de dos Becas de Posgrado (Tipo I y Tipo II, desde marzo de 2009 hasta julio de 2014).

1 En lo sucesivo siempre que hagamos referencia al estoicismo, nos estaremos ocupando exclusivamente de la Estoa antigua. No obstante, utilizaremos algunas fuentes del estoicismo medio y/o romano en aquellos casos en los que las fuentes de la Estoa antigua no ofrezcan evidencia para decidir acerca de una problemática.

2 Entre los autores que avalan esta interpretación, destacamos: Bréhier (1928); Gourinat (2009); Hahm (1977).

3 Asimismo, cada uno de los elementos se encuentra asociado con una cualidad. De este modo, se asocia: el fuego con el calor; el agua con lo húmedo; el aire con lo frío y la tierra con lo seco. Cf. Diógenes Laercio, Vitae VII 137 (SVF II 580; LS 47B).

4 Cf. DL VII 134 (SVF II 300; LS 44B).

5 De acuerdo con la identificación detallada por Laercio: ''Una sola cosa son dios (theón), la inteligencia (noûn), el destino (heimarménen) y Zeus (Día), que es nombrado con muchos otros nombres.'' (VII 135; SVF I 102; LS 46B) Utilizamos el original griego editado por Von Arnim (SVF) (1903-1905). Asimismo, hacemos uso de la edición inglesa de Long-Sedley (LS) (1987).

6 Cf. Alejandro de Afrodisia, In Arist. Topica 301, 19-25 (SVF II 329; LS 27 B).

7 Cf. Brun (1977); Furley (2008); Hankinson (2008).

8 Hallamos asimismo la referencia al fisicalismo estoico, que es definido por Annas (1992: 3-4) como la teoría que afirma que todo lo existente es algo físico; es decir, lo existente es aquello que está sometido a las leyes de la física, aquello que forma parte de la constitución y estructura del universo.

9 Aunque no sea nuestro presente objetivo ocuparnos de los detalles del tema, señalamos que el propósito de Gourinat es dar cuenta de cómo la doctrina estoica de la materia constituye una reinterpretación de la doctrina platónica de la materia (tal como se expresa en Timeo), y de la teoría aristotélica de la materia. Al arribar a las conclusiones de su texto, Gourinat dirá que los estoicos fueron vitalistas y no materialistas. Una apreciación similar es realizada por Long (1984: 154).

10 Cf. Cicerón, Acad. Posteriora I 39 (SVF I 90; LS 45A). Αsimismo, Hahm (1977: 12) señala que la definición de lo que existe como aquello capaz de actuar o de padecer tiene su origen en Platón (Sofista 247d-e), y que tanto la Estoa como el epicureísmo la han retomando con la finalidad de revertir el sentido platónico: la utilizan para negar la existencia de las entidades incorpóreas.

11 Al respecto, cabe aclarar que si bien los incorpóreos son incapaces de producir o padecer una acción y, en rigor, no existen, sí podríamos decir que subsisten (hyphistámenon). De hecho, comparten su pertenencia con los cuerpos a la categoría ontológica denominada por los estoicos como algo (ti). Cf. Alejandro de Afrodisia, In Arist. Topica 301,19-25 (SVF II 329; LS 27B); Estobeo, Eclogae I 106.5-23 (SVF II 509; LS 51B).

12 Cf. Galeno, De qualit. incorp. XIX 464.10-14 (SVF II 502; LS 49E).

13 Cf. Gourinat (2009: 55-56). Al respecto, Besnier agrega: ''il faut conserve présent à l'espirit que dans la tradition géométrique, ''solide'' ne veut pas seulememt dire ''ce qui est étendu selon trois dimensions'', mais ce qui est délimité selon trois dimensions...'' (2003: 63)

14 Cf. DL VII 134 (SVF I 85; II 300; LS 44B); VII 137 (SVF II 256; LS 44F); Cicerón, De natura deorum II 58 (SVF I 172).

15 Seguimos la traducción de Cappelletti (1996), aunque la modificamos eventualmente.

16 Cf. Platón, Timeo 30b.

17 Cf. Sexto Empírico, Adv. math. IX 107 (SVF I 110). Cf. asimismo Platón, Timeo 34b. Según lo señalado por Bréhier (1951: 147-148), la concepción estoica en torno a la generación del mundo no en términos de un desarrollo gradual, sino como una suerte de generación inmediata y espontánea, se acerca a una idea completamente ajena al pensamiento helénico: la idea de creación.

18 Cf. el siguiente testimonio de Sexto Empírico: ''[Platón] expresó en potencia la misma doctrina que Zenón. Éste, en efecto, dice que el Todo (tò pân) es la obra más hermosa (kálliston) construida de acuerdo con la naturaleza, y mediante un razonamiento probable (katà tòn eikóta lógon), que es una animal dotado de alma, inteligente y racional (dsôon émphychon, noerón te kaì logikón).'' (Adv. math. IX 107; SVF I 110). Tal como lo destaca Cappelletti (1996: 88), la expresión katà tòn eikóta lógon es de origen platónico. Cf. Platón, Timeo 30b.

19 Cabe aclarar que, según el reporte de Alejandro de Afrodisia (De mixtione, 216, 14-17; SVF II 473; LS 48C), Crisipo distingue tres tipos de mezcla: i) por yuxtaposición (parathései míxeis), donde dos o más sustancias son yuxtapuestas pero cada una preserva su propia cualidad y sustancia, dado que se trata de un contacto superficial; ii) por completa fusión (sygchýsei di' hólon), donde las sustancias y sus cualidades intrínsecas se pierden en la mezcla para dar lugar a un nuevo compuesto; iii) por un tipo de mezcla o unión (tôn míxeon krâsin) donde las sustancias y sus cualidades son preservadas en la mezcla, e inclusive pueden volver a ser separadas del compuesto. De este último tipo es la mezcla que, según los estoicos, caracteriza al compuesto alma-cuerpo.

20 La distinción entre niveles de análisis constituye un recurso metodológico utilizado con frecuencia por la crítica especializada. Cf. Bobzien (1998); Frede (2006); Long (1996).

21 Cf. Ps. Plutarco, De fato, 11 (SVF II 912); Plutarco, De Stoic. repugn. 1045c (SVF II 973).

22 Tal como lo señala Bobzien (2004: 198), el término apotélesma es una expresión posterior; la Estoa antigua parece no haber contado con un término específico para la palabra 'efecto'.

23 Seguimos la traducción de López Soto (2006), aunque la modificamos eventualmente. Con posterioridad, agrega Séneca: ''Los estoicos opinan que existe una sola causa, aquello que hace (Stoicis placet unam causam esse id quod facit).'' (Epistulae, 65.4; SVF II 346a) Realizando una comparación con la teoría de la causalidad aristotélica, Hahm (1977: 44) interpreta que la Estoa distribuye las cuatro causas distinguidas por Aristóteles en dos entidades; más específicamente, en los dos principios cosmológicos. Si bien el autor aclara que no contamos con fuentes que respalden estrictamente esta interpretación sería posible suponer lo siguiente: la causa material estaría asignada al principio pasivo y las otras tres causas (motriz, formal y final) serían asignadas al principio activo.

24 Cf. Aecio, Placita I, 11, 5 (SVF II 340; LS 55G).

25 Cf. Sexto Empírico, Adv. math. IX, 207; IX, 237-240. En líneas generales, la categoría de ''relativa'' permite analizar el grado de dependencia ontológica que puede decirse que una cosa tiene sobre otra. De este modo, los géneros (géne) estoicos confirman su pertenencia mucho más a la dimensión física-metafísica que al ámbito de la lógica. Siguiendo a Bréhier (1951: 133-134) agregamos que las cuatro categorías estoicas o géneros del ser (hupokeímenon, poión, pôs echon, prós ti) podrían dividirse en dos grupos: el primero de ellos estaría comprendido por las cosas reales o corpóreas (sustancia y cualidad); el segundo, estaría comprendido por las cosas irreales o incorpóreas (disposición relativa, o disposición, y relativa). Estas dos últimas categorías constituyen, en tanto incorpóreas, aspectos exteriores de la realidad. En este sentido, las categorías estoicas se asemejarían más a constituir puntos de vista sobre lo real que a propiedades que conjuntamente conforman el ser concreto. Cf. asimismo Long (1984: 162).

26 En palabras de Boeri: ''dado que lo que causa y lo causado se encuentran en conexión mutua, resultará que la acción causal es resultado de la interacción de ambos factores, lo activo y lo pasivo. En efecto, no hay acción causal si falta uno de estos ingredientes...'' (2009: 18)

27 Cf. Clemente, Stromat. VIII, 9.30.1-3 (SVF II 349; LS 55 D). Cf. asimismo Sexto Empírico, Adv. math. IX, 207; IX, 237-240 (LS 72N).

28 Asimismo, Sambursky (1959: 53), quien tiende a distinguir la concepción estoica de causa de la concepción aristotélica, afirma que contigüidad (i. e., la interacción de las causas en tanto mediadas por el pneûma) y precedencia constituyen las condiciones de posibilidad de la estructura espacio-temporal de la causalidad. Por otra parte, también el análisis que realiza Annas (1992: 42) se propone diferenciar la teoría de la causalidad estoica de la concepción aristotélica. En este sentido, la autora señala que, mientras Aristóteles asocia la causa con la posibilidad de brindar una explicación, los estoicos consideran que lo central de la noción en cuestión se vincula con aquello que mueve algo o logra que algo se mueva. Esta última definición, de acuerdo con el enfoque de Annas, es mucho más cercana a la interpretación moderna, que a la definición aristotélica. Si bien consideramos que –en líneas generales– esta idea puede ser acertada, creemos pertinente asimismo tener cierta prudencia al respecto, a fin de no confundir la concepción mecanicista de la modernidad (que supone un vínculo de tipo superficial entre la causa y lo causado), con la causalidad estoica donde la noción de continuidad constituye uno de los principales supuestos metafísicos.

29 Es válido aclarar que tanto la causa de los movimientos como la causa de los estados cualitativos dependen del principio activo: en el primer caso, los produce; en el segundo, los conserva o sustenta. Cf. Plutarco, De Stoic repugn., 1054a (SVF II 449; LS 47M).

30 Long-Sedley (1987: 341) señalan que en tanto la causa cohesiva es condición suficiente para el efecto, ha sido también denominada como causa completa (autotelés). Cf. Clemente, Stromat. VIII 9, 33, 1-9 (SVF II 351; LS 55 I).

31 Seguimos la traducción de Boeri (2009).

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