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doi: 10.17533/udea.ef.n51a06

La distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6^*

The distinction between act and movement in Metaphysics IX 6

Trinidad Avaria Decombe

Centro de Estudios Generales, Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes. Santiago, Chile E-mail: triniavariad@gmail.com

Fecha de recepción: 6 de junio de 2014
Fecha de aprobación: 10 de octubre de 2014

RESUMEN

La distinción entre acto y movimiento que enuncia Aristóteles en Metafísica IX 6, 1048b18-35, ha causado una gran polémica entre los intérpretes aristotélicos contemporáneos. En este artículo defendemos que la distinción no está en conflicto con el resto del libro IX, ni con el Corpus Aristotelicum en general. De hecho, aparece también en ética a Nicómaco X 4 y De Anima III 7. Además, sin esta distinción no sería posible entender la inmovilidad del primer motor defendida en Metafísica XII, puesto que allí se afirma que este motor es vida y que su actividad es placer y pensamiento.

Palabras clave: acto, movimiento, pasaje, actividad, metafísica.

ABSTRACT

The distinction between act and movement stated in Metaphysics IX 6, 1048b18-35, has been the subject of a major controversy among contemporary interpreters. In this article I defend that the distinction does not conflict with the rest of book IX, nor with the Corpus Aristotelicum in general. Indeed, the distinction also appears in Nicomachean Ethics X 4 and in De Anima III 7. Furthermore, without this distinction the immobility of the first mover defended in Metaphysics XII would be unintelligible, since Aristotle says that the first mover is life, and that his activity is pleasure and thinking.

Key words: act, movement, passage, activity, metaphysics.

1. Introducción

En este artículo presentaremos una interpretación acerca de la distinción entre acto y movimiento que Aristóteles expone en Metafísica IX 6, 148b18-35, texto al que nos referiremos como "El Pasaje", siguiendo la práctica usual de algunos comentadores aristotélicos contemporáneos (cfr. Makin, 2006: xviii; Beere, 2009: 221; Burnyeat, 2008: 219-292).

La distinción entre acto y movimiento merece un análisis detallado en cada uno de sus aspectos, puesto que importantes estudiosos aristotélicos han abordado esta cuestión, y existen hasta el día de hoy posturas totalmente opuestas entre los más expertos¹.

En este artículo expondremos la coherencia de la distinción del Pasaje con el resto del libro IX de Metafísica y de otras grandes obras de Aristóteles, puesto que aparece también en ética Nicomaquea X 4² y De Anima III 7³. Además sin esta distinción no sería posible entender la inmovilidad del primer motor de Metafísica XII⁴ de quien se afirma que se ve comprometido en la actividad de pensar (vóησις)⁵, que es vida (ζωή)⁶, y que se complace (ήδονή ή ένέργεια τούτου)⁷.

Nuestro análisis constará de los siguientes momentos: expondremos el capítulo completo de Met IX 6, resaltando los aspectos que nos interesan para validar el Pasaje; mostraremos las dificultades que éste contiene; y ofreceremos una interpretación plausible mostrando el camino que Aristóteles fue recorriendo en Metafísica IX para llegar a plasmar dicha distinción, como un proyecto que ya estaba en su mira de alguna manera (cfr. Kosman, 2013: 78-82), confrontando pasajes paralelos a dicha distinción.

Lo que nos interesa destacar, principalmente, es el hecho de que casi siempre que el movimiento es llamado ένέργεια se hace una aclaración: es "un cierto acto (ένέργεια τις)"⁸ o "acto de lo imperfecto (άτελής)⁹", y que hay otra ένέργεια en sentido estricto (άπλñν)¹⁰.

2. Exposición de Metafísica IX 6 con breves reflexiones.

Comenzamos la exposición de Met IX 6, donde iremos desglosando el texto con comentarios pertinentes a nuestra interpretación haciendo breves referencias a otros lugares del mismo libro IX y del Corpus cuando sea necesario.

[T1]

"Puesto que hemos hablado ya acerca de la potencia (δυνάμεως) que se dice tal respecto del movimiento (κατά κίνησιν), apliquemos nuestro análisis al acto (ένεργείας): qué es el acto, y qué características posee. Al analizarlo, nos quedará claro, a un tiempo, lo potencial (τò δυνατòν)¹¹: que no solamente denominamos potencial a (i) aquello que es, por naturaleza, apto para mover otra cosa (κινεĭν), o para ser movido por otra cosa (κινεĭσθαι), ya simplemente ya en algún aspecto, sino que también (ii) usamos tal denominación en otro sentido, con vistas a cuya investigación hemos tratado también acerca de aquéllos.

Aristóteles comienza diciendo que ya había hablado de la potencia (δύναμις) en relación al movimiento (κίνησις)¹², y que aquí, en IX 6, va a aplicar el mismo análisis al acto (ένέργεια). Y al analizar el acto, primero (i) en relación al movimiento, después (ii) en relación a "otra cosa" (que aún no ha hecho explícita) se hará más evidente al mismo tiempo qué es la potencia. Porque hasta ahora (el capítulo sexto) "lo potencial" (τò δυνατóν) había sido tratado como lo que es capaz de mover otra cosa y lo que es capaz de ser movido por otra cosa¹³. Pero hay otra manera de estar en potencia, según Aristóteles, que ya había sido anticipada al comienzo del libro IX, y justamente en vistas a este nuevo uso de "potencia" se habían desarrollado los capítulos precedentes al que aquí nos ocupa.

Llegó el momento, entonces, de abordar el uso más útil de "potencia" o "lo potencial". Al comienzo del libro IX, Aristóteles había dicho que el sentido primero de "potencia", aquél relacionado con el movimiento, no era muy útil para lo que ahora pretendía¹⁴. Quedan dos preguntas abiertas: ¿cuál es el otro sentido de "potencia"? y ¿qué tiene en mente Aristóteles al comenzar el libro IX? No responderemos todavía estas preguntas, sino después de terminar de analizar todo el capítulo sexto.

[T2]

Acto es, pues, que la cosa exista (έστι δή ένέργεια τò ύπάρχειν τò πργμα), pero no como decimos que existe en potencia (μή ούτως ώσπερ λέγομεν δυνάμει). Decimos que existe en potencia, por ejemplo, (ii) el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que podría ser extraída de ella, y (i) el que sabe (έπιστήμονα), pero no está ejercitando su saber (μή θεωροŨντα), si es capaz (δυνατòς) de ejercitarlo (θεωρñσαι). Lo otro, por su parte, [decimos que está en acto (ένεργεί).

Sigamos con el texto. Aristóteles continúa dando una caracterización general de qué es el acto: acto es que la cosa exista o el estar dándose de la cosa¹⁵, pero no como decimos que algo existe meramente en potencia. Existe en potencia, dice, (i) el que sabe, pero no está ejercitando su saber (aunque es capaz de hacerlo) y (ii) el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera. El extremo de ambas polaridades, aclara, está en acto (ένεργεί).

Mediante los ejemplos se han revelado aquí dos maneras de estar en acto (ένεργεί), que más tarde (en T3) serán agrupadas como: (i) acto como movimiento, como el que ejercita el saber que ya tiene (el que "teoriza") y (ii) acto como sustancia (ούσία), como el Hermes ya extraído de la materia¹⁶.

[T3]

Lo que queremos decir queda aclarado por medio de la inducción (έπαγωγ) a partir de los casos particulares, y no es preciso buscar una definición (όρον) de todo, sino que, a veces, basta con captar la analogía en su conjunto (τò άνάλογον συνορν): que en la relación en que se halla

(i) [como movimiento en relación a una habilidad]

(a) el que edifica respecto del que (b) puede edificar, se halla también

(a) el que está despierto respecto del que (b) está dormido,

(a) y el está viendo respecto del que (b) tiene los ojos cerrados, pero tiene vista¹⁷,

(ii) [como sustancia en relación con una materia]

(a) y lo ya separado de la materia (b) respecto de la materia,

(a) y lo ya elaborado (b) respecto de lo que está aún sin elaborar.

Quede (a) el acto (ένέργεια) separado del lado de uno de los miembros de esta distinción y (b) lo potencial (τò δυνατòν), del otro.

No todas las cosas se dice que están en acto del mismo modo, sino de modo análogo (άνάλογον): como esto se da en esto otro, o en relación con esto otro, así se da aquello en aquello otro, o en relación con aquello otro. En efecto, unas son acto (i) como el movimiento en relación con la potencia (ώς κίνησις πρòς δύναμιν), otras cosas lo son, a su vez, (ii) como la sustancia¹⁸ en relación con cierto tipo de materia (ώς ούσία πρóς τινα ύλην).

A continuación, Aristóteles recurre a la analogía para explicar los ámbitos en que algo puede ser en acto. De esta manera, será necesario captar la analogía en su conjunto a partir de los casos particulares para poder entender de qué manera algo está en acto. Estos casos particulares, son, según lo que hemos revisado hasta ahora del capítulo, (i) el movimiento y (ii) la sustancia. Y pasa a enumerar ejemplos para ilustrar la proporción de la analogía: (i) el movimiento es a la potencia como el que construye, el que está despierto y el que ve, se encuentra respecto del que puede construir, el que está dormido y el que puede ver pero tiene los ojos cerrados; y (ii) la sustancia es a la materia como lo ya separado de la materia y lo ya elaborado está en relación con la materia misma y lo aún no elaborado.

El acto no se puede definir, porque definir sería enmarcar ένέργεια en un género del cual habría varias especies. Pero esto no es posible, porque el acto se da en distintos ámbitos - el movimiento, la sustancia y la operación - que no son especies de algún género común, porque ninguna especie recibe la denominación del género con una cualificación restrictiva como se le atribuye al movimiento (Aristóteles llama al movimiento τις o άτελής). Además, cuando se distingue el acto del movimiento, no se podría entender cómo la especie (que sería el movimiento) no entra en el género (qué sería el acto)¹⁹.

[T4]²⁰ [Comienza "El Pasaje"]

Puesto que ninguna de las acciones (πράξεων) que tienen término (πέρας) constituye el fin (τέλος), sino algo relativo al fin (περί τò τέλος) como, por ejemplo, del adelgazar lo es la delgadez, y el sujeto, mientras está adelgazando, está en movimiento (έστίν έν κινήσει) en cuanto que aún no se da aquello para lo cual (ν ένεκα) es el movimiento (κίνησις), ninguna de ellas es propiamente acción (πρξις) o, al menos, no es acción perfecta (τελεία) (ya que no es el fin). En esta, por el contrario, se da el fin y la acción (ένυπάρχει τò τέλος καί [ή] πρξις).

Así, por ejemplo, uno sigue viendo (òρ) cuando ya ha visto (έώρακε), y medita (φρονεĭ) cuando ya ha meditado (πεφρóνηκε), y piensa (νοεĭ) cuando ya ha pensado (νενóηκεν), pero no sigue aprendiendo (μανθάνει) cuando ya ha aprendido (μεμάθηκεν), no sigue sanando (ύγιάζεται) cuando ya ha sanado (ύγίασται). Uno sigue viviendo bien (ε ζ) cuando ya ha vivido bien (ε έζηκεν), y sigue siendo feliz (εύδαιμονεĭ) cuando ya ha sido feliz (εύδαιμóνηκεν)²¹. Si no, deberían cesar (παύεσθαι) en un momento determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es ése el caso, sino que se vive y se ha vivido.

Pues bien, de ellos unos han de denominarse movimientos (κινήσεις) y los otros, actos (ένεργείας). Y es que todo movimiento es imperfecto (πσα κίνησις άτελής): adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. éstos son movimientos (κινήσεις) y, ciertamente, imperfectos (άτελεĭς). En efecto, no se va a un sitio (βαδίζει) cuando ya se ha ido a él (βεβάδικεν), ni se edifica (οίκοδομεĭ) cuando ya se ha edificado (κοδóμηκεν), ni se llega a ser algo (γίγνεται) cuando ya se ha llegado a ser (γέγονεν) o está uno en movimiento (κινεĭται) cuando ya se ha movido (κεκίνηται), sino que son cosas distintas, y también lo son mover (κινεĭ) y haber movido (κεκίνηκεν). Por el contrario, uno mismo ha visto (έώρακε) y sigue viendo (òρ), piensa (νοεĭ) y ha pensado (νενóηκεν). A esto lo llamo yo acto (ένέργειαν), y a lo otro, movimiento (κίνησιν).

A partir de estas y otras consideraciones semejantes quédanos aclarado qué es y qué características tiene lo que es en acto (ένεργεί)"²².

Llegamos al Pasaje, donde se enuncia formalmente la distinción entre acto y movimiento. En primer lugar, hay un salto drástico en el léxico que aquí utiliza Aristóteles: comienza hablando de πρξις, que significa "acción", palabra que se utiliza muy pocas veces en Metafísica (once veces en total, dos de las cuales ocurren en el Pasaje). Aquí Aristóteles distingue acciones perfectas e imperfectas. Las acciones perfectas son actos (ένέργειαι: ver, pensar, vivir bien, ser feliz) y las imperfetas son movimientos (κινήσεις: adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar, llegar a ser, moverse). En la acción perfecta se dan al mismo tiempo el fin y la acción misma (πρξις, operación): uno ve y ha visto, medita y ha meditado, piensa y ha pensado, vive bien cuando ha vivido bien, y es feliz cuando ha sido feliz. Pero no pasa lo mismo en la acción imperfecta o movimiento: uno no aprende cuando ya ha aprendido, ni se sana cuando ya se ha sanado²³.

Luego explica que las acciones que son su propio fin, las operaciones perfectas (πράξεις τελείαι), no tienen término, sino que terminan cuando dejan de operar; en cambio, las que no son su propio fin, sino en vistas a un fin fuera de ellas, cesan cuando éste ha sido alcanzado. Así quedan distinguidos los términos de acto y movimiento (ένέργεια y κίνησις).

De esta manera, proponemos que en el Pasaje se revela un tercer tipo de acto además de los explícitamente mencionados antes del Pasaje, a saber, como movimiento (κίνησις) y sustancia (ούσία)²⁴: la operación perfecta (πρξις τελεία). Ya veremos cómo se construye la analogía con este tercer sentido del acto²⁵.

3. Dificultades del Pasaje.

Hasta aquí hemos desglosado punto por punto el capítulo central de nuestra investigación (Met. IX 6). Antes de expresar con toda su fuerza nuestra interpretación presentaremos esquemáticamente los problemas que surgen a partir de la lectura del Pasaje, por qué este pequeño texto ha desatado tan grande polémica:

a) Problema filológico: el Pasaje aparece en la mayor parte de los manuscritos, pero en algunos no, está omitido en algunas traducciones, y muy corrompido en otros manuscritos. Y en un códice aparece una tachadura sobre este texto (Cubells, 1981: 80)²⁶.

b) Problema doctrinal: la distinción que aparece en este texto es aparentemente contradictoria con Fís III y Met en general, porque el movimiento para Aristóteles es acto de lo potencial qua potencial, por esto ¿cómo es que ahora se contrapone el uno al otro? (Ackrill, 1965: 121 y 135; Burnyeat, 2008: 245-258).

c) Problema de contradicción de los ejemplos: parece haber una inconsistencia en el uso de los ejemplos entre el Pasaje y la primera mitad del mismo capítulo sexto de Met IX, pues en el Pasaje "ver" y "pensar" son actos; pero en las líneas anteriores "ver" y "pensar" son paradigmas de acto como movimiento en relación a una potencia²⁷. Al mismo tiempo "construir", que es un movimiento en el Pasaje, es llamado acto en las líneas precedentes (como movimiento)²⁸.

d) Problema de ausencia de paralelos: Burnyeat (2008: 220 y 259-276) considera que no hay textos paralelos a este Pasaje en el Corpus que contengan la misma doctrina que aquí se enuncia.

4. Acto (ένέργεια) y realización plena (έντελέχεια).

Habiendo puesto de manifiesto los problemas que surgen a partir del Pasaje, nos parece necesario hacer algunas aclaraciones acerca de los términos troncales del pensamiento de Aristóteles: acto (ένέργεια), realización plena (έντελέχεια) (también serán aclarados los términos "movimiento" (κίνησις) y "potencia" (δύναμις)), que son fundamentales para entender bien la distinción entre acto y movimiento. Porque precisamente parte de las dificultades que se presentan al intentar darle sentido al Pasaje en sí mismo y respecto al Corpus, radica en los diferentes usos de la terminología que Aristóteles ocupa a lo largo de sus escritos.

Primero abordaremos los términos de ένέργεια (acto, actividad o actualidad) y έντελέχεια (realización plena o actualidad). Son términos difíciles de traducir por las siguientes razones:

i. Estas palabras fueron acuñadas por Aristóteles, no se encuentran ni en Platón ni en ninguno de sus antecesores (Makin, 2006: xviii).

ii. Son conceptos metafísicos que nombran lo radical del ente o de un proceso en cualquier categoría, porque hacen referencia al "estarse dando de la cosa".

iii. Son análogos, pues se dicen del ente en distintos planos: el del movimiento, el de la sustancia y el de la operación perfecta.

iv. Cada uno de estos términos técnicos porta en sí otra palabra griega (έργον, έντελώς, respectivamente).

v. Comprenderlos requiere ya un trabajo metafísico.

vi. No es posible fijarlos a un solo uso ya que muchas veces Aristóteles los emplea de modo intercambiable. Por ejemplo, tanto el alma como el movimiento, que son definidos generalmente como έντελέχεια, en algunos lugares son definidos no mediante el término έντελέχεια, sino con la palabra ένέργεια²⁹.

Nuestra postura a grandes rasgos es la siguiente: que ένέργεια y έντελέχεια no son sinónimos, no significan exactamente lo mismo, pero tampoco podemos fijarlos completamente a una u otra cosa. Tampoco son opuestos, sino que mantienen una flexibilidad, y esto, defendemos, no es signo de una confusión en la mente de Aristóteles, sino que se debe a un esfuerzo por desentrañar la realidad del ser, que es multifacética:

"Cuantas son las maneras en que se expresa [la predicación], tantas son las significaciones de 'ser' (τò εναι). Ahora bien, puesto que, de los predicados, unos significan que es (τί έστι), otros una cualidad, otros una cantidad, otros alguna relación, otros un hacer o un padecer, otros dónde y otros cuándo, 'ser' (τò εναι) significa lo mismo que cada uno de ellos. [...] Además y respecto de estos sentidos enumerados, 'ser' (τò εναι) y 'lo que es' (τò όν) significan tanto lo que se dice que es en potencia (δυνάμει) como lo que se dice que está ya plenamente realizado (έντελεχεί)"³⁰.

¿Qué es el "ser"? No hay una única respuesta, sino que se puede considerar desde al menos dos puntos de vista: o bien clasificando algo que existe según los distintos géneros (si ese algo es sustancia, cantidad o cualidad, etc.), o bien considerando si eso está en acto o en potencia. Hay dos dimensiones para aproximarse al "ser" (τò εναι) o al hecho de que algo es (τί έστι), podemos clasificarlo según las categorías, y también podemos considerar si esa sustancia o cantidad o cualidad está en acto o en potencia: como el que está actualmente tranquilo (y aquí la palabra utilizada por Aristóteles es έντελέχεια) o el que puede y es capaz de tranquilizarse y está, por tanto, en potencia de tranquilizarse. De este modo se ve cómo ένέργεια y έντελέχεια son transversales a todas las categorías³¹.

Aristóteles mismo explicita cómo estas dos palabras están íntimamente relacionadas:

"La obra propia (έργον) [de algo] es, en efecto, su fin (τέλος), y el acto (ένέργεια) es la tarea específica (έργον), y por ello la palabra 'acto' (ένέργεια) se dice en referencia a 'la función' (έργον) de algo, y se extiende (συντείνει) [a significar] su plena realización (έντελέχειαν)"³².

En vista de esta situación vamos a presentar una opción de traducción de los términos de ένέργεια y έντελέχεια³³. En el presente trabajo, procederemos según el significado que les asignamos a continuación:

• ένέργεια significa "actividad" o "acto", se encuentra en escritos aristotélicos que suelen considerarse tempranos³⁴. Esta expresión puede referirse al movimiento (κίνησις, por ejemplo: construir, adelgazar, ir a un sitio)³⁵, a la sustancia o forma sustancial (ούσία, por ejemplo: el alma³⁶, una casa, lo ya elaborado, lo extraído de la materia) y a la operación perfecta (πρξις τελεία, por ejemplo: ver, pensar, meditar, estar despierto, vivir bien, ser feliz, como leíamos en el Pasaje)³⁷.

• έντελέχεια significa "estar plenamente realizado", es un término más tardío que significa la realización plena de algo o el acabamiento de un proceso en cuanto que algo posee ya su fin³⁸. Esta expresión, por su parte, puede referirse a cada uno de los actos enumerados arriba, pues es transversal a todos los usos de la palabra ένέργεια, pero Aristóteles lo usa principalmente para referirse al movimiento³⁹ y a la sustancia (ούσία)⁴⁰ o forma (εδος)⁴¹. Esto significa que cada acto está plenamente realizado mientras está actuando. Es frecuente ver que los comentadores recurren a la palabra "actualidad" para traducir έντελέχεια. No es errada esta manera de traducir, siempre y cuando tengamos en cuenta que ser actualmente algo no significa estar en un estado estático, sino que todo "lo que es" está actuando, realizando algo (Kosman, 2013: vii-x).

5. Nuestra interpretación.

Llegó el momento de presentar una vía de solución a las "aparentes" inconsistencias que han sido atribuidas al Pasaje y la distinción entre acto y movimiento.

Habíamos puesto de manifiesto una serie de problemas que el texto, al cual hemos venido llamando "Pasaje", presentaba. Ahondando en nuestra interpretación, quedará claro que no hay una inconsistencia entre la doctrina y ejemplos del Pasaje con el resto del capítulo, ni con el resto del libro IX, y que no sólo existen paralelos a esta distinción, sino que éstos mismos posibilitan la comprensión del texto problemático. Lo interesante de este artículo consiste en que expone la coherencia de la distinción del Pasaje con el resto de la obra aristotélica, como habíamos dicho antes, mostrando cómo encaja el Pasaje con el resto del libro IX.

Postulamos que la distinción entre acto y movimiento es el paso lógico de la argumentación de IX 6, que termina por completar la analogía del acto (con la ayuda de DA II 5), para poder entender lo que venía preguntándose: qué es el ser y qué es lo que es. Y todo esto posibilita, a su vez, la consideración de un primer motor que realiza operaciones (piensa⁴², es vida⁴³ y se complace⁴⁴) sin cambiar él mismo⁴⁵.

5.1 La antesala de la distinción acto/movimiento en Metafísica.

¿Cómo llegamos a la distinción entre acto y movimiento?⁴⁶ Retrocedamos los pasos para iluminar el camino que nos trajo al Pasaje. Aristóteles ha dicho varias veces que el ente se dice de muchas maneras⁴⁷, precisando en algunos casos que el ser⁴⁸ o "el ente" o "lo que es"⁴⁹ se dice ya sea según las categorías, ya sea según si está en acto o en potencia en alguna de las categorías. Esto significa que podemos considerar "algo que es" según si es una sustancia o una cantidad o cualidad, etc., o si esa sustancia, cantidad o cualidad, etc., está en acto o en potencia⁵⁰.

Para Aristóteles el objetivo de Metafísica consiste en desentrañar qué es el ser⁵¹, que se identifica con la búsqueda de qué es la sustancia⁵². A simple vista, pareciera que Metafísica es un tratado acerca de la sustancia, donde se va revelando que ésta es "acto", para concluir finalmente en la sustancia primordial que fundamenta la existencia de las demás: el primer motor inmóvil. Pero Aristóteles no se queda ahí, sino que examina cuál es la actividad que realiza esta sustancia y concluye que éste no puede estar simplemente "quieto", sino que tiene que estar actuando, por lo tanto, ¿cuál es su operación, su έργον, su obra propia?

Sigamos recorriendo el camino delineado por Aristóteles. Su meta era desentrañar qué es el ser o qué es lo que es. Por esto hace un análisis del ser, en el ámbito del movimiento, que no es otra cosa que el acto de lo potencial qua potencial, pero centrándose únicamente en el aspecto potencial que involucra el movimiento. Y este análisis es el que ha llevado a cabo, como ya dijimos, en IX 1-5. Por eso dice al comienzo de IX 6 que ya habló de la potencia en relación al movimiento. En nuestro análisis de IX 6 habíamos dejado dos preguntas abiertas: ¿cuál es el otro sentido de "potencia", aquél "más útil"? y ¿qué tiene en mente Aristóteles al comenzar el libro IX?

En varias ocasiones Aristóteles ha dicho que el acto y la potencia van más allá de sus significados relacionados únicamente con el movimiento⁵³. Pero, ¿cuál es la potencia relacionada únicamente con el movimiento? La capacidad de realizar algo en otro y la capacidad de padecer o experimentar un cambio bajo la acción de otro⁵⁴. Pero hay un sentido adicional del acto y de la potencia, más útil para lo que pretende ahora en el libro IX: ¿qué es lo que pretende Aristóteles ahora?⁵⁵ Explicar qué es el ser, según ya habíamos dicho, cuya principal concreción es la sustancia⁵⁶. Y al aplicar su análisis al acto, primero en relación al movimiento, lo lógico es que Aristóteles a continuación pase a indagar el ser en el ámbito no ya del movimiento, sino que ahora en la categoría de la sustancia. Pero no se queda ahí, como la mayoría de los comentadores ha interpretado.

No es la sustancia sin más la que logra trascender el ámbito del movimiento, puesto que ésta está enmarcada todavía en el mundo físico como resultado de un cambio sustancial. Es pertinente pensar que Aristóteles debe ir más allá para llegar a un nivel de consideración que para él tenga características realmente metafísicas (puesto que si no es así este sería otro tratado de física y sus libros no tendrían por qué haberse agrupado aparte de su obra llamada Física): para acceder realmente al ser, no sólo como sustancia sino adentrándose en el ser mismo de la sustancia y no quedarse únicamente en el clímax del devenir es necesario añadir un nuevo ingrediente a las indagaciones acerca del acto. Es claro que la sustancia por sí sola no alcanza a dar cuenta de la distinción entre el acto y el movimiento. Por esta razón volvemos a la pregunta: ¿hemos llegado realmente "más allá" del movimiento? ¿Hemos trascendido el ámbito del movimiento, según el cual la potencia se denomina tal en su sentido primero, pero que no es muy útil para lo que ahora (en el libro IX) pretende Aristóteles? Parece que no. Sin duda la sustancia (tal como la entendemos en el plano de la física (φύσις)) está más allá del movimiento, pero no es la expresión máxima de lo que es el acto o "estar en acto". Seguimos enmarcados en el contexto físico donde la δύναμις (la potencia) es principio del cambio, como principio del hacer y el padecer una acción.

Entonces, según el hilo conductor del capítulo sexto del libro IX, Aristóteles después de establecer la analogía entre el movimiento y la sustancia, remonta luego al ámbito de las acciones (πράξεις) donde se revelará un tercer sentido del acto, que está aún más allá que la sustancia: esta es "la operación perfecta" del Pasaje, que no es otra cosa que las operaciones que realiza justamente la sustancia en cuanto que está activamente constituida; la sustancia se realiza plenamente siendo, lo cual implica que esté a su vez operando. Por esto se lee en IX 8:

"La obra propia (έργον) [de algo] es, en efecto, su fin (τέλος), y el acto (ένέργεια) es la tarea específica (έργον), y por ello la palabra 'acto' (ένέργεια) se dice en referencia a la obra propia (έργον) de algo, y se extiende (συντείνει) [a significar] su plena realización (έντελέχειαν)"⁵⁷.

Lo central de nuestra interpretación es que la analogía del acto no es doble (entre movimiento y sustancia), sino triple: (i) acto como movimiento en relación a una potencia, (ii) acto como sustancia en relación con una materia y (iii) acto como operación perfecta en relación con algo que aquí, en el Pasaje, no se explicita.

¿Dónde encontraremos este último término de la proporción? ¿En relación a qué es acto la operación perfecta? En cada "bloque" de la analogía del acto trazada en IX 6 - movimiento/potencia, sustancia/materia, operación/incógnita - el acto recae sobre algo que está constituido de la manera exacta para que se pueda ejercer la actividad sobre él (el médico sólo puede ejercer el arte de la medicina en el enfermo que está en un equilibrio tal que puede ser curado por la acción del agente; la forma sustancial de estatua sólo puede ser impresa en el bronce para configurarlo, no basta la tierra, sino que ésta ya tiene que haber sido trabajada - por otro arte - para ser apta de la recepción de la forma de estatua⁵⁸; lo mismo debe ocurrir en el caso de las operaciones. Pero ¿qué actualizan las operaciones?

Entonces la pregunta es la siguiente: ¿Cómo terminamos de construir la analogía del acto? ¿Cuál es la contraparte de la operación perfecta que se comporta respecto de ella como los materiales no elaborados respecto a la sustancia, o las potencias respecto a los movimientos? Kosman responde acudiendo a DA II 5: "en todos los casos de actividad en sentido estricto, la realización es constitutiva, nunca privativa. En los casos de movimientos, sin embargo, la realización última es privativa, pero hay una realización constitutiva intermedia" (Kosman, 2013: 66). Y cita DA donde dice que hay dos modalidades de alteración dos maneras de pasar de una cosa a otra: "(i) el [cambio] hacia las disposiciones privativas (τήν τε έπί τάς στερητικάς διαθέσεις μεταβολήν), y (ii) el cambio hacia los [diferentes] estados [de una cosa] y la naturaleza (τήν έπί τάς έξεις καί τήν φύσιν)"⁵⁹. Se revela aquí, según Kosman, el tercer sentido de potencia: la disposición habitual (έξις).

A modo de paréntesis, es necesario aclarar, que si bien DA II 5 nos aporta un dato clave para entender el acto (la contraparte de la operación perfecta, a saber, la disposición habitual), pensamos que no es propiamente un paralelo del Pasaje, porque lo que "cambia" hacia su propia naturaleza también puede ser el constructor cuando construye, por ejemplo, como expresa el mismo Aristóteles⁶⁰. Esto, sin embargo, no convierte al acto de construir en una operación perfecta, porque aunque podamos poner el foco en el agente y observar si éste sufre o no una alteración, finalmente lo que determina la esencia de aquella acción, la acción de construir, es un único acto que incluye inseparablemente al agente y al paciente (solamente podemos separarlos según la definición, dice Aristóteles)⁶¹. Es evidente, por tanto, por qué en DA II 5 no estamos frente a la distinción entre acto y movimiento, aunque nos aporte una gran luz para comprenderla mejor (Ackrill, 1965: 141).

5.2 El movimiento y el problema de los ejemplos en el Pasaje.

Abordemos ahora un tema que ha quedado pendiente y nos va a ayudar a dilucidar por qué Aristóteles no estaba expresándose de manera confusa cuando llamó, por una parte, κίνησις (movimiento) a ver, pensar y estar despierto, y, por otra parte, ένέργεια (acto) a construir, uso opuesto al utilizado en el Pasaje.

El movimiento ha sido definido - como ya hemos visto - como έντελέχεια, realización plena. Pero el movimiento parece ser justamente algo que al llegar a su realización plena se detiene, es decir, solamente existe en la medida en que aquello en vistas a lo cual ha sido puesto en marcha, todavía no ha sido completado: solamente puedo estar "construyendo" cuando todavía no he terminado la casa, cuando la termino, la "construcción" cesa. Aristóteles, reparando en esta dificultad, deja claro que la realización de ser "construible", es decir, de lo construible en cuanto construible, se da durante el proceso de la construcción, no antes, ni después⁶². No son los ladrillos en cuanto ladrillos los que pueden ser transformados en una casa, porque ya son en acto algo, tampoco la casa en acto es construible, porque ya llegó al fin propuesto por la acción de construir. Son los ladrillos en cuanto construibles los que pueden ser llevados de la potencia al acto. Y ocurre algo parecido con el "constructor" de la casa, porque también el constructor pasa de la potencia al acto en tanto que pasa de la mera posesión de su habilidad al ejercicio actual de esta capacidad.

Este aspecto del movimiento, el hecho de ser la realización plena (έντελέχεια) de algo que está en potencia en cuanto que está en potencia, aspecto que denominamos "entelequético", ocurre cuando el constructor ejercita su habilidad⁶³ y puede ser identificado también en los demás tipos de acto: tanto "pensar" como "construir", "ver" y "estar despierto" (ejemplos algunos que son opuestos en el Pasaje) pueden ser considerados movimientos porque ambos son acto de lo que está en potencia en cuanto tal (por eso líneas más arriba del Pasaje son llamados movimientos sin matizar). Reconocemos en el movimiento, en la sustancia y en la operación perfecta, esta realización plena de su respectiva contraparte. Esto nos permite agruparlos a veces en un mismo conjunto, aunque más tarde podamos diferenciarlos y contra-distinguirlos respecto de otro aspecto, el fin (τέλος) y la función propia (έργον). Esta flexibilidad está posibilitada por el lenguaje mismo, porque a veces hablamos en sentido amplio de las acciones, y otras veces las diferenciamos y distinguimos.

Queda resuelta el pseudo-problema respecto de los ejemplos, según el cual Aristóteles confundía en un mismo grupo, cosas que después contraponía tajantemente.

5.3 Enriquecimiento de la comprensión para la distinción acto/movimiento con Ética a Nicómaco IX 4 y Metafísica XII.

Vimos qué es lo que tienen en común los tres tipos de acto, a saber, la realización plena de aquello que actualizan, veamos ahora cómo se diferencian. Para esto tomaremos el paralelo de la distinción entre acto y movimiento que habíamos anticipado al comienzo de nuestro artículo, aquél de DA III 7⁶⁴:

"Lo sensible claramente hace que la facultad sensitiva vaya de lo que es en potencia (δυνάμει) a lo que es en acto (ένεργεί); en efecto, [lo sensible] no es afectado (πάσχει) ni alterado (άλλοιοŨται). Este, por lo tanto, es otro tipo de movimiento (άλλο εδος τοŨτο κινήσεως), pues el movimiento es un acto de lo imperfecto (ή γάρ κίνησις τοŨ άτελοŨς ένέργεια), en tanto que el acto en sentido estricto (ή δ' άπλώς ένέργεια), el de lo que ha sido perfeccionado (ή τοŨ τετελεσμένου), es otro (έτέρα)"⁶⁵.

La gran diferencia entre movimientos y actos del Pasaje radica en que el acto del movimiento, que es "un cierto acto" (ένέργεια τις), es acto de lo imperfecto⁶⁶, por eso en DA III 7 Aristóteles le llama al movimiento "ένέργεια de lo imperfecto (τοŨ άτελοŨς)"⁶⁷ y al acto en sentido estricto "ένέργεια de lo ya perfeccionado" (τοŨ τετελεσμένου). El ejemplo que mejor ilustra el movimiento como acto de lo imperfecto es "aprender", donde el maestro hace pasar al ignorante a un estado de sabiduría: el agente actúa sobre una potencia imperfecta, el ignorante que no tiene aún el conocimiento, pero puede (y por eso está en potencia) adquirirlo. En cambio, "teorizar", ejercitar el conocimiento que ya se posee es actuar sobre lo ya perfeccionado (τοŨ τετελεσμένου). Lo ya perfeccionado es (y volvemos a DA II 5) la disposición habitual (έξις), que está en la facultad del conocimiento (o en la facultad sensorial en el caso de "ver", por ejemplo)⁶⁸.

En este último punto, conectamos con el otro gran paralelo del Pasaje: EN X 4⁶⁹. En este texto Aristóteles distingue claramente entre acto y movimiento, centrándose en el hecho de que el placer es una ένέργεια, no una κίνησις y explica con mayor precisión por qué es este el caso.

Recordemos primero cuáles eran las notas definitorias de los actos y de los movimientos en el Pasaje. El movimiento (κίνησις: adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar, llegar a ser, moverse) es una acción (πρξις) que tiene término (πέρας); no es el fin sino que es en vistas al fin, mientras se está realizando el sujeto está en movimiento; no es acción perfecta (πρξις τελεία), es imperfecto (άτελής), no se está en movimiento cuando ya se ha movido, ni tampoco algo mueve cuando ya ha movido. El acto (ένέργεια: ver, pensar, vivir bien, ser feliz), en cambio, es una acción perfecta (πρξις τελεία) y en ella se da el fin (ένυπάρχει τò τέλος). Solamente estos elementos son enumerados en el Pasaje.

En EN X 4 se introduce el factor temporal (Ackrill p. 128) para agudizar la diferencia entre los movimientos y los actos al analizar qué es el placer, si el primero o el segundo. Veamos cuáles son las notas que aquí se enumeran. El movimiento (los ejemplos aquí son construir y caminar): transcurre en el tiempo (έν χρóν), es por causa de un fin, sus partes son diferentes entre ellas y del total de la acción, es imperfecto en cualquier intervalo de tiempo en cuanto a la forma, el punto de partida y la meta no son los mismos en todo el recorrido que en una parte de él, ni en una parte que en otra. En cambio, el acto (los ejemplos son ver, el placer, pensamiento y contemplación): es perfecto en cualquier intervalo de tiempo en cuanto a la forma, no tiene necesidad de nada que perfeccione su forma después de producirse, es posible gozar (y gozar es un acto) en el presente como un todo, el acto perfecto (τελεία ένέργεια) es el acto de la facultad bien dispuesta hacia el objeto más excelente que le corresponde, y el acto perfecto es el más agradable⁷⁰.

La conclusión que podemos extraer de este texto es que los actos perfectos son, en sentido estricto, las operaciones perfectas, que son perfectas como un todo, puesto que su forma (εδος) es perfecta. Ver y gozar se dan simultáneamente con su fin, aunque la acción perdure en el tiempo, si yo tomo un tramo de alguno de estos actos será perfecto, y si tomo otro, también lo será, y el todo, también. Hay, por lo tanto, una continuidad en la realización de la operación perfecta, en cuanto a la perfección de la forma de la acción misma.

Pero el capítulo deja una pregunta abierta que nos llevará al culmen de nuestra interpretación: ¿cómo es que ningún hombre está gozando continuamente?⁷¹ Dice Aristóteles que ninguna actividad humana es capaz de actuar constantemente, pero que hay una que podemos realizar más continuamente que cualquier otra, y es la más perfecta que podemos ejecutar: la actividad contemplativa⁷², que según Aristóteles es lo más divino que hay en nosotros⁷³.

Volvamos ahora a Metafísica, pero esta vez al libro XII, que según nuestro modo de ver es un libro que no se podría haber concebido sin la distinción acto/ movimiento, puesto que el primer motor es inmóvil⁷⁴, pero está eternamente (άεί) actuando⁷⁵. Pero si el movimiento es acto, ¿cómo puede haber un acto que no implique movimiento? (Makin, 2006: 150) Aristóteles se tiene que deshacer de todo rastro de potencia para poder asignarle "actividad" a su primer motor inmóvil sin implicar que éste se mueva.

Sigamos. El acto de "teorizar" o "ejercitar el conocimiento que ya se tiene", dice Aristóteles, es algo que nosotros podemos hacer en un breve intervalo de tiempo (μικρòν χρóνον) (Ackrill, 1965: 126), pero el primer motor inmóvil está siempre en este estado y su acto es placer (ήδονή ή ένέργεια τούτου)⁷⁶.

Aristóteles repara, en la dificultad de que exista un motor capaz de mover, que sea él mismo inmóvil, pero que no esté en acto o "actuando" (μή ένεργοŨν), porque si no estuviera actuando no podría mover, no podría "actuar"⁷⁷. Y dice más adelante que su entidad tiene que ser acto⁷⁸. Pero, se presenta una aporía: lo que tiene actividad tiene potencia. Aquí justamente pensamos que es necesaria, y quizá está presupuesta, la distinción entre acto y movimiento, porque para desligar la actividad del primer motor de la potencia, tenemos que desligarla primero del movimiento, que es acto "imperfecto" o "de lo imperfecto". El primer motor no puede ser acto de lo imperfecto, tiene que ser acto en el sentido más excelente de ένέργεια, y se viene a identificar con su propia sustancia (ούσία), que no es otra cosa que su misma operación (ένέργεια también). De hecho Aristóteles le asigna solamente acciones perfectas al primer motor: pensar, estar despierto, complacerse, ser feliz, vivir bien, que son todos ejemplos del Pasaje y de EN X 4⁷⁹.

Y así concluye:

Por consiguiente, si es la cosa más excelsa [la entidad perfecta], se piensa a sí misma (αύτòν νοεĭ) y su inteleligir es intelección de intelección (έστιν ή νóησις νοήσεως νóησις)⁸⁰.

Volvamos a nuestra analogía: la operación perfecta tiene como contraparte la disposición habitual (έξις). El acto de la operación perfecta, como habíamos dicho, es acto de lo ya perfeccionado (τοŨ τετελεσμένου), en cambio, el movimiento, lo es de lo imperfecto (τοŨ άτελοŨς). La disposición habitual tiene ya en acto lo que posibilita su ejercicio, por lo cual, son una misma cosa el hábito y el ejercicio. Por esta razón, la actividad la pensamiento, tanto en los hombres como en el primer motor inmóvil, es un "acto de acto" (en cierto sentido), porque actúa sobre lo actual. La diferencia es que se identifica su operación con su sustancia misma, cosa que no ocurre en el caso del hombre. Esto presupone de alguna manera la distinción entre acto y movimiento, porque hay un acto que "actúa" sobre lo actual, no sobre lo potencial (como es el caso del movimiento). De esta manera, es absolutamente coherente que tengamos en un extremo un "cierto tipo de acto" (ένέργεια τις), que es el movimiento, y en el otro extremo un "acto en sentido estricto" (ένέργεια άπλñν)⁸¹, que es la operación perfecta.

NOTAS

Como citar este artículo:
MLA: Avaria Decombe, T. "La distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6". Estudios de Filosofía 51 (2015): 87-108.
APA: Avaria Decombe, T. (2015). La distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6. Estudios de Filosofía. (51), 87-108.
Chicago: Trinidad Avaria Decombe. "La distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6," Estudios de Filosofía n.° 51 (2015): 87-108.

* Datos de la Investigación: Proyecto FONDECYT (Chile) N° 1130365, titulado "Causas formales y formas motrices. Investigación sobre la articulación problemática entre la psicología de Aristóteles y su teoría causal" (marzo 2014 - marzo 2017).

1 Burnyeat (2008) tiene una visión completamente opuesta a Kosman (2013).

2 Aristóteles, ética Nicomaquea X 4, 1174a14-1175a20.

3 Aristóteles, De Anima III 7, 431a1-7.

4 Aristóteles, Metafísica XII 1, 1069a33, XII 6, 1071b4-5, XII 7, 1072a24-26 y 1072b7.

5 Met XII 9, 1074b34.

6 Met XII 7, 1072b26.

7 Met XII 7, 1072b16.

8 Fís III 2, 201b31. ň τε κίνησις ένέργεια μέν εναί τις δοκεĭ.

9 Fís III 2, 201b29-33. άτελής δέ· αίτιον δ' ότι άτελές τò δυνατóν, ο έστιν ένέργεια. También Met X 6, 1048b29.

10 Fís III 2, 201b34-35, ένέργεια άπλñν DA III 7, 431a7, άπλώς ένέργεια.

11 Modificamos "capaz o posible" por "potencial", pues δυνατòν es el "potente", el que tiene la potencia para producir o experimentar un cambio. A partir de la potencia podemos decir que algo es capaz o que puede mover o ser movido, pero como algo que se entiende después de reflexionar acerca de la fuerza de la cual está dotado el potente por la potencia o facultad que tiene.

12 Met V 12 y IX 1-5.

13 Cfr. Met V 12. En este capítulo Aristóteles había explicado cuáles son los sentidos de δύναμις (potencia), y había establecido como sentido primario a aquél que se relaciona con el movimiento, aquel según el cual algo es capaz de mover o capaz de ser movido.

14 Cfr. Met IX 1, 1045b32-1046a4, donde se lee que la potencia se denomina tal (δύναμις) en su sentido primero, en cuanto capacidad de algo para hacer o padecer algo, tema que será abordado en los primeros cinco capítulos del libro IX. Pero, dice Aristóteles, que este sentido primero no es muy útil para lo que ahora pretende en el libro IX. Hay otro sentido de δύναμις que será aclarado cuando hablemos del acto, es decir, en Met IX 6.

15 Met IX 6, 1048a31. ύπάρχω: estar ya existiendo, existir realmente (The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon, entradas 109927-109929); πργμα: hecho, acto, cosa, realidad concreta (The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon, entradas 88662-88664) .

16 No me referiré al ejemplo de la recta para no sobrecargar el análisis.

17 Para Yepes (1993: 254) no es correcta esta clasificación de "ver" y "estar despierto", él los pone en otra clasificación, como operaciones perfectas. La clasificación quedaría así: (i) construir como movimiento, (ii) ver y estar despierto como operación y (ii) lo ya separado de la materia y lo ya elaborado como sustancia (donde una es inmaterial y la otra material). Nosotros mantendremos la clasificación que se ve en el texto expuesto arriba. Otra interpretación acerca de los ejemplos se encuentra en Kosman (2013).

18 Modificamos "entidad" por "sustancia", ya que ούσία significa más propiamente la primera de las categorías, ejemplificada con el Hermes; en cambio, "entidad" podría ser cualquiera de los predicados de la sustancia, ya que son también géneros del ente.

19 Tampoco es posible postular un género más amplio que acto y movimiento, un género innombrado (Ross, 1997: 251), o el género de la acción, πρξις (Makin, 2006: 150), donde unas son perfectas y las otras no, ya que no se entendería por qué Aristóteles nombra a los actos (ver, pensar, estar despierto) a veces como movimientos (en T1 y T2).

20 Omitiremos las nueve líneas que hablan del infinito y el vacío.

21 Modificamos "sintiéndose feliz" por "siendo feliz", porque, tal como mostraremos más adelante en nuestra interpretación en conexión con EN X 4, ser feliz es una ένέργεια, no un sentimiento o pasión en términos de una afección o alteración.

22 Met IX 6, Calvo (2008b). Traducción ligeramente modificada. En lo sucesivo adopto, con ocasionales modificaciones, la versión de Tomás Calvo Martínez, en razón de la amplia difusión de que goza entre los estudiosos de habla hispana. Cuando mis divergencias con ese texto no son meramente estilísticas, procuro justificar la lectura escogida. Siempre se tiene la versión griega de Jaeger (1957) a la vista: a lo largo de este artículo, salvo cuando se indique expresamente lo contrario, todas las referencias a Metafísica están confrontadas con la edición de Jeager. Para las demás obras de Aristóteles se utiliza como referencia en cada caso las versiones griegas indicadas en la bibliografía.

23 Sobre el uso de presente y perfecto que usa Aristóteles para ilustrar la simultaneidad de la acción con su fin véase: Ackrill (1965: 122-128); Kosman (2013: 40-45); Burnyeat (2008: 245-253); Makin (2006: 143-150).

24 Para los tres sentidos del acto véase Yepes (1993: 135-137 y 256-264).

25 Se ha visto a lo largo de este análisis de IX 6 cómo el movimiento y la sustancia tienen su respectiva contraparte (aquello sobre lo cual actúan), pues el movimiento se dice en relación con la potencia y la sustancia en relación con la materia. ¿En relación a qué se dice, entonces, este tercer sentido del acto? Hemos postergado el problema de cuál es la contraparte de la operación perfecta porque no es mencionada en este capítulo, sino que la encontramos en DA II 5 y EN X 4: la disposición habitual, έξις. Por esta razón, completaremos la analogía cuando leamos en conjunto este capítulo con aquellas obras, páginas más adelante.

26 Postergamos este problema por su complejidad e interés intrínseco dejando este estudio para un escrito en redacción titulado: "El problema filológico de la distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6". Además, consideramos que ninguno de los argumentos sistemáticos que defiendo depende crucialmente de la posición que se adopte respecto de la inserción de estas líneas en Met IX. En el presente artículo nos limitamos a argumentar en favor de la compatibilidad doctrinal de ese texto con otros pasajes paralelos del Corpus, lo que, a nuestro juicio, provee evidencia indirecta acerca de sus rendimientos metafísicos, con independencia de su localización textual. De todas formas presentamos la conclusión de Burnyeat (2008: 278) respecto al estatus textual del Pasaje en el Corpus: "Ni Ackrill ni Miguel de éfeso encontraron la equivalencia de presente y perfecto en el pasaje de EN que estaban comentando. Como hemos visto, la equivalencia es advertida tanto en Sophistici Elenchi y De Sensu como en IX 6, pero sólo IX 6 la utiliza como criterio para ser una ένέργεια en el sentido especial acotado que Miguel está temporalmente usando aquí. Hay pocas dudas de que Miguel conozca el Pasaje. él es, ciertamente, el único escritor antiguo o medieval que he podido encontrar que manifiesta claramente conocerlo. Pero también vimos que Miguel, alias Pseudo- Alejandro, no leyó el Pasaje en Metafísica al componer su comentario sobre esa obra. La conoce, pero no de Metafísica; o al menos, no del manuscrito que usó al escribir su comentario de Metafísica. Lo debe haber leído en otro lugar". Nos parece un argumento persuasivo, pero no suficiente para descartar la posibilidad de seguirlo imprimiendo en el lugar en que lo han ubicado los editores tradicionalmente.

27 Otro ejemplo que corre la misma suerte es estar despierto (έγρήγορσις), que es ένέργεια como movimiento aquí (1048b1) y también en Protréptico (Fragmentos 79, 80, 81, 83; en Protréptico encontramos el uso de varios ejemplos que en el Pasaje son ένέργεια, ejemplificados como κίνησις: entre otros, vivir, pensar, percibir en general); pero en Met. XII 7 (1072b17), donde Aristóteles reflexiona acerca de la actividad que realiza el pensamiento por sí, allí es una ένέργεια (junto a la sensación y el pensamiento), y el hecho de que en ese lugar se esté hablando del pensamiento por sí, nos indica que de ningún modo puede ser un movimiento pues el pensamiento por sí (νóησις ή καθ' αύτήν), es inmóvil (1069a33, 1071b4, 1074b34).

28 Acerca de las dificultades que presenta la acción del que camina (βαδίζει), véase Ackrill (1965: 132) y Makin (2006: 144-145).

29 Met VIII 3, 1043a35-36. "...alma, ya que ésta es entidad y acto (ένέργεια) de cierto tipo de cuerpo". αύτη γάρ ούσία καί ένέργεια σώματóς τινος. Para el intelecto (νοŨς) como ένέργεια véase tambiénDA III 4, 429b6-7. Y Fís III 2, 201b31. "El movimiento parece ser un cierto tipo de acto (ένέργεια)". ň τε κίνησις ένέργεια μέν εναί τις δοκεĭ. Para el movimiento como ένέργεια véase también Fís III 2, 201b28-202a2, DA II 5, 417a16, entre otros.

30 Met V 7, 1017a23-27 y 1017a35-1017b2. òσαχώς γάρ λέγεται, τοσαυταχώς τò εναι σημαίνει. έπεί ον τών κατηγορουμένων τά μέν τί έστι σημαίνει, τά δέ ποιóν, τά δέ ποσóν, τά δέ πρóς τι, τά δέ ποιεĭν ή πάσχειν, τά δέ πού, τά δέ ποτέ, έκάστ τούτων τò εναι ταύτò σημαίνει· [...] έτι τò εναι σημαίνει καί τò όν τò μέν δυνάμει ητòν τò δ' έντελεχεί τών είρημένων τούτων·

31 Resulta extraño a primera vista pensar en "estar sentado", por ejemplo, como una έντελέχεια, como la "realización plena" del sujeto que se sentó. Pero esto se supera si pensamos que "estar actualmente sentado" significa que el sujeto está actualmente posicionado de esa manera, y no de otra (al menos no en acto).

32 Aristóteles, Met IX 8, 1050a21-23. Mi traducción. τò γάρ έργον τέλος, ή δέ ένέργεια τò έργον, διò καί τούνομα ένέργεια λέγεται κατά τò έργον καί συντείνει πρòς τήν έντελέχειαν. Otros textos que muestranesta conexión son: Met IX 1, 1046a1-3, Met IX 3, 1047a30-32, Met VII 7, 1032b7-9.

33 En varias ocasiones Aristóteles usa los dativos ένεργεί, έντελεχεί y δυνάμει para referirse a ser actualmente algo, que se traducen como "ser en acto" y "ser en potencia", respectivamente, y cuya significación incluye tanto sustancias como otras entidades (cualidades, cantidades, etc.). Un ejemplo lo encontramos en Fís III 1, 201a28-29: "la actualidad (έντελέχεια) de lo que es en potencia (τοŨ δυνάμει όντος), cuando existe actualmente (έντελεχεί όν) y despliega su actividad (ένεργ) no en cuanto aquello mismo que es, sino en cuanto es capaz de moverse ( κινητóν), es movimiento (κίνησις)". Traducción Biblos, 1995.

34 En general para ένέργεια como ejecución de una acción en general, véase: Protr B 31, 41, 57, 71, 78, 79, 80, 81, 83 y 98; EE II 1, 1218b31-37, 1219b2, y II 9, 1225b11-12; Top IV 4 y V 2.; Fís VII 2, 244b11 y 247b16. En escritos posteriores ένέργεια también es usado como ser actualmente algo, véase: Fís VIII 4, 255a30-31 y 255b1-10; EN X 4; DA II 5, 417a27-32, y III 4, 429b5-9; Met VIII, IX y XII.

35 Pero siempre con una cualificación restrictiva, como citamos más arriba. Fís III 2, 201b31. Traducción Biblos, 1995. ň τε κίνησις ένέργεια μέν εναί τις δοκεĭ. Para el movimiento como ένέργεια véase también Fís III 2, 201b28-202a2, DA II 5, 417a16, entre otros.

36 Met VIII 3, 1043a35-36: "...alma, ya que ésta es entidad y acto (ένέργεια) de cierto tipo de cuerpo". Traducción Calvo (2008). αύτη γάρ ούσία καί ένέργεια σώματóς τινος. Para el intelecto (νοŨς) como ένέργεια véase también DA III 4, 429b6-7.

37 Met IX 6, 1048b18-35; EN X4, 1174b15-21.

38 Daniel Graham acerca de la etimología de έντελέχεια escribe: "la frase έντελώς έχειν explota la equivalencia transformacional entre el adverbio + έχειν y el correspondiente adjetivo + εναι. Lo que se gana al usar la primera frase es un énfasis en el estado de ser más que simplemente la cualificación adjetival. Y, ciertamente, es el estado de estar completo que Aristóteles quiere enfatizar en su contraste semántico a la actividad de ένέργεια" en Graham, Daniel W. "The Etymology of Entelecheia", en: The American Journal of Philology, Vol. 110, No. 1 (Spring, 1989), pp. 73-80. Esta etimología está respaldada también por Alejandro de Afrodisia cuando dice: "era costumbre de Aristóteles llamar a la perfección de algo (τελειóτητα) también 'έντελέχεια', por ser ésta causa de que la cosa de la cual es [perfección] haya alcanzado su fin" (έθος δέ Άριστοτέλει τήν τελειóτητα καί έντελέχειαν λέγειν, ώς τοŨ έν τ τέλει εναι τò πργμα ο έστιν οσαν αίτίαν), en Alejandro, De Anima Liber 16.5-7. Traducción de Jorge Mittelmann, pro manuscripto.

39 Fís III 1, 201a10-11. Traducción Biblos, 1995: "la actualidad de lo que es en potencia en cuanto tal es movimiento" (ή τοŨ δυνάμει όντος έντελέχεια, τοιοŨτον, κίνησίς έστιν). Para el movimiento como έντελέχεια véase también Fís III 1, 201a28-29, Fís III 2, 202a7-8, Fís III 3, 202a13-14 y 202b26-27.

40 Met VIII 3, 1044a9: "Cada entidad es acto perfecto y naturaleza determinada". έντελέχεια καί φύσις τις έκάστη .

41 DA II 1, 412a9-11. Traducción Boeri (2010): "La materia (ύλη) es potencia (δύναμις), en tanto que la forma es actualidad, y esto último se entiende de dos maneras: en un sentido, como el conocimiento; en otro, como el ejercicio [de dicho conocimiento]". έστι δ' ή μέν ύλη δύναμις, τò δ' εδος έντελέχεια, καί τοŨτο διχώς, τò μέν ώς έπιστήμη, τò δ' ώς τò θεωρεĭν.

42 Met XII 9, 1074b34.

43 Met XII 7, 1072b26.

44 Met XII 7, 1072b16.

45 Para la inmovilidad del primer motor véase: Aristóteles, Met XII 1, 1069a33, XII 6, 1071b4-5, XII 7, 1072a24-26 y 1072b7.

46 La idea que vamos a desarrollar a continuación, aquella que hace referencia a un "proyecto" en Metafísica en general y uno en el libro IX en particular, está inspirada en el libro de Kosman The Activity of Being, anteriormente citado. Pero no seguimos exactamente su mismo esquema, sino que partimos del mismo punto de partida, pero llegamos a algo diferente. Afirmamos que Aristóteles quiere llegar aún más allá de la sustancia, a la operación perfecta.

47 Met IV 2, 1003^a33, VI 2, 1026^a33, VII 1, 1028^a10, τò όν λέγεται πολλαχώς.

48 Met 1017^a24, τò εναι.

49 Met V 7, τò όν.

50 Met IX 1, 1045b32-34.

51 Met 1028b3, τò όν, τò εναι.

52 Met VII 3, 1028b3 (ούσία). Véase también VII 1, 1028a3-4.

53 Para la extensión del acto y de la potencia a partir del movimiento: Met III 1, 996a10-11, IX 1, 1046a1- 2, IX 3, 1047a30-33).

54 Met V 12, IX 1, IX 8.

55 Opiniones intermedias entre los que validan el Pasaje y los que lo desechan completamente (respecto del contenido, es decir, acerca de la distinción entre acto y movimiento) las podemos encontrar en: Frede (1994: 179-185); Menn (1994: 91-107).

56 Met VII 1, 1028b3-4. ούσία.

57 Met IX 8, 1050a21-23. Mi traducción. τò γάρ έργον τέλος, ή δέ ένέργεια τò έργον, διò καί τούνομα ένέργεια λέγεται κατά τò έργον καί συντείνει πρòς τήν έντελέχειαν.

58 Cfr. Met IX 7, 1048b36-1049a18.

59 DA II 5, 417b14-16. Traducción Boeri (2010). τε έπί τάς στερητικάς διαθέσεις μεταβολήν καί τήν έπί τάς έξεις καί τήν φύσιν. También véase Generatione et Corruptione I 7.

60 Cfr. DA II 5, 417b9.

61 Si alguien se empeña en objetar que el constructor podría ser una ένέργεια en el sentido restringido del Pasaje, diciendo que su acción es inmanente y perfecta porque no sufre alteración alguna y lo diferenciamos del paciente, que es el que "cambia" realmente, debemos responder parafraseando Fís. III 3 (202b22 y 25-27): movimiento (κίνησις) es la actualidad (έντελέχεια) de lo que es potencialmente agente y paciente en cuanto tal (τοŨ δυνάμει ποιητικοŨ καί παθητικοŨ, τοιοŨτον), efectivamente, 'ser el acto de esto sobre aquello' y 'ser el acto de esto bajo la acción de aquello' son cosas diferentes en su enunciado (τ λóγ), no en esencia (τί ν εναι)". Así, esa división entre agente y paciente y sus respectivos actos, no se sostiene si consideramos la κίνησις en sí misma, porque en esencia involucra ambos actos. Además, el constructor, si quisiéramos resaltar su papel en cuanto agente de la acción, no supera la prueba del presente-perfecto que plantea Aristóteles en el Pasaje, porque no puedo decir al mismo tiempo que "construyo una casa y he construido una casa.

62 Cfr. Fís III 1, 201b7. ούτε πρóτερον ούτε ύστερον.

63 Cfr. DA II 5, 417b9: el constructor no sufre una alteración. Esta es la estrategia que sigue Kosman (p. 264) en contra de Burnyeat, tomando como ejemplo de "movimiento respecto a una potencia" como el agente respecto a los ladrillos.

64 El que nos proporcionó este paralelo fue Yepes (1993: 263), en contra de lo que dijo Ackrill (1965: 141).

65 DA III 7, 431a4-8. Traducción Colihue, 2010.

66 Ya habíamos dicho que la mayoría de las veces en que Aristóteles usa la palabra ένέργεια para referirse al movimiento le pone una cualificación, no es ένέργεια sin más.

67 Y en Fís VIII 5 "έντελέχεια imperfecta" (άτελής, 257b8-9).

68 Cfr. EN X 4, 1174b18. ή έν έστί, μηθέν διαφερέτω.

69 Ackrill, Kosman y Makin coinciden en establecer este texto como paralelo del Pasaje.

70 Estamos parafraseando la traducción de Calvo (2008).

71 Cfr. EN X 4, 1175a3-6.

72 Cfr. EN X 7, 1177a18-22.

73 Cfr. EN X 7, 1177a15-16.

74 Cfr. Met XII 1, 1069a33, XII 6, 1071b4-5, XII 7, 1072a24-26 y 1072b7.

75 Cfr. Met XII 7, 1072b15.

76 Cfr. Met XII 7, 1172b14-16.

77 Cfr. Met XII 6, 1071b12.

78 Met XII 6, 1071b20 y 1072a24-26.

79 Para Burnyeat, (2008: 243) no es suficiente la conexión con Met XII para validar el contenido del Pasaje.

80 Met XII 9, 1074b34-35. Mi traducción.

81 Fís III 2, 201b34-35, DA III 7, 431a7, άπλώς ένέργεια.

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