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Análisis Político

versão impressa ISSN 0121-4705

anal.polit. v.21 n.63 Bogotá maio/agos. 2008

 

Tiempos De Memoria, Tiempos De Víctimas (1)

Times Of Memory, Times Of Victims


Gonzalo Sánchez G.
Profesor Emérito de la Universidad Nacional de Colombia.


RESUMEN
El presente artículo ilustra la pluralidad de subjetividades vinculadas a la memoria de las víctimas. El autor realiza una exploración de los relatos de tres celebres figuras sobrevivientes de los campos de concentración nazi: Primo Levi, Jean Améry y Jorge Semprún. A partir de allí, el texto profundiza en los perfiles y analiza cada uno de los testimonios, para exponer así una serie de consideraciones, con una alta orientación pedagógica, tendiente a generar conciencia social frente a la complejidad de la Memoria en relación con las Victimas de un conflicto, y de esta forma evitar los errores frente a su tratamiento.
Palabras clave: Memoria, victimas, historia, holocausto.


SUMMARY
This article illustrates the plurality of subjectivities linked to the memory of victims. The author explores the stories of three well known survivors of the Nazi concentration camps: Primo Levi, Jean Améry and Jorge Semprún. Starting from there, the text deepens in the survivor's profi les and analyzes each testimony to present this way a series of considerations, with a high pedagogic orientation, aiming at the generation of social conscience in view of the complexity of memory in connection with the victims of a conflict and thus preventing further errors in its treatment.
Key words: Memory, victims, history, holocaust.


En un contexto como el colombiano, en el que se tienen tantas consideraciones con los victimarios, me pareció importante dedicar unas páginas a pensar en el tema de las víctimas. Se trata, para mí, de una irrenunciable opción ética por el eslabón más débil de las múltiples cadenas de la guerra. Mi interés en esta reflexión obedece también al profundo malestar que me produce el discurso homogeneizador de las víctimas, y la pretensión, a menudo infundada, de quienes se reclaman sus intérpretes o voceros exclusivos, privatizando de cierta manera sus relaciones con la sociedad y con las instituciones públicas. . El primer paso en el proceso de reparación a las víctimas debería ser el reconocimiento a la diversidad de sus experiencias, de sus expectativas y de sus modos de procesar la pérdida o el trauma. Fijo pues de entrada mi perspectiva: las víctimas viven y asumen de manera muy distinta su experiencia, por más elementos comunes que haya en la situación de partida. O dicho en términos más sociológicos, las víctimas-sujetos determinan los usos de la memoria.

Voy a ilustrar esta pluralidad de subjetividades frente a la memoria, con una exploración a los relatos que de su experiencia en los campos de concentración nazi nos dejaron tres figuras emblemáticas: los sobrevivientes Primo Levi, Jean Améry y Jorge Semprún. Tres perfiles claramente diferenciados: un judío militante, un judío a pesar de sí mismo, y un no judío, militante político de la izquierda francesa y española. Tres testimonios aleccionadores que al exponerse al escenario público responden, como diría Enzo Traverso, no sólo "a una necesidad interior de los supervivientes, sino también a una exigencia ética de la sociedad"1, con un decidido mensaje pedagógico, tendiente a generar conciencia social sobre lo ocurrido y a evitar su repetición.

Permítanme entonces los lectores presentarles en escena muy brevemente a los tres personajes.

LOS NARRADORES EN ESCENA

Comencemos con Primo Levi, científico y polifacético escritor italiano, judío, nacido en la ciudad de Turín, en 1919; se licenció en química industrial en 1942, en plena guerra mundial. En 1943 se unió a un grupo judío de Resistencia, tras la invasión alemana al Norte de Italia. A principios de 1944 (en febrero), cuando apenas contaba 23 años, fue capturado y deportado a Auschwitz-Birkenau, campo ubicado cerca de la ciudad polaca de Cracovia, en el cual permaneció durante 10 meses. Era el prisionero 174517, como quedó evidenciado de por vida en el tatuaje de su brazo izquierdo. Le perdonaron la vida en octubre de 1944 porque en la ficha aparecía que era químico, es decir un trabajador especializado...y por tanto más útil vivo que muerto para los nazis, en uno de cuyos laboratorios de caucho sintético debió trabajar durante su cautiverio. Muy poco después de la Liberación, precipitada por la llegada del Ejército Rojo a Alemania- y quiero subrayar esta brevedad- en 1945, empezó a escribir el primer texto de su trilogía autobiográfica Si Esto es un Hombre, publicado en 1947 2.

Levi no se consideraba un sectario judío, ni siquiera estrictamente un militante. Le gustaba decir incluso que él se sentía más italiano que judío. Pero a raíz de la resonancia que tuvo la publicación de su libro Los Hundidos y los salvados, quizás uno de los más bellos e influyentes registros sobre los campos, la memoria y las víctimas, a raíz de esa publicación en 1986, digo, recibió invitaciones de diferentes partes del mundo, incluidos los Estados Unidos, donde fue recibido con gran expectativa, lo que le llevó a decir que "a fuerza de ser considerado un escritor judío...he terminado por serlo". Consideraba componentes esenciales de su trayectoria su condición de químico, de ex -deportado y de escritor. Su más celebrada obra, Los hundidos y los Salvados3 es precisamente fruto de la combinación de la capacidad de observación y las destrezas analíticas del químico, la vivencia insustituible y la voluntad de memoria del sobreviviente, y el talento e imaginación del escritor.

Permítanme presentar ahora al segundo invitado de esta conversación. Se trata del ensayista y filósofo conocido bajo el pseudónimo de Jean Améry, nacido en Viena en 1912 con el nombre de Hans Maier. A los 18 años publicó sus primeros relatos y poemas. Y en la década del 30 asiste a clases en el prestigioso Círculo de Viena, que animan, entre otros Rudolf Carnap, exponente mayor del positivismo lógico. La familia de Améry, al igual que la de Levi, era de remoto origen judío, y había perdido incluso el contacto vivo con el hebreo. No era un judío militante pero las circunstancias (Auschwitz) lo obligaron: "la imposibilidad de ser judío se torna en obligación de serlo"4. En otras palabras la reafirmación de la identidad es inducida por la agresión. Tras la promulgación de las leyes antijudías del régimen nazi (leyes de Nuremberg de 1935 y la anexión de Austria a Alemania en 1938 , mediante aprobación plebiscitaria de ambos países ) huyó primero a Francia, y cuando este país cayó en poder de los nazis en 1941 pasó a Bélgica , donde se vinculó a la Resistencia . Deambuló por varios campos de concentración, el último de ellos en Bélgica – el Fort Breendonk- antes de ser arrestado por la GESTAPO y remitido finalmente a Auschwitz en 1943 en donde pasó dos años (1943-1945). El mismo día de su llegada a Auschwitz fueron muertas 417 personas, lo que le daba una perspectiva brutal de lo que le esperaba. Coincidió- sin que se conocieran- en el mismo bloque de Primo Levi. Alcanzó a escuchar la orden de fusilamiento que recibió imperturbable. Cuando es liberado en 1945 no era más que "un esqueleto reanimado", que pesaba 45 kilos, lo que le hizo sentir la amenaza de la muerte que entonces le venía de fuera. Se puede decir por sus obras que Jean Améry estuvo desde entonces mentalmente asediado por la muerte y por una reflexión casi obsesiva sobre la fragilidad del cuerpo enfrentado al dolor, a la vejez, a los impulsos suicidas y a esa forma de demolición del ser humano y la fe en la razón que es la tortura. Este último fue el tema de su novela Lefeu o la Demolición5, escrita en 1978, y cuyo título original fue Los Náufragos, de claro parentesco con Los Hundidos de Levi. Pero a diferencia de Levi que comenzó casi de inmediato a contarlo todo sobre su experiencia en el campo, Améry tardó 20 años en decidirse a escribir su primer gran testimonio, Más allá de la Culpa y la Expiación en 1966. Tenía entonces 54 años.

Améry se consideraba a sí mismo un judío escéptico, lo cual le hacía más difícil soportar el campo, pues es bien sabido que al hombre de convicciones políticas o religiosas su credo le proporcionaba un apoyo firme y una capacidad para mirar más allá de la experiencia inmediata del Campo, por más dolorosa que esta fuera. . Su reino – el del militante político , o practicante religioso- no estaba en el presente, ni en este mundo, sino en un mañana prometedor , y además no estaba sometido a esa especie de desnudez individual de los otros prisioneros pues hacía parte de un continuum de solidaridad colectiva. La prisión estaba previsiblemente dentro de sus cálculos. En todo caso, a diferencia de Levi, Améry no escribe para que se comprenda o supere lo insuperable, sino para denunciar y condenar.

Nuestro tercer invitado es un militante político y escritor, el español Jorge Semprún. No es judío, es militante comunista y republicano. Nacido en diciembre de 1923 en Madrid, sus padres tomaron el camino del exilio a Francia en 1937, al iniciarse la Guerra Civil Española. En los albores de la Segunda Guerra Mundial era estudiante del exclusivo liceo Henri IV de París y pronto iniciaría sus estudios de filosofía en la Sorbona. En 1941 se vincula a la resistencia comunista francesa contra la ocupación alemana y en 1942, sin haber cumplido todavía 20 años, adhiere al partido comunista español. En 1943 es arrestado por la Gestapo y enviado al campo de concertación de Buchenwald, en Alemania, en donde pasa dos años, hasta su liberación en 1945, año en el que regresa a Paris. Compartió campo de concentración (Buchenwald) con el ex Primer Ministro socialista francés León Blum, con el orientalista del Colegio de Francia Henri Maspero y con su profesor Maurice Halbwachs, el gran pionero de los estudios sobre la memoria, que murió prácticamente frente a los ojos de Semprún. Las anotaciones de Semprún sobre el desmoronamiento físico y mental de Halbwachs son conmovedoras.

Hacia adelante Semprún va a ser un político exitoso – entre 1988 y 1991 será Ministro de la Cultura del Gobierno socialista de Felipe González – y un escritor prolífico y de renombre tanto en Francia como en España. Rehusó durante décadas observar imágenes alusivas al Campo o contactar compañeros de infortunio, pero cuando volvió a Buchenwald, 47 años después, en 1992, le produjeron una verdadera conmoción interior. Al igual que Améry también escribe tardíamente sobre su memoria en el campo de concentración. Su más significativa obra al respecto es la novela La Escritura o la Vida6, publicada en 1994, es decir 50 años después de sus vivencias personales.

He hablado de pluralidad de subjetividades y de pluralidad de estrategias narrativas frente a la memoria traumática. Y la clave de esta pluralidad nos la da de entrada el primero de nuestros autores, Primo Levi:

PRIMO LEVI: EL NARRADOR O LA PULSIÓN DE CONTAR Y CONTAR YA

El libro de Levi comienza con un epígrafe sobre el olvido imposible: "Desde entonces, a una hora incierta/de vez en cuando, regresa esa agonía/, y en tanto no he contado esta historia espectral/se abrasa este corazón mío..."

Primo Levi quiere y necesita contar ya. Nos dice en una de sus entrevistas:
"Mi modo personal de convivir con la memoria ha sido este: exorcizarla, si se quiere, escribiendo. Ha sido un instinto. En cuanto volví a casa sentí una necesidad intensa de contar y de escribí, que fue saludable, porque me liberó de la pesadilla. Porque fue una pesadilla"7.

Levi es consciente de que no se puede generalizar, que no puede hablar por otros, que el procesamiento de la memoria tiene sus ritmos, tiene sus tiempos, tiene sus sensibilidades:

"Conozco compañeros de deportación que lo han borrado todo, han hecho cuanto han podido para borrarlo todo. Algunos lo han conseguido, han suprimido, por así decirlo, ese recuerdo que les molestaba; otros lo han suprimido en las horas diurnas, pero lo sueñan por las noches; otros viven dentro de él y yo he escogido ese camino. No sabría decir por qué motivo, pero tengo la impresión, si la expresión no le parece cínica, que esta aventura me enriqueció, esto es, me proporcionó un número ingente de experiencias...". Yo volví del Lager con una carga narrativa incluso patológica8.

Algunos de sus amigos no hablan nunca de Auschwitz. Otros hablan incesantemente de Auschwitz: "Yo soy uno de ellos", nos precisa Levi. Levi insiste, pues, una y otra vez en su voluntad y necesidad de contar, como una necesidad elemental y física, que comienza con su texto de 1947 ya citado Si Esto es un Hombre, que se inscribe en la avalancha de testimonios y memorias de los protagonistas de la guerra en su múltiples expresiones: memorias sobre los campos, sobre la resistencia, sobre la liberación. Pasados los eventos traumáticos o heroicos se suele despertar un generalizado afán memorialistico. En el caso de Levi esta trayectoria narrativa culmina, como se dijo ya, con la autorreflexión de Los Hundidos y los Salvados, publicado en 1986.

Esta necesidad de contar tropieza con una barrera difícil de vencer: la incredulidad de sus interlocutores, pues el objeto de la narración hace parte de alguna manera de lo incomunicable, lo inenarrable, lo increíble. El drama de muchos como él era el que se les presentaba como una experiencia onírica, el sueño del "relato que no es escuchado", la experiencia desconcertante de regresar, contar y no ser creídos. Queriendo contar el horror, compartirlo, para liberarse de él, se encuentra con que todos le dicen "déjalo ya, todo pasó, ahora come, bebe y no pienses más en eso"9(2). Esta misma resistencia a creer en la palabra de los sobrevivientes ha sido notoria en otro genocidio contemporáneo, el de Ruanda contra los tutsi10.

Lo tremendo y perturbador es que esta incredulidad de los interlocutores es percibida por la víctima como una victoria anticipada de los verdugos, pues estos confían justamente en imponer su propia versión, llevando la violencia a tal extremo que resulte inverosímil e indemostrable. "Atentar contra la humanidad sin dejar huella que permitiera la memoria era un rasgo esencial de Auschwitz", anota Reyes Mate11. Un resultado tal vez predecible de la relación desigual entre verdad y poder.

Contar era para Levi un acto liberador, pero al mismo tiempo era un acto político. En ese sentido su máxima obra Los Hundidos, además de registro histórico y de memoria es un libro moral, aleccionador, en tanto intenta trazar paralelismos con situaciones contemporáneas ya que "sucedió y podría suceder otra vez". Su tarea es comprender y hacer comprender cómo se puede llegar a ser uno de esos personajes siniestros de la SS, cómo puede llegarse a una situación de violencia extrema.

Y precisamente porque Levi cuenta para hacer comprender, trata de darle a su testimonio esa aureola de objetividad que lo caracteriza, uno no sabría precisar hoy si por estrategia comunicativa o por convicción. Su principio de acción es: "creo en la razón y en la discusión como supremos instrumentos de progreso y por ello antepongo la justicia al odio. Por esta misma razón, para escribir este libro he usado el lenguaje mesurado y sobrio del testigo, no el lamentoso lenguaje de la víctima ni el iracundo lenguaje del vengador: pensé que mi palabra resultaba tanto más creíble cuanto más objetiva y menos apasionada fuese; sólo así el testigo en un juicio cumple su función, que es la de preparar el terreno para el juez. Los jueces sois vosotros"12.

El notable psicoanalista austriaco Bruno Bettelheim sintió esa misma pulsión de contar, no sólo para que se supiera lo increíble de esa "situación límite", sino también como recurso para superar y "dominar esta experiencia demoledora no sólo intelectual sino también emocionalmente"13 (3) y recuperar así su autonomía personal. Su encierro en el campo y las estrategias que había ideado para recordar lo habían convertido de alguna manera en paciente de sí mismo, para poder sobrevivir, para evitar la "desintegración de su personalidad".

Pero volvamos a Levi. Levi se sintió regresar a la vida a través de la escritura, de la escritura inmediata.
El contraste con Jorge Semprún es particularmente revelador.

SEMPRÚN: LA ESCRITURA DIFERIDA, EL DUELO APLAZADO, LA MEMORIA ENCUBIERTA

Si la estrategia de Levi para sobrevivir fue contar, la de Semprún fue inicialmente olvidar: "Sólo el olvido podría salvarme", dice en su más importante libro cuasi-testimonial La Escritura o la Vida14. A Semprún no se le plantea como una autoevidencia el camino a seguir, se le plantea desde diciembre de 1945 como un dilema: la Escritura o la Vida. Ese dilema rondaba en su cabeza, pero según nos confiesa, en 1947 ya había abandonado el proyecto de escribir. Había una cierta inhibición: todavía no cuento, todavía no escribo, parecería decir. "Me había convertido en otro para seguir con vida....olvido deliberado, sistemático de la experiencia del campo. Olvido de la escritura igualmente. Tenía que escoger entre la escritura y la vida, había escogido ésta... había optado por la amnesia deliberada para sobrevivir"15. En 1994 en la recepción de un premio, en el mismo año en que publica su novela autobiográfica La Escritura o la Vida siente la necesidad de volver a aclarar el camino escogido "no era imposible escribir: habría sido imposible sobrevivir a la escritura...tenía que elegir entre la escritura y la vida, y opté por la vida".

Al igual que Levi, Semprún enuncia la pluralidad de opciones y define la suya en boca del protagonista de su novela-relato: "Jamás me ha dicho usted una palabra de Buchenwald. Es curioso, excepcional incluso... conozco a otros resistentes que han regresado de la deportación. Todos ellos están afectados por un auténtico vértigo por comunicarse....un delirio verbal del testimonio...Usted, el silencio más absoluto"16.

El contraste se sigue reproduciendo. Parecería que Semprún escribiera todo el tiempo a contrapunto de Levi: "Así como la escritura liberaba a Primo Levi del pasado, apaciguaba su memoria, a mí me hundía otra vez en la muerte, me sumergía en ella17. En realidad, como habría de reconocerlo en entrevista del 2001, nunca había olvidado, había postergado la memoria18. Y en parte parece sugerirlo fue esa estrategia la que a diferencia de los otros dos protagonistas de este análisis le permitió evitar el suicidio.

Resuelto el dilema con la decisión tardía de escribir, y a sabiendas también de que "la escritura reaviva la memoria", se interrogaba ahora sobre los obstáculos y el tipo de escritura que debía adoptar. Dentro de los obstáculos, anota: "Algunos puramente literarios. Pues no pretendo un mero testimonio. De entrada, quiero evitarlo, evitarme la enumeración de los sufrimientos y los horrores. De todos modos siempre habrá alguno que lo intente... Ni siquiera deseo meterme por este camino. Necesito pues un "yo" de la narración que se haya alimentado de mi vivencia pero que la supere...Una ficción que sería tan ilustrativa como la verdad, por supuesto. Que contribuiría a que la realidad pareciera real, a que la verdad fuera verosímil. Este obstáculo algún día conseguiré superarlo".

En otras palabras, aceptando ahora 50 años después que llegó la hora de contar, a Semprún lo sigue atormentando la idea del cómo habrá que contarlo, el carácter incomunicable de la experiencia concentracionaria le parece casi imposible de narrar. Definitivamente le parece indispensable simbolizar, buscar una forma de mediación artística (producción cinematográfica, musical, pictórica o literaria) a través de la cual se puedan evocar, no describir, los eventos19. Efectivamente, Semprún no escogió el testimonio sino la creación literaria. He aquí la justificación:

"Me imagino que habrá testimonios en abundancia...Valdrán lo que valga la mirada del testigo, su agudeza, su perspicacia...y luego habrá documentos...Más tarde, los historiadores recogerán, recopilarán, analizarán unos y otros: harán con todo ello obras muy eruditas...Todo se dirá, contará en ellas...Todo será verdad...salvo que faltará la verdad esencial, aquella que jamás ninguna reconstrucción histórica podrá alcanzar, por perfecta y omnicomprensiva que sea...
-El otro tipo de comprensión, la verdad esencial de la experiencia, no es transmisible...O mejor dicho sólo lo es mediante la escritura literaria...Mediante el artificio de la obra de arte20.

Dos grandes novelas autobiográficas dan cuenta de esta estrategia narrativa: La Escritura o la Vida, tantas veces citada ya, y la más reciente Viviré con su nombre, Morirá con el mío21, que es la historia de una suplantación de persona en el campo de concentración. El protagonista, sabedor de que va a ser enviado al horno crematorio construye una estrategia para hacer que otro recluso ya moribundo muera por él, y él viva en el lugar del otro.

JEAN AMÉRY: LA ESCRITURA TARDÍA Y LA IRREDIMIBLE CONDICIÓN DE VÍCTIMA

Améry, al igual que Semprún, se reconoció incapaz de encarar de inmediato el inevitable ejercicio de escritura y de memoria. Pese a las facilidades que le daban su condición de germano-hablante sólo volvió a Alemania en 1964, dos décadas después de haber pasado por los campos de concentración, de haberse negado a hablar de ello e incluso de haber renunciado definitivamente a su verdadero nombre alemán, como una muestra de ruptura de toda proximidad con sus verdugos. Con todo, a raíz de ese viaje lo asaltó el deseo de contarlo todo y las reflexiones de ese viaje se constituyeron en el preámbulo de su gran libro testimonial, Más Allá de la Culpa y la Expiación, publicado en 1966.

Su objeto de reflexión allí es la condición existencial o subjetiva de víctima bajo el nazismo, el análisis introspectivo del resentimiento, subraya Améry. Améry no lo oculta, más aún le regocija gritarlo, él es un superviviente refractario a toda pretensión de superar o justificar lo insuperable e injustificable, es decir, el dolor y la muerte padecidos por las víctimas del genocidio22. Soy una víctima y no perdonaré, pareciera ser su principio de acción. Nunca hubiera podido prohijar la tesis de Jacques Derrida según la cual sólo se perdona lo imperdonable.

Como lo dice el presentador de su obra, Améry es la víctima autodestructiva, la víctima desgarrada entre la rebelión y la resignación .Otra de sus obras más importantes lleva precisamente por titulo Revuelta y Resignación. Acerca de Envejecer23. Frente a la misión testimonial de Levi (vivir para contar) y frente al delicado rodeo literario de Semprún, Jean Améry se proyecta como una víctima que quiere llevar hasta el límite su condición de víctima adolorida y humillada. Se niega a perdonar, a reconciliarse, pues esto le parece una supresión abusiva de un auténtico y legítimo deseo de venganza..."perdón y olvido forzados mediante presión social son inmorales", nos dice. Hace la apología de la violencia como método para recuperar la dignidad; se niega a dejarse curar por el tiempo; se opone a todos los intentos de los alemanes de minimizar su pasado criminal y su culpa colectiva. Se niega, en fin, a aceptar que el verdugo pueda redimir su culpa mediante la confesión en audiencia pública. En contraste con Levi que llegó a considerar sus años de prisión, de deportación y de exilio como una experiencia formativa, o como una "gigantesca experiencia biológica y social", Améry anota con ironía que en Auschwitz no nos hemos hecho más humanos, mejores, filántropos..."del campo salimos desnudos, vacíos, desorientados"24. Le parece totalmente inaceptable que en aras de proyectos conciliatorios se responsabilice no a los verdugos sino a las víctimas.

Le indigna la idea de que hoy quienes tienden a ser percibidos como los aguafiestas de los proyectos de reconciliación política son las víctimas...Al hacer el sumario del siglo de la barbarie hace este pronóstico sombrío: "Nosotros, las víctimas quedaremos como los realmente incorregibles, los implacables, como los reaccionarios hostiles a la historia en el sentido literal de la palabra, y en última instancia, aparecerá como avería del sistema el hecho de que algunos de nosotros hayamos sobrevivido"25.

Améry no escribe para tranquilizar su memoria. Escribe para evocar, para denunciar, para condenar. Frente al sentido militante de Levi (vivir para contar) en Jean Améry predomina la conciencia clara de la finitud, del transcurso inexorable del tiempo, de la degradación del cuerpo - "despojo mortal"- , de la vida como batalla perdida ante la muerte, de la decadencia de la humanidad. La vida aparece aquí como "ser-para-la-muerte", como un tránsito "del absurdo de la existencia al absurdo de la nada"26.

Uno de los principales focos de reflexión de Jean Améry tras la liberación fue la condición del intelectual en el campo de concentración, a partir de su propia experiencia como tal, con su sentimiento de desarraigo, de vulnerabilidad, de sentirse nada, o si acaso escombro, durante su reclusión en el Campo. El intelectual en el campo se convierte en un obrero no calificado (un trabajador inútil) y por lo tanto sufre de entrada una degradación. Esto le granjeaba el desprecio tanto de los capos como de los otros trabajadores. El hombre de espíritu se encontraba en el campo completamente aislado. De hecho estaba sometido, según Améry, a la "dialéctica de la autodestrucción". Todo el sistema vertical, represivo, era un desafío a su espíritu crítico. Después de un cierto tiempo en el Campo los prisioneros terminaban no sólo resignándose sino aceptando los valores de los verdugos. Y este drama producía mayores culpas en el intelectual que en el promedio de los prisioneros.

Las tres trayectorias que hemos esbozado, que en realidad son paradigmas de memoria individual-memoria colectiva, nos llevan a enunciar las reciprocidades o eventualmente los desencuentros entre escritura y memoria. La pregunta, puesta de manera muy descarnada sería la siguiente: ¿la escritura de la memoria traumática ayuda a vivir, o por el contrario mata? Y la respuesta es precisamente la ruptura de la dicotomía, pues la escritura puede estar, desde luego con distintas lógicas, en los dos extremos:

  • en el primero no se escribe, me niego a escribir, para poder olvidar, para poder vivir, para depurar o para sanar el recuerdo.
  • En el segundo extremo hay quienes nos dicen que se escribe precisamente para poder olvidar y para poder vivir.
  • Ahora bien, los sujetos – plurales como hemos señalado- no están rígidamente ubicados en uno de los extremos. De hecho las diferentes posiciones tienen sus momentos, su historicidad propia.

Resumiendo de manera un tanto atropellada podrían caracterizarse así estas trayectorias: 1. Escribo, luego existo (Levi). Levi se sintió volver a la vida a través de la escritura. 2. Escribir ahora sería morir, "solo el olvido podía salvarme" (Semprún). 3. No escribo hoy y no se si escriba mañana (Améry). La escritura tiene pues doble función: es herramienta de recuerdo y herramienta de olvido Escribir es incluir unos hechos, eventos o experiencias, pero también excluir muchos otros. Escritura-Memoria y Olvido aparecen en primera instancia como un juego de contraposiciones, pero en el fondo son simplemente un escenario de negociación para sobrevivir (cuando, qué y cómo escribo, narro o cuento). Como lo señala el historiador italiano Enzo Traverzo, no puede haber "memoria monolítica" en una perspectiva de construcción democrática27.

Ya es hora de preguntarnos cuál es el objeto de la narración, el lugar narrado. Digámoslo de una: se trata de la cotidianidad infernal del Lager, es decir de una forma de violencia extrema, asociada a la experiencia de la deportación y de los campos de concentración.

EL OBJETO DE LA NARRACIÓN: EL LUGAR NARRADO. EL LAGER Y SUS FUNCIONES

Sobre los campos de exterminio hay montañas de literatura. Pero para los propósitos de estas reflexiones tal vez baste con señalar unas cuantas características centrales de los mismos.

En primer lugar el Lager era un sistema de explotación, ligado a la historia misma del régimen totalitario, que nutría de trabajo gratuito y esclavizante a fábricas de armas, industrias y empresas agrícolas. Esta función productiva del campo de concentración hacía que a menudo se dosificaran las tasas de exterminio en aras de los planes de desarrollo del régimen nazi. El campo era la sociedad llevada al extremo28. Tenía una estructura jerarquizada (dirigentes, burgueses, proletarios, sub-proletarios, etc.) y desplegaba a su interior un gran comercio: "burguesía" del pan, de los zapatos, del peine, etc. que se regía a menudo por una economía de trueque elemental de comida, vestuario, cigarrillos, utensilios personales.

Hasta ahora hemos puesto en evidencia los elementos contrastantes. Quisiera señalar ahora algunos de los elementos comunes a la experiencia traumática de estas víctimas. Privilegio, rango y poder eran conceptos fundamentales en los campos de concentración. Esto se traducía en unas jerarquías y un orden del terror, dentro del cual unos se enriquecían, otros sobrevivían y otros fallecían.

Además de sistema de explotación, el Lager era – en segundo lugar- un sistema de organización y control de la cotidianidad en el cual se imponía un severo control sobre el espacio y el tiempo de los presos, encaminados a destruir la experiencia corporal de los seres en libertad, anota Jean Améry29. La disposición del campo obedece a lo que podríamos llamar un arquitectura de la ignominia, es decir a un calculado tormento físico y psicológico de las víctimas. El campo era una especie de "casa de los muertos, de sala de espera de la muerte" dice por su parte Semprún.

En tercer lugar, el campo al igual que la sociedad mayor es un sistema de poder y de opresión de los privilegiados sobre los no privilegiados que responde a una especie de inevitable e inicuo darwinismo social: "En la historia y en la vida, parece a veces discernirse una ley feroz que reza a quien tiene le será dado; a quien no tiene le será quitado"30. El campo es parte integrante del régimen totalitario- pero que a partir de cierto momento se convierte en institución autónoma- detrás del cual los verdugos escondieron muchas veces sus responsabilidades individuales, pese a que habían hecho parte de ese régimen por opción.

En cuarto lugar, el campo es un sistema de prohibiciones y de privaciones (de comida, de sol, de sueño, de la sexualidad) y de humillaciones, como estar obligados a vivir entre sus propios desechos. "En este lugar está prohibido todo, no por ninguna razón oculta sino porque el campo se ha creado para ese propósito"31.

En suma, el campo es un escenario construido para el ejercicio de la violencia, y no de cualquier violencia, sino de la violencia inútil, cuyo único objetivo es causar dolor totalmente innecesario, el máximo nivel de aflicción, de sufrimiento físico y moral. El campo es "una fábrica de muerte"32. Todo dentro del propósito de destruir la capacidad de resistencia de quienes son percibidos como los adversarios, o más radicalmente dicho, de deshumanizar a las víctimas para reafirmar la superioridad de los verdugos sobre ellas, de degradar para poder matar sin culpa. Tal empresa de dominación-deshumanización y de dosificación de la muerte se despliega siguiendo pasos claramente calculados. Todo comienza con la conmoción inicial de la captura sin explicaciones, y seguía con el tren de partida, sin rumbo, y en el cual moría buena parte de los deportados. A muchos ancianos se los subía al tren simplemente para que murieran. Con ese viaje sin regreso empezaba una cadena de vejámenes sin fin para los deportados, en lo que ha sido llamado una forma de "producción industrial de la muerte"33,34 (4). Se les sometía, entre muchas otras formas de degradación, a las siguientes:

  • A defecar en público, llevando hasta el extremo el envilecimiento
  • A oprobiosos ritos de iniciación (a burlas, puñetazos, latigazos, desnudamiento, rapado de cabeza, a denigrar de sus seres queridos).
  • A mantenerse arrodillados por horas
  • A presentarse desnudos ante los demás prisioneros y ante los torturadores, es decir a una escenificación de la superioridad de los verdugos, y del despojo físico y psíquico: ""no tenemos nada nuestro: nos han quitado la ropa, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre"35. La promiscuidad y el despojo de la vida privada, el estar siempre ante la mirada de los demás, era una de las situaciones más difíciles de soportar, según recuerda Semprún36.
  • Complementario del anterior, se les sometía a llevar inscrito un tatuaje, con el correspondiente número de matrícula, que a partir de entonces será su identidad. Dicho sea de paso, esta matrícula, vista inicialmente como el ingreso a una especie de mundo de la indeterminación, fue entendida posteriormente, según nos dice Levi, en su cabal significación: en realidad el número lo decía todo: la época de ingreso en el campo de concentración, el convoy del que formaban parte, y por consiguiente la nacionalidad, etc.,37. De uno de esos datos podía depender la vida o la muerte.
  • A padecer ultrajes de profunda carga sicológica, como el hecho de que un verdugo se hubiera limpiado las manos con su camisa, es decir que lo hubiera tratado como un trapo.
  • A esperar cotidianamente durante horas al llamado a lista, hasta escuchar su número.
  • A realizar prácticas de animalización como comer sin cuchara, es decir a lamer como los perros.
  • A realizar trabajo gratuito, es decir esclavizante
  • Al uso de los cuerpos con fines experimentales de resistencia al calor o al frío
  • Al uso de las cenizas de los crematorios como fertilizantes

En suma, se buscaba doblegar la capacidad de resistencia individual o colectiva de los prisioneros, intimidar al resto de la población, y crear una masa humana sujeta a laboratorios experimentales con propósitos eugenésicos. Y, muy importante en los cálculos estratégicos de los verdugos: generar un proceso gradual de adaptación a la cotidianidad del campo, de "normalización" del sufrimiento.

Sobre estos rasgos básicos puede haber acuerdo entre estos tres testigos de excepción. Sin embargo, hay un elemento sobre el cual el desacuerdo es explícito: el impacto de la tortura en el campo de concentración, y en general sobre las marcas corporales de la memoria, tema sobre el cual remito a las sugestivas consideraciones de Belén del Rocío Moreno38. Primo Levi rechaza la idea del campo como lugar de tortura. La considera un estereotipo. La había, dice, pero era marginal. El 95% de los prisioneros murió, no por tortura, sino por agotamiento físico, por disentería, por congelación, por exposición a la lluvia, al calor, por trabajo excesivo, por desnutrición39. Y es que como lo resalta de manera complementaria Semprún, "el Lager es el hambre: nosotros somos el hambre, un hambre viviente"40. En la misma dirección de Levi, Jorge Semprún señala en su más reciente obra sobre el campo que "la mayoría de estos muertos, las decenas de millares de muertos políticos, resistentes de todos los países de Europa, guerrilleros de todos los bosques y todas las montañas, no murieron víctimas de palizas, ejecuciones sumarias o torturas; la mayoría murieron de extenuación, de imposibilidad súbita de superar una creciente fatiga de vivir, muertos de abatimiento, a causa de la lenta destrucción de todas sus reservas de energía y de esperanza"41. No deja de sorprender la visión estrecha que de la tortura tiene Levi. Para Jean Améry, por el contrario, la tortura no fue un elemento accidental, sino la esencia del Tercer Reich42. Para Jean Améry la tortura es "el acontecimiento más atroz que un ser humano pueda conservar en su interior"43. La tortura, continúa, es una invasión a lo más profundo del ser, en un sitio al cual no puede llegar nadie en ayuda, a aquel sitio donde "las fronteras de mi cuerpo" se confunden con "las fronteras de mi yo"44. Más allá de sus marcas inmediatas, "la tortura deja un estigma indeleble, aunque desde un punto de vista clínico no sea reconocible ninguna traza objetiva"45.

¿Cómo evaluar la responsabilidad alemana frente a esta empresa de deshumanización? Los tres autores ofrecen aproximaciones distintas.

Primo Levi, al igual que Todorov, otro de los más conocidos analistas del trauma europeo46, rechaza como explicación de esta violencia extrema una supuesta cultura o tradición nazi de los alemanes. Más que una ruptura de civilización- nos dirá también Enzo Traverso- las cámaras de gas son uno de los rostros de la civilización misma47. Los verdugos del Lager no eran personas nacidas con vicios de origen: "salvo excepciones, no eran monstruos, tenían nuestro mismo rostro pero habían sido maleducados"48.

Levi refuerza posteriormente en una de sus entrevistas: "Los opresores de entonces también eran seres como nosotros"49. Rechazo pues en Levi a la estereotipada imagen de los victimarios como monstruos. Y Bettelheim enfatiza definiendo la planificada "solución final" como ese conjunto de "cosas terribles que unas personas corrientes hicieron a otras personas corrientes"50. De hecho, dice, son personajes de asombrosa medianía física, social e intelectual. Y ahí radica precisamente la amenaza y también el sentido del esfuerzo de Levi, que es tratar de comprender la mente del hombre común, del verdugo medio, no del extremo. En suma, para Levi se trataba de alemanes corrientes que obedecían órdenes de un Estado Totalitario. Y es esta pertenencia o vínculo político, y no características intrínsecas, lo que hace explicables las conductas barbáricas de los nazis. "Hace 40 años que trato de comprender a los alemanes" dice en una entrevista de 198651 , pero al mismo tiempo expresa reiteradamente los riesgos de este intento de comprender al verdugo. "Quizás no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar"), es ponerse en el lugar del verdugo52. He aquí pues un horizonte ético de su introspección, que debiera servir de divisa o mejor de alerta para todo investigador de la violencia: comprender al asesino no puede llevar a justificarlo.

Frente a esta mirada analítica de Levi, proyectada sobre el pasado, la de Semprún, sin negar las tragedias del pasado, resalta las posibilidades del futuro. La singularidad alemana, subraya Semprún, consiste en que es el único país europeo al que le ha tocado vivir, padecer y asumir críticamente también, los efectos devastadores de las dos grandes iniciativas totalitarias del siglo XX: el Nazismo y el Bolchevismo. Pero como buen político, Semprún mira al futuro y ve también el lado positivo: esas experiencias le permiten a Alemania situarse hoy en la vanguardia de una expansión democrática y universalista de la idea de Europa.

Améry, por su parte se niega a aceptar que en aras de la tradición cultural y filosófica alemana, se pretenda minimizar el pasado criminal nazi. Alemania, dice, tiene una culpa colectiva..."No me cansaré de repetirlo: Hitler y sus crímenes también forman parte de la historia y de la tradición alemana"53. E incluso ese pasado criminal se sigue reproduciendo en otras geografías. Las dictaduras latinoamericanas, las invasiones imperiales y las torturas son un triunfo póstumo de Hitler. De hecho, las injustas guerras contemporáneas le traen a la mente la empresa destructora de Hitler: "Durante los días en que redactaba los primeros capítulos y los revisaba una y otra vez ( se refiere a su libro sobre la Demolición) , sucedió en Vietnam un hecho inaceptable: las ciudades de Hanoi y Haiphong fueron "borradas del mapa" por Nixon, el mismo destino que en el pasado Hitler había prometido a las ciudades de Inglaterra, con la única diferencia que las fanfarronadas de 1940, ahora, en 1972, se habían convertido en una realidad mortífera, acompañada por untuosas peroratas sobre la libertad"54.

Este pesimismo sobre la idea de progreso y el proceso civilizatorio es el mismo sentimiento de desplome de creencias, actitudes, valores y sistemas de protección que expresa Bruno Bettelheim55 cuando afirma que en el pasado las catástrofes eran principalmente naturales (terremotos, pestes, inundaciones), en contraste con los cataclismos del siglo XX ( guerras, holocausto, bomba atómica) que han sido provocados por el hombre mismo, en una especie de extensión del impulso de muerte, de estirpe freudiana..

LAS VÍCTIMAS CULPABILIZADAS

Las liberaciones de combatientes suelen ser jubilosas. Las de las víctimas son dolorosas. ¿Por qué? Porque la condición de sobreviviente está atravesada por un enorme sentimiento de culpa , derivado del hecho de que los sobrevivientes son todos excepciones , puesto que en Lager todos están en principio muertos. Si sobrevive es por un accidente o por una variación dramática de las funciones de los prisioneros en el sistema global de explotación nazi. Esto compagina muy bien con las escalas de valoración dentro del campo: primero la propiedad y luego la vida. Lo sabían los guardianes, quienes podían matar a sus prisioneros pero no robarlos56. Levi era conciente de que lo había salvado su profesión de químico, circunstancia que lo hacía más útil vivo que muerto. Pero también lo salvó en gran medida el momento en que llegó al Campo. En la presentación de su libro Si esto es un Hombre, la primera frase es: "Tuve la suerte de no ser deportado a Auschwitz hasta 1944, y después de que el gobierno alemán hubiera decidido, a causa de la escasez creciente de mano de obra, prolongar la media vida de los prisioneros que iba a eliminar concediéndoles mejoras notables en el tenor de vida y suspendiendo temporalmente las matanzas dejadas a merced de particulares"57. Digámoslo de manera un tanto cruda que hasta entonces la muerte en el campo había sido desordenada, en adelante sería planificada.

En Los Hundidos y los Salvados aborda lo que repetidamente llama "tema delicado", la ambigüedad de la condición de prisionero, la dificultad de juzgarlo. Pues en principio el prisionero del Lager está muerto, si sobrevive es porque ha gozado de un privilegio. Se trata a menudo del prisionero que para sobrevivir acepta colaborar con el enemigo.

La culpabilidad del sobreviviente hace muy difícil para este asumir su papel de testigo válido y confiable. Hay un constante temor a ser, más que testigo, un impostor. También a Semprún atormenta esta preocupación sobre el testimonio imposible: "Está claro, dice con cierta amargura en Viviré con su Nombre, que el mejor testigo- en realidad el único testigo verdadero, según los especialistas- es el que no ha sobrevivido, el que llegó hasta el final de la experiencia y murió en ella. Pero ni los historiadores ni los sociólogos han conseguido aún resolver esta contradicción: ¿Cómo invitar a los verdaderos testigos, es decir, a los muertos, a sus coloquios? ¿Cómo hacerlos hablar?
He ahí un problema que el paso del tiempo de todas formas se encargará de solucionar por sí mismo: pronto ya no quedarán testigos molestos, de embarazosa memoria"58.

La carga que deben llevar las víctimas-sobrevivientes es abrumadora. Señalemos algunas de las manifestaciones de culpa más frecuentemente evocadas en los escritos de nuestros tres autores:

    1. culpa por no haberse rebelado, a pesar de haber sido en muchas circunstancias envilecido.
    2. Culpa de no haber ayudado al que lo necesitaba e incluso al que lo solicitó.
    3. Culpa de estar vivo en lugar de otro( por qué yo el afortunado?) "podría haber suplantado, en realidad, matado a alguien"59. Semprún lo expresa de manera cercana: "Los vivos no se diferenciaban de los muertos por ningún tipo de mérito. Ninguno de nosotros merecía vivir. Ni tampoco morir. No había mérito alguno en estar vivo. Tampoco lo habría habido de estar muerto. Habría podido sentirme culpable si hubiera pensado que otros habrían merecido sobrevivir más que yo: Pero sobrevivir no era una cuestión de mérito, era una cuestión de suerte"60.
    4. culpa de la liberación, culpa ajena, sentido de abatimiento, de angustia.
    5. La culpa de haber sobrevivido – de ser uno de los "salvados"- por ser culpable (por haber transigido con el verdugo, es decir por haber traicionado; por gozar de privilegios anteriores, ejercer una profesión útil, por ejemplo; por haber desarrollado astucias de sobrevivencia, que el hombre común y corriente no había adoptado, por el azar de que los rusos hubieran llegado a tiempo). O como dice Jean Améry en el epílogo de Lefeu: "no era justo sobreponerse al hecho de haber sobrevivido"61.
    6. La culpa de ser el testigo de lo no-vivido, pues los verdaderos testigos fueron los muertos
    7. Y la más tremenda de todas las culpas, la culpa de ser hombre, porque los hombres habían construido Auschwitz (Si esto es un hombre).

Todas estas culpas generan, como lo dice Karl Jaspers, una necesidad de "merecernos nuestra vida que nos fue salvada"62. Esto seguramente hace muy angustioso vivir, pues cotidianamente hay que justificar ese elemental hecho de vivir. De ahí que esta haya sido considerada como quizás la conquista máxima del régimen concentracionario: convertir a la víctima en culpable de su indecible sufrimiento.

Seguramente no por azar estos grandes testigos terminan optando por el suicidio. Primo Levi se suicida en 1987, un año después de publicar su obra más notable Los Hundidos y lo Salvados. Jean Améry decide quitarse la vida en 1978, en la ciudad de Salzburg, en Austria, su país natal, dos años después de terminar su obra sobre el suicidio Levantar la mano sobre uno mismo. Discurso sobre la Muerte Voluntaria (1976) que está lleno de sugerencias sobre lo que él mismo llamaría un temperamento suicidario. Imposible superación del trauma o de la culpa? O máximo ejercicio de libertad en el que habiendo escapado a la muerte que tuvieron cerca "desde fuera" deciden ahora asumirla "desde dentro"? En el caso de Améry esas referencias oblicuas al suicidio son identificables "Soy yo quien levanta la mano sobre si mismo"63, o esta otra: "muero, luego soy"64. De los tres sólo vive Jorge Semprún. Pero digamos de paso que otro de los grandes intelectuales que pasó por el campo, el psicoanalista Bruno Bettelheim, autor de Sobrevivir: el holocausto una generación después, también se suicidó, aunque a una edad tardía, en 1990, a los 87 años. Optar, incluso a esa edad tardía por la muerte voluntaria, quizás conlleve un reconocimiento explícito del fracaso de sus esfuerzos "para dominar los traumas del pasado con objeto de que este pasado pueda dejarse de lado y cese de obsesionar a las generaciones venideras", como fue su propósito al escribir el libro citado65. O simple reconocimiento de la insoluble situación existencial del sobreviviente- el síndrome del sobreviviente- frente a la pregunta culpabilizadora y perenne de "Por qué me salvé yo?, "Vivo en lugar de otro?"66. La cadena es larga: Paul Celan, el célebre poeta alemán-rumano de origen judío, cuyos padres murieron en un campo de concentración y él mismo sometido a trabajos forzados, autor de un celebrado poema "Fuga de Muerte", alusivo al campo de Auschwitz-Birkenau, se suicidó en Paris lanzándose al Sena, en 1970.

Valga la pena anotar- regresando a nuestros autores- que si bien Levi y Améry polemizaron en torno a algunos temas objeto de sus respectivos testimonios, no se conocieron personalmente. Tampoco Semprún conoció a Levi. Dice que sólo hasta 1963 leyó La Tregua, la novela de Levi que narra la repatriación de los sobrevivientes italianos de Auschwitz, y hasta entonces no sabía nada de él. Devoró el texto, pues hasta ese momento se había negado a leer testimonios sobre los campos nazis. Semprún tuvo la oportunidad de conocer a Levi, pero no le pareció deseable ni necesario hacerlo. Definitivamente Semprún quería deslindarse de la evocación directa de aquellos episodios.

El tema de la culpa está orgánicamente asociado, sobretodo en las reflexiones de Levi, a la categoría o noción, fecunda y a la vez polémica de las Zonas Grises.

LAS ZONAS GRISES: OTRO "TEMA DELICADO"

En el Campo se quiebran todos los referentes culturales y se desdibujan las fronteras entre el bien y el mal. No hay divisiones dicotómicas en el universo nazi: la norma es el gris que hace inevitable el compromiso con los verdugos para salvar la vida. Se trata de zonas de superposición, indeterminación o secuencia de la condición de víctima y de opresor. La "zona gris" no es desde luego la categoría originaria. En el "antes de la zona gris" está la contraposición irreductible de la relación asimétrica entre víctima y victimario. Parte de la eficacia del discurso y las prácticas del terror es precisamente empujar a la víctima al campo del opresor, llevar a la víctima a interiorizar en su comportamiento la ideología, los valores y las prácticas del verdugo.

En todo caso, la necesidad de abordar este tema se le presenta a Levi como una urgencia física de enojoso procesamiento. Así se lo expresa en una conversación a Giuseppe Grasano para la revista la Nuova Italia, en 1981: "En cambio tengo en la cabeza..., o en el estómago, algo bastante indigesto que se relaciona con el tema de la experiencia del Lager revisada ahora a treinta y cinco años de distancia; después de todas las polémicas de la identificación de la víctima con el opresor, el tema de la culpa, de la ambigüedad que había, de esta franja gris que separaba a los oprimidos de los opresores"67.

"Es un error estúpido ver a todos los demonios en una parte y a todos los santos en la otra. No era así. Estos santos u oprimidos se veían forzados en mayor o menor medida a asumir ciertos compromisos, a veces incluso muy graves, ante los cuales el juicio puede ser muy difícil. Yo no soy jurista y pienso que son cosas extremadamente difíciles de juzgar. Pero hay que juzgarlas, y sobretodo conocerlas, no ignorarlas Dividir en blancos y negros quiere decir no conocer al ser humano. Es un error, sólo sirve para las celebraciones. Los presos políticos... está claro que algunos acabaron por establecer tácitos compromisos con los nazis... Muchos hicieron varias cosas: aceptaron cargos, golpearon, por ejemplo a sus subordinados..." 68.

Levi recuerda los libros de Kafka, especialmente El Proceso, como libros cuyos personajes son esencialmente contradictorios. José K. se siente unas veces inocente, otras veces culpable. No hay contradicción.El hombre no es igual a sí mismo. Kafka no es igual a sí mismo. Nos podemos sentir, sucesiva o simultáneamente, inocentes y culpables. Verdugos y víctimas. En cambio, las categorías de contrarios que sí le parecen claramente distintas y bien definidas, que no admiten gradaciones intermedias son- dentro del campo de las víctimas- las de los salvados y los hundidos 69. Dentro de estos últimos, los llamados en el lenguaje del campo de concentración "los musulmanes" son los que carecen de toda capacidad de resistencia, los que carecen de historia, los que están al borde de ser "no hombres", por tanto firmes candidatos al horno crematorio70(5).

Esta mirada al complejo universo de las víctimas es coherente con su visión más general del campo de concentración:
-El Lager en su perspectiva no era un espacio de simples relaciones binarias (amigo-enemigo, verdugo víctima, inocente-culpable), es un microcosmos estratificado: prisioneros políticos, judíos, criminales; prisioneros antiguos y nuevos; prisioneros privilegiados y no, prisioneros-funcionarios- prisioneros rasos, prisioneros lavaplatos y prisioneros-funcionarios con mando (kapos), prisioneros-colaboradores y prisioneros infiltrados...
- Pero además es un espacio de contornos borrosos entre víctimas y verdugos, lleno de zonas grises, de prisioneros colaboradores, de víctimas-verdugos de sus propios compañeros de infortunio. Un rasgo inherente al Lager como "´fábrica de muerte", y en especial de los hornos crematorios, era que "la ejecución de las víctimas era confiada a otras víctimas... Las víctimas estaban obligadas a actuar como una pieza del engranaje que las destruía"71. Los privilegiados-victimas, "Escuadras Especiales", bien alimentados, encargados de los crematorios, pero que sufrían también la muerte segura, pues sabían demasiado y que eran la forma más aberrante de complicidad forzada, la víctima forzada a ser verdugo de sí misma, con lo cual la culpa se descargaba sobre las propias víctimas. Había privilegios que aseguraban la prolongación de la vida, otros que eran camino seguro a la muerte.

La fuerza descriptiva y la capacidad para penetrar en los dramas interiores del campo hacen de Levi el nuevo Dante que sale del gran infierno moderno, que lleva su reflexión hasta el límite, un límite en el cual se oscurecen enormemente las diferencias entre la víctima y el victimario, el culpable y el inocente, pues se puede ser lo uno y lo otro, y en gran medida él mismo se siente lo uno y lo otro. Levi es víctima atormentada, con profundas ambivalencias frente al comprender: que a veces le parece necesario, y otras le parece legitimador. No hay tarea más compleja para un investigador que el intento de aproximarse al alma de un victimario. Por eso Jean Améry, que respiraba por una herida que se negaba a curar, acusaba a Levi de ser un "perdonador", es decir un claudicante frente a los verdugos72. Él –Levi- es parte de esa tremenda zona gris cuyas lógicas constituyen su gran aporte intelectual, lo que le acarrea esa culpa que probablemente lo lleva al suicidio.
Entre las víctimas había pues una mezcla muy compleja de hobbesianismo y favoritismo.

Una de las conclusiones políticas más duras de estas reflexiones es que: las víctimas, los oprimidos, no siempre se unen para resistiro sobrevivir a una situación de opresión extrema. A menudo sobreviven a costa de sus propios compañeros de infortunio. Y tal vez pueda decirse incluso a la luz de estas experiencias emblemáticas que cuanto más extrema la situación, menos previsible la solidaridad.

Sólo con el derrumbe del Lager, tras la victoria aliada se restablece la solidaridad, se recupera el sentido comunitario, se hace posible la conciencia de una historia compartida de las víctimas del holocausto. Sólo en ese momento se recupera la humanidad perdida, "volvíamos a ser hombres73", es decir, volvíamos a ser solidarios.

REFLEXIONES FINALES

Para redondear estas reflexiones quisiera volver al punto de partida, a la pluralidad de sujetos, a la pluralidad de memorias y a la pluralidad de los tiempos, para enunciar muy brevemente algunos temas abiertos a la investigación futura.

1. Sobre la pluralidad de los tiempos y distancia de los eventos
La mayor o menor proximidad de los eventos tiene impactos diferenciados sobre la memoria colectiva. El evento cercano y el evento lejano se procesan de manera muy distinta. El hecho de que el debate sobre la Memoria de la Guerra Civil Española, se hubiera abierto, casi medio siglo después de los eventos, es decir por una generación que no la había vivido, facilitó mucho el proceso de reencuentro con ese pasado. El futuro lo estaba definiendo ahora una generación que no era ni la de los vencidos ni la de los vencedores, que había desarrollado ya, como ha mostrado convincentemente Paloma Aguilar Fernández74 una "aversión al riesgo" de repetición de la guerra fratricida.

Para el caso colombiano uno podría presumir que para la generación actual sea posible confrontar sin mayores sobresaltos el capítulo de la Violencia de los años cincuenta, pero que le resultaría un verdadero reto – de incierta proyección- lidiar con los varios capítulos de la violencia reciente. No es, sin embargo, una secuencia inamovible: el debate sobre la memoria reciente puede también- y de hecho lo está haciendo- revivir memorias suprimidas o mal resueltas, incluso por centurias.

Pero al lado de la distancia del evento (cercano o lejano) habría que tener muy en cuenta el momento de la víctima, la temporalidad de su memoria. El caso de Semprún, para retomar a nuestros autores, nos muestra por ejemplo cómo en un momento, la escritura (la memoria) le permite alejarse (olvidarse) de la experiencia traumática, y en otro momento, la escritura lo lleva precisamente a lo contrario, a dejarse poseer de la experiencia traumática. La pregunta que queda abierta entonces es cuándo y bajo qué condiciones se produce la fusión de la escritura y la vida. Y lo que esta pregunta sugiere es que no se puede compartimentar lo que se recuerda y lo que se olvida. Lo que se recuerda y lo que se olvida son, en algún momento, parte integrante de un mismo sujeto, de una misma trayectoria vital.

2. Sobre los trastocamientos del tiempo
El paso por un centro de aniquilamiento personal, como es el Campo de concentración, produce trastornos muy profundos en la experiencia interior del tiempo y en el sentido de la cronología de la vida. Mientras se está en el campo- y en general bajo el impacto de la experiencia traumática- se pierde el sentido de la sucesión temporal .El futuro es imprevisible, es provisional, se desvanece ante los ojos de la víctima. Lo que importa es el instante, el momento presente, el estar vivo hoy y quizás mañana. Prácticas repetitivas y programadas anulan todo sentido de futuro. Pero hay algo más, una vez recuperada la libertad tienden a invertirse las temporalidades de la vida y de la muerte. En efecto, normalmente, en nuestra percepción cotidiana, vamos de la vida a la muerte. Semprún, en cambio, nos dice que viene de regreso de la muerte, de la experiencia del Mal radical. El ha vivido la muerte75 . Hay una obsesión en Semprún con esa idea de la muerte vivida76. En su otro libro, Viviré con su nombre, pone como epígrafe una frase muy elocuente de Roland Dubillard: "Estoy seguro de que mi muerte me recordará algo". Semprún trata de decir esto de mil maneras, como si estuviera enfrentado a una insuficiencia del lenguaje para expresarlo. En otro pasaje dice: "no estaba seguro de ser un sobreviviente de verdad. Había atravesado la muerte, ésta había sido una experiencia de mi vida77. En suma, lamuerte, para Semprún, no está al final de la vida, estuvo al comienzo...El resto de la vida es alejamiento y no acercamiento de la muerte: esa sensación del disfrute del regreso, la posibilidad de volver a proyectar, a soñar78. Más aún, salido del Campo se siente ya inmortal. De ahí que no vuelva a pensar en SU muerte., hasta la muerte de Primo Levi. La muerte, el suicidio de Levi, lo conducen a pensar que le quedan cinco años de vida (que eran los años que le llevaba Levi). La muerte de Levi le hizo invertir de nuevo los tiempos, o mejor ponerlos en su lugar natural: la muerte estaba otra vez en el futro, en un futuro próximo? "La muerte se inscribía de nuevo en mi porvenir".79 Semprún volvía a ser mortal! Otra vez el contraste con Jean Améry es imperativo. Jean Améry nunca logra liberarse del fantasma de la muerte y acepta ir a la degradación progresiva, física y mental.

3. Sobre la necesidad de redefinir permanentemente las tensiones y complementariedades entre Memoria y Olvido.
La memoria y el olvido no son eventos, o estados mentales sino procesos, y sobretodo estrategias. Semprún destaca cómo durante mucho tiempo optó por el silencio y lo convirtió en elección, en "estrategia de amnesia voluntaria".A uno no le acontece olvidar, uno decide olvidar; el olvido no es simplemente una omisión, es una política. Hay una política del olvido, hay una estrategia para el olvido, hay unos recursos, y unos repertorios o astucias para el olvido.

Una víctima camboyana en entrevista para la BBC, hace un par de años (octubre de 2005) decía: tengo que perdonar y he perdonado al verdugo para poder seguir. Y si el otro no ha pedido el perdón? Le pregunta el periodista. Esa es su responsabilidad. Yo hago lo que me toca para vivir.

La invitación latente en estas páginas es pues a romper con la visión puramente pasiva de la memoria y el olvido. Repito, son estrategias, es decir están inscritos en un plan de acción de los individuos y las sociedades. De hecho, así procedemos en la vida real: "la memoria suele alterar no sólo las remembranzas de hechos, sino también el valor que les damos, adaptando las cosas y su sentido a lo que hoy somos o pretextamos ser"80.

4. Sobre memoria-trauma y memoria- celebración
En la era contemporánea se ha despertado una nueva sensibilidad frente a la guerra, una nueva conciencia moral sobre los sufrimientos que genera la guerra a nivel planetario. En términos de Michael Ignatief se trata del surgimiento de un espíritu apolítico que se niega a aceptar argumentos ideológicos para justificar la agresión y que se niega a establecer diferencias entre las víctimas. Estamos según este autor frente a la universalización de un nuevo sujeto, la víctima universal. Es una conquista importante en la evolución de los derechos, particularmente de los derechos de los conflictos armados. Pero hay que tener prendidas las alarmas frente a la naturalización o reificación, conciente o calculada de las víctimas. Slavoj, Zisek ha advertido y denunciado a propósito de los bombardeos de la OTAN en Yugoeslavia, lo siguiente: "mientras la OTAN intervenía para proteger a las víctimas kosovares, tomaba al mismo tiempo todas las medidas para que siguieran siendo víctimas, habitantes de un país devastado, con una población pasiva, no una fuerza político-militar activa capaz de defenderse de sí misma... La estrategia de la OTAN era, pues perversa en el preciso sentido freudiano del término: ella misma era (co-) responsable de la calamidad frente a la cual se ofrecía como remedio... Aquí nos encontramos de nuevo con la paradoja de la victimización: el Otro al que hay que proteger es bueno mientras sigue siendo una víctima.81

Hay que romper, por otro lado, con la visión puramente clínica de la memoria y el olvido, asociados casi exclusivamente en la era contemporánea al trauma. Hay que recuperar el carácter relacional de la memoria y el olvido. También en los individuos como en las sociedades memoria y olvido están asociados al goce, a la victoria, al logro, a la realización. Hay memoria traumática, memoria como padecimiento, y hay memoria heroica, memoria fundacional; hay memoria-represión y hay memoria celebración, memoria gratificante.

Hoy se habla mucho, tal vez demasiado, del trauma y del susto de volver al pasado (que el pasado no se repita!!!): el pasado se nos ha vuelto un peligro. Es necesario insistir también en la necesidad de recuperar el goce o la añoranza de volver al pasado, de vivir el pasado con optimismo. Debemos entender y celebrar que a menudo hay también el deseo y el reclamo comprensible de que en algún sentido el pasado se repita. Tal vez haya que decirlo con la poesía, por ejemplo con el "juventud divino tesoro" de Rubén Darío, o con el "cómo se pasa la vida, cómo se llega la muerte tan callando; cuán presto se va el placer, cómo después de acordado da dolor, y cómo, a nuestro parecer, cualquiera tiempo pasado fue mejor" de las coplas de Jorge Manrique a su padre. Hay diversas "políticas del pasado" que se reflejan en prácticas, en construcciones simbólicas y en discursos muy diversos.

5. Sobre la función epistemológica del olvido
Detrás de esta pretenciosa formulación quisiera resaltar simplemente cómo el olvido puede adquirir eventualmente la connotación de requisito de conceptualización, es decir de conocimiento. Esta apreciación podría traducirse en otra afirmación en la cual se encuentran el psicoanalista y el historiador: conocer no es acumular datos sino seleccionar. El olvido en este plano epistemológico aparece no como una elección, como puede serlo en el plano de la acción, sino como una necesidad. Podríamos llegar así a una fórmula aparentemente extrema, y en todo caso paradójica: conocer es saber olvidar.
Y final, finalmente, hay un tema de inquietud latente.

6. Los privilegios y las exclusiones en el acceso a la memoria
Este es un tema que intriga mucho, porque normalmente en los relatos del tipo de los que hemos analizado aquí estamos frente a seres privilegiados en cuanto a la capacidad comunicativa: se trata en efecto de intelectuales, de militantes, de miembros de una comunidad organizada que tienen una relación orgánica con la escritura. Su accionar cotidiano está vinculado a una cadena de sentidos. A menudo, como en el caso de Semprún, se siente parte activa en su momento de una red clandestina comunista.

Poca atención se ha prestado, por contraste, a los que no pueden o no saben escribir. A las víctimas sin escritura. La memoria de las víctimas sin escritura plantea problemas dramáticos en un caso como el colombiano: porque allí donde hay fuertes identidades étnicas, como ocurre en el caso de los judíos, sus intelectuales son en gran medida portavoces....de la etnia... En cambio en Colombia se trata de una sociedad extremadamente fragmentada, en donde las identidades políticas, los partidos, solo atraviesan la dimensión pública de la sociedad. La dimensión subjetiva se queda sinexpresión.

Este es, desde luego, un problema de difícil solución frente al cual por el momento sólo cabe un llamado: "Democraticemos la memoria. No sigamos haciendo de la memoria y la escritura, y mucho menos de la condición de víctima, un privilegio".

A las víctimas ciertamente hay que acompañarlas a que recuperen el sentido de la vida, a que enuncien sus derechos y hagan sus reclamos, pero por sobre todo hay que inducirlas a que se proyecten no como demandantes de piedad sino como sujetos de derechos, más allá de la sociedad que las hizo víctimas.


COMENTARIOS

1. Fuente inicial de inspiración para este ensayo fue un escrito de Belén del Roció Moreno, "El objeto de la memoria y el olvido", discutido en el Seminario organizado por la Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura de la Universidad Nacional de Colombia, en el 2004, sobre "Memoria, olvido, perdón, venganza". Tengo una deuda enorme con Mario Figueroa y con todo el equipo de la Escuela por lo que me aportaron en una breve temporada que compartí con ellos. Me he beneficiado también del generoso intercambio de ideas y materiales con el profesor Enrique Biermann.

2. De tal incredulidad también se quejó amargamente Bruno Bettelheim, cuando luego de su liberación de los campos de Dachau, cerca de Munich, y Buchenwald, cerca de Weima, viajó a los Estados Unidos. Bettelheim había pasado un año en dichos campos en los albores de la Guerra (1938-1939).

3. Fruto de esta decisión temprana de contar fue su primer ensayo "Comportamiento del individuo y de la masa en situaciones límite", que empezó a escribir en 1940, un año después de recuperar su libertad y haberse trasladado a Estados Unidos.

4. Según Bettelheim, en 1945 había alrededor de veinte campos de concentración y unos 165 lugares de trabajo forzado. Lo característico de Auschwitz es que reunía en un solo espacio los tres tipos de campo: de exterminio, de concentración y de trabajadores forzados.

5. Apunta que "con el término Muselmann, ignoro por qué razón, los veteranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección". Y agrega: "Son los que pueblan mi memoria con s presencia sin rostro y si pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una huella de pensamiento".


REFERENCIAS

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2. LEVI Primo, Si Esto es un Hombre, Muchnik Editores, Barcelona, 2005. Título original Se questo è un uomo, Giulio Einaudi Editore, Torino, 1958.        [ Links ]

3. LEVI Primo, Los Hundidos y los Salvados, Muchnik Editores, Barcelona, 1995. (Título original I sommersi e i salvati).        [ Links ]

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5. AMÉRY Jean, Lefeu o la Demolición, Editorial Pre-Textos, Valencia, España, 2003. Título original Lefeu oder Abbruch.        [ Links ]

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