Introducción

En este artículo se propone analizar las implicaciones que tuvo la formación de imaginarios y visiones estigmatizantes alimentadas a partir de los centros de poder, sobre todo, en Colombia y Brasil, respecto a los anhelos de inclusión de los espacios amazónicos en la formación de nación. Imaginarios políticos y sociales que han llevado, hasta nuestros días, a identificar tales espacios con nociones de subdesarrollo que distorsionan la verdadera riqueza de los aportes desde estas regiones. Las denominadas «periferias amazónicas» representan, en el caso de Colombia, 42,3% del territorio nacional continental (Instituto ^{Sinchi, s. f.}). En el caso de Brasil, corresponden a más de 60% del territorio continental (^{Becker, 2004}).

No se trata de un trabajo comparativo de dichas visiones entre las élites de estos dos países, si bien en algunos aspectos se puede buscar similitudes o diferencias entre los espacios en estas dos naciones suramericanas respecto a la forma como se visualizan los espacios amazónicos a fin de apoyar el análisis.

Para el estudio, se parte de la premisa de la utilidad del concepto de invisibilidad trabajado por Cathrine ^{Brun (2019)} a partir de una crítica a Hannah Arendt, el cual puede abrir nuevos senderos teóricos para comprender por qué los espacios periféricos amazónicos mencionados han sido mal entendidos y poco tenidos en cuenta para explicar el devenir de las naciones suramericanas y, eventualmente, sus fracasos, en este caso, con énfasis en Colombia y Brasil.

De acuerdo con el trabajo de campo realizado por ^{Brun (2019)} respecto a las fronteras de Sri Lanka y Georgia, la investigadora debate los aportes de Arendt relativos a la noción de space of appearance -espacio de aparición- y la diferenciación entre el público y el privado. ^{Brun (2019)} argumenta que «El reconocimiento público -y la visibilidad, que sería, de acuerdo a Arendt, ganado en términos de derechos individuales de las personas y de protección- está, sin embargo, actualmente fuera del alcance para personas en las fronteras» (p. 891. Traducción propia).

Refiriéndose a las fronteras de Sri Lanka, ^{Brun (2019)} argumenta que estas siguen siendo, en muchos casos, caracterizadas por estar en un limbo que va desde el jurídico al político, «donde memorias inquietantes de un conflicto pasado y de violencia están mapeados en las actuales asimetrías y desigualdades socio-económicas» (p. 890. Traducción propia). Asimismo, los procesos de periferización se articulan con la búsqueda de controlar territorios marginados desde centros de poder, no solo mediante capacidades militares, sino por la formación y divulgación de una imagen de «no civilizados». Esto, mediante estrategias de intimidación, las cuales, en la práctica, se reflejan en la lucha diaria de estas poblaciones locales para sobrevivir.

Los hallazgos de ^{Brun (2019)} respecto a estos procesos de invisibilización y de periferización de los espacios estudiados relativos a sus dos casos-estudio bien se pueden aplicar a los espacios amazónicos de Colombia y Brasil, a fin de explicar las dificultades de estas dos naciones para generar espacios inclusivos en todos sus territorios nacionales. Se parte, por consiguiente, de la hipótesis de que las estrategias de invisibilización por parte de las élites políticas y económicas de Colombia y Brasil, derivados de visiones geopolíticas estigmatizantes respecto a los espacios periféricos amazónicos, llevaron, entre otros, a la coerción o a la asimilación en nombre del «desarrollo». Esto, con efectos contraproducentes en la formación de nación y, por ende, en la creación de un espacio nacional efectivamente inclusivo. Se denominan aquí estos procesos como geopolítica de la invisibilización.

En este artículo se analizan los procesos de invisibilización del «sujeto amazónico» derivados del siglo xix en Colombia y Brasil, mediante los cuales se estigmatizó a los pueblos indígenas, así como, de forma general, a los habitantes de la Amazonía y sus espacios, identificados con el subdesarrollo. Esto con las dramáticas implicaciones de que el Otro amazónico, invisibilizado por las élites colombianas y brasileñas, pasó a ser excluido de la construcción de nación hasta nuestros días. Este Otro se refiere a la conceptualización que se deriva de la obra de Edward ^{Said (2003)}, la cual destaca las representaciones geopolíticas distorsionadas desde Occidente respecto de culturas no occidentales, las cuales fueron calificadas como bárbaras, primitivas o no desarrolladas.

Por otra parte, se debate cómo la búsqueda de la consolidación de los espacios nacionales, mediante la incorporación de los espacios amazónicos, derivados de narrativas de nación excluyentes en nombre del progreso y del desarrollo, se plasma en procesos de invisibilización de los espacios amazónicos que llevan a ignorarse o a estigmatizarse desde las élites andinas y brasileñas; modelos que bien podrían representar alternativas a paradigmas predadores e insostenibles. Mediante dichos procesos la consolidación de la soberanía fue, en muchos casos, en contravía de la diversidad existente en el país real.

1. Elementos teóricos y conceptuales

Entre los enfoques teóricos relevantes para este estudio se cuenta con los aportes de la geopolítica crítica, los cuales ponen en duda la supuesta objetividad de la geopolítica clásica heredada del siglo xix, haciendo más bien hincapié en visiones que forman una determinada imaginación política. Para efectos prácticos, esta corresponde a una forma de ver el mundo y, según se configure en medios de tomadores de decisión, de centros de pensamiento u otros, que lleva a espacializar con determinados enfoques, territorios y políticas internas o exteriores. De acuerdo con Simon ^{Dalby y Gearóid Ó Tuathail (2002)}, los teóricos más relevantes de la geopolítica crítica, «La imaginación geopolítica es un proceso en curso y precario» (p. 3. Traducción propia) que pasa, entre otros, por dinámicas de producción cartográficas, como los Atlas.

^{Dalby y Ó Tuathail (2002)} destacan que la peligrosa negación del Otro, la cual tiene sus raíces en el pensamiento europeo de inicios del siglo xix, de acuerdo al cual no se reconoce la identidad del no europeo, llevó a que «la identidad de la oposición está basada en la negación del Otro, siendo así negacionista por sí misma» (p. 73). Estos autores ilustran esta negación -Nicht-Anerkennung- del Otro con el pensamiento de Hegel (1770-1831), para quien «la identidad y la diferencia de la “familia” europea de Estados-nación» (traducción propia) es reconocida en el derecho internacional como abarcando pueblos «iguales», mientras se considera que los pueblos amerindios no lo son (p. 73). En el caso de las visiones desde los centros de poder de Colombia y de Brasil, estas llevaron a la invisibilización de territorios y comunidades,² las cuales son inherentemente negacionistas de la identidad del Otro, en este caso, de los pueblos originarios.

De acuerdo con John ^{Agnew (2019)}, con la formación de naciones se forjó un ideal territorializado que llevó a una «imagen de una coincidencia fijada permanentemente entre territorio y soberanía de Estado» (p. 19. Traducción propia). Asimismo, esto se articula estrechamente con la perspectiva adoptada desde el siglo xix del «nacionalismo metodológico» que supone que los Estados tienen bases sociales, políticas y económicas muy bien definidas. De ahí derivó que «la base territorial eclipsa el Estado nacional […] y eclipsa otras concepciones de Estado» (p. 11. Traducción propia).

Para Daniel ^{Lambach (2021}, p. 2) los territorios son «secciones de espacio que son transformadas por poder y expresados a través de fronteras, símbolos, instituciones, discurso y práctica». En estos procesos, en el caso de Colombia, la producción cartográfica y el discurso geográfico, como lo demuestra Lucía ^{Duque (2020)}, llevó a la construcción de una «geopolítica interior» que permitió la consolidación de un imaginario de nación en el espacio de la Nueva Granada (1831-1858), el cual resultó de la disolución de la Gran Colombia que había incluido a Venezuela. Esta «geopolítica interior», articulada estrechamente con el colonialismo interno, fue legitimada por la producción geográfica del siglo xix. En este análisis se busca demostrar que esta producción llevó a la invisibilidad de diversas comunidades y territorios. Por su parte, el sociólogo Carlos ^{Zárate (2020)} de forma expresa llama la atención de que es erróneo denominar «vacío» o «ausencia» respecto a algunos territorios, como los amazónicos. En la realidad, como argumenta el autor, estamos frente a fenómenos de invisibilidad, es decir, a imaginarios producidos por colonizadores y exploradores que llevaron a la invisibilidad de espacios y sus habitantes en la Amazonía.

Los procesos de invisibilización están articulados con ideas sesgadas de modernidad, la cual es definida por ^{Dalby y Ó Tuathail (2002)}, como «lo que no es moderno es lo que está más allá del control» (p. 306. Traducción propia). A su vez, Joana ^{Bezerra, Pedro Paulo Funari y Thomas W. Kuyper (2015)} destacan que el desconocimiento de la historia social y cultural de los espacios amazónicos ha llevado a representaciones sesgadas que tuvieron como consecuencia la ineficacia de políticas que allí se intentaron implementar. Estos académicos ponen en relieve que «A partir de la década de 1980, un número cada vez mayor de investigadores […] rechazó la idea de una selva intocable y de una población que habría tenido un papel pasivo en su propia historia y en la historia de la selva» (p. 41. Traducción propia).

Centrando su trabajo investigativo en el Caribe colombiano, el historiador Alfonso ^{Múnera (2020)} destaca que cuando a inicios de la década de 1830 la Gran Colombia dejó de existir y se afianzó una república andina gobernada desde Santa Fe, «Se había creado un nuevo Estado, pero el sentido de nación estaba lejos de existir», siendo, en la realidad, «un acto de fuerza» (p. 238).

A partir de los mencionados estudios, es importante afinar y conceptualizar cómo se desarrollaron los procesos de invisibilización respecto a los espacios amazónicos derivados de visiones geopolíticas estigmatizantes, así como sus consecuencias negativas hasta nuestros días para la formación de naciones inclusivas. Al respecto, se destaca el trabajo de ^{Brun (2019)}, en cuanto a las fronteras de Sri Lanka y Georgia, con su aporte conceptual sobre los procesos de periferización e invisibilización. Esta académica retomó a ^{Arendt (2005)}, pero con un enfoque crítico, argumentando que en sus dos casos-estudio los hallazgos la llevaron a concluir que el reconocimiento público y visibilidad que Arendt enfatizó en sus obras, en el sentido de otorgar derechos humanos individuales y protección, no pueden ser alcanzados por los habitantes que viven en las fronteras que Brun desarrolló su trabajo de campo.

^{Brun (2019)} afirma que en las fronteras que estudió los habitantes y las condiciones vulnerables en los cuales viven son «públicamente invisibles», siendo que hay un «razonamiento geopolítico mediante el cual la invisibilidad es producida en múltiples escalas» (p. 886. Traducción propia). Para Brun, el significado de fronteras en Sri Lanka y Georgia oscila entre fronteras nacionales que delimitan con otros países y fronteras que son demarcatorias de grupos étnicos. Esta conceptualización es relevante para este análisis, pues en los espacios amazónicos hay líneas fronterizas que separan naciones, pero también pueblos y visiones del mundo.

Para ^{Arendt (2005)}, el término space of appearance es: «el espacio de aparición en su sentido más amplio, a saber, el espacio donde yo aparezco ante los otros, como también los otros aparecen ante mí, donde los hombres no existen meramente como otros seres vivientes o cosas inanimadas, pero que aparecen de forma explícita» (pp. 198-199. Traducción propia). Cabe destacar, sin embargo, que para Arendt en este espacio no constan esclavos, extranjeros o bárbaros. Asimismo, subraya que el poder y el espacio de aparición pueden ser pervertidos cuando el «actuar en conjunto» pasa a ser aprovechado por camarillas que ejercen presión para lograr objetivos no acordes a intenciones originalmente previstas en el sentido de lograr visibilidad.

2. Procesos de estigmatización e invisibilización: visiones y estrategias

El Amazonas fue inicialmente explorado por los españoles en la primera mitad del siglo xvi, encabezados por Francisco de Orellana. A inicios del siglo xvii comenzó la penetración portuguesa, siendo Belém fundada en 1616. En 1636-1637 el portugués Pedro Teixeira realizó expediciones para contraponerse al avance de los franciscanos provenientes de Quito. La presencia lusa en la Amazonía buscaba contrarrestar las ambiciones de los holandeses y los franceses. Así, en 1623 Luis Aranha de Vasconcellos fue enviado por la Corona portuguesa a Belém para explorar mejor el río Amazonas y detectar las posiciones neerlandesas, a fin de elaborar una estrategia para expulsarlos. Progresivamente, se empezaron a construir fuertes en la Amazonía para apoyar la política colonizadora lusa. Los extranjeros fueron expulsados entre 1622 y 1646 (^{Thomaz, 2016}; ^{Lima, 2010}).

Al inicio de la ocupación ibérica, en la Amazonía portuguesa se desarrollaron actividades que buscaban productos vegetales como la bija para la tintorería. Paralelamente, se dio la «caza al indio» para reducirlos a la esclavitud, aunque esta fue contrapuesta por los jesuitas (^{Thomaz, 2016}). Debido a las querellas entre portugueses, holandeses y franceses, así como los constantes intentos para someter a los pueblos indígenas, muchos de los núcleos urbanos, como Belém, tuvieron como punto central los fuertes militares. Esta ciudad funcionó como una red urbana regional. La colonización portuguesa de los espacios amazónicos estuvo así pautada, al inicio, por las necesidades militares de ir contra otros pueblos europeos (^{Lima, 2010}). Posteriormente, en el siglo xx, Brasil implementó en esos espacios el programa Calha Norte (PCN),³ orientado por «cuestiones de defensa en la frontera norte» (^{Nascimento, 2010}, p. 2011). Es decir, desde la ocupación lusa hasta bien entrado el siglo xx, estos espacios amazónicos estuvieron pautados por preocupaciones de seguridad y defensa. Sin embargo, más recientemente el PCN derivó también en la ampliación de infraestructura y red eléctrica para beneficio de las comunidades amazónicas (^{TV BrasilGov, 9 de mayo de 2022}).

Carlos ^{Zárate (2008}, p. 107) describe la frontera amazónica entre Brasil, Colombia y Perú como una «enmarañada trama de las identidades». Varios actores fueron llamados a afirmar el interés y la identidad nacional en el espacio colombiano. En el caso de la Amazonía colombiana, la «aparición de identidades regionales colectivas» (p. 108) no transcendieron una fase embrionaria. Zárate enfatiza que el imaginario amazónico de la élite colombiana se articuló desde el siglo xix con convicciones orientadas por las ideas de civilización y progreso, es decir, había que abrir al progreso los espacios supuestamente no civilizados amazónicos. Rafael Uribe Uribe (1859-1914) incluso propuso nociones articuladas con una «máquina para reducir indígenas» (p. 111).⁴ La idea era que a través de la acción de la colonización militar, de los misioneros y de la enseñanza del español se incorporara al indígena a la nación colombiana por medio de la asimilación, invisibilizando su pasado, especificidades culturales e idiomas, entre otros.

De acuerdo a ^{Dalby y Ó Tuathail (2002)}, «La fundación y la especificación del Estado como comunidad nacional es un acto geopolítico» (p. 3. Traducción propia). De ahí deriva, de acuerdo con los mismos autores, que las prácticas de crear la nación y un espacio nacional unitario se articulen con la fundación de un «espacio-nación», un «tiempo-nación» y la proyección de una «comunidad imaginada». Para crear dicha comunidad, en la Nueva Granada del siglo xix las élites criollas incentivaron una narrativa geográfica y una producción cartográfica que permitiera crear un imaginario de convivencia entre las varias comunidades y paisajes (^{Duque, 2020}). Asimismo, dicha producción estuvo articulada con un «colonialismo interno» que buscaba, desde las representaciones del mundo de dichas élites, transformar los espacios neogranadinos en espacios de modernidad.

El historiador Alfonso ^{Múnera (2020)} destaca que la independencia de Colombia fue reinterpretada a la luz de explicaciones articuladas con motivos patrióticos desde las élites. Sin embargo, el Otro, humilde, racialmente no aceptado, fue invisibilizado en las dinámicas del proceso de independencia colombiano. Se perdía así la oportunidad de destacar la diversidad de la nación -afrodescendientes, mulatos, indígenas o incluso algunos extranjeros-.

En aras de implementar estrategias de un «colonialismo interno» en territorios tan diversos, se optó por la vía de la coerción o de la asimilación, siendo las varias comunidades domesticadas y alineadas con la nueva modernidad. De acuerdo con Peter ^{Calvert (2001)}, el término «colonialismo interno» fue utilizado por Lenin por primera vez en 1896 para caracterizar los espacios del Imperio ruso dominados por la vía de la coerción. Desde entonces, el término fue aplicado a la colonización de tierras que se calificaban como «desocupadas», aunque en la realidad no lo estuvieran. Al hablar de «colonización interna» se puede considerar como análogo al poder colonial -externo-, la élite -interna- (p. 54).

En el caso de Brasil, ya en el siglo xx, como lo destaca Jan Rocha: «sucesivos gobiernos visualizaron la exuberancia no planificada de la selva como un desafío» (citado en ^{Calvert, 2001}, p. 60. Traducción propia), buscando dominarla -y a sus habitantes- construyeron autopistas y nuevos asentamientos, entre otros. En el siglo xix e inicios del xx se planteó la oposición entre el «infierno verde» y la civilización de la «ópera de Manaos» (^{Nugent, 2016}); noción que perduró en el imaginario brasileño de la Amazonía.

En la Nueva Granada, para justificar los actos de violencia sobre poblaciones indígenas o afrodescendientes que se resistían a aceptar la subyugación criolla, había que formular una «cartografía racial del trabajo» (^{Duque, 2020}, p. 178) que justificara dicha coerción. La cartografía como elemento ordenador de una espacialización de territorios y clasificatorio de «razas» no fue solamente un rasgo relevante de políticas de las élites en Colombia o Brasil en el siglo xix. En otras naciones emergentes latinoamericanas como Argentina, «la cartografía sirvió como instrumento de organización política, administrativa, catastral, impositiva y electoral. Contribuyó, además, a la representación del territorio de dominación, bajo la hegemonía de la elite dominante» (^{Cimbaro, 2004}, p. 195).

En la década de 1860 el presidente Tomás Cipriano de Mosquera, simpatizante del Partido Liberal colombiano, buscó tomar iniciativas para contabilizar la «población salvaje», solicitando datos a empleados públicos y misioneros. Estas iniciativas muestran que en el seno de las élites políticas colombianas no había consenso sobre si tener o no en cuenta a la población así categorizada para los censos oficiales y para qué.

El tema racial en América Latina sigue muy presente en los debates públicos, por ejemplo, en la contienda electoral por la presidencia en Brasil en 2022 y las propuestas del entonces candidato Lula da Silva relativas a implementar políticas públicas con enfoque de género y de raza (^{Rosa, 2022}, septiembre 13). Recuérdese que en 2010 ya había sido promulgado en este país el Estatuto de Igualdad Racial (^{Ley 12288 del 20 de julio de 2010}).

En Brasil, en la década de 1960, bajo el lema de la «geopolítica del desarrollo», las fuerzas armadas brasileñas idearon políticas desarrollistas para la Amazonía. Posteriormente, en la década de 1980, Brasilia elaboró varios programas para la frontera norte a fin de contrarrestar el «vacío de poder» de estos espacios. Incentivar el supuesto desarrollo en la Amazonía fue articulado con el lema «Brasil potencia» (^{Nascimento, 2010}).

Los procesos de invisibilización de los espacios amazónicos, tanto en Colombia como en Brasil, fueron permeados, en los siglos xix y xx, por la estigmatización de sus respectivas poblaciones, sobre todo las indígenas, como «subdesarrolladas». Pero primero había que des-conocer su existencia en los censos, lo que demuestra el aspecto negacionista que advierten ^{Dalby y Ó Tuathail (2002)}. De esta manera, «al no existir datos oficiales sobre los grupos indígenas que habitan las áreas situadas en los márgenes del país, estos eran igualmente excluidos de los cuadros de la población nacional» (^{Duque, 2020}, p. 194). Asimismo, zonas colombianas como la amazónica, son definidas como «extrema periferia», (^{Domínguez, 2005}, p. 279).

En Brasil, ya en el siglo xx, las visiones desde los centros de poder respecto a la Amazonía no eran tan diferentes de lo antes mencionado para Colombia. En la década de 1940, durante la Segunda Guerra Mundial, Getúlio Vargas hizo un acuerdo con los aliados, sobre todo, con los Estados Unidos, para suministrar caucho. En la realidad, mientras que se presentaba a la Amazonía brasileña como una tierra de oportunidades para los más desvalidos socialmente, sobre todo del nordeste, se buscaba obtener dividendos en materia internacional (^{Secreto, 2007}). Se mostraban los espacios amazónicos como «vacíos» para atraer la migración nordestina.

Respecto a los territorios amazónicos se construyeron narraciones de obras y relatos que consolidaron el mito del «vacío del espacio», articulado, a su vez, con la idea de la «ausencia del Estado» (^{Zárate, 2020}). En el siglo xxi esto poco cambió: «No habrá la posibilidad de un proyecto de Brasil moderno [… ] sin la inclusión de la Amazonía como espacio social y económicamente estratégico en el ámbito de futuras políticas nacionales de desarrollo» (^{Mello y Costa, 2012}, p. 21. Traducción propia). Queda todavía por aclarar a qué tipo de desarrollo y de modernidad los Estados suramericanos como Brasil o Colombia están apostando.

La estigmatización de los pueblos originarios de la Amazonía ocurrió, entre otros, mediante la descalificación como «pueblos sin historia», pero «se necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre está, por entero, refugiado en un solo de los modos históricos o geográficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes» (^{Lévi-Strauss, 1997}, pp. 360-361). La estigmatización de estos pueblos, en el sentido mencionado, corresponde a una estrategia de invisibilización que está impregnada de ideas racializadas que provienen del siglo xix, por lo menos.

En el siglo xxi, en Colombia, se ha hecho un esfuerzo jurisprudencial para reconocer la protección de espacios territoriales, no solamente en sus aspectos físicos, sino también culturales. Es el caso de la Línea Negra para los pueblos indígenas de la Sierra Nevada. Se decidió por parte de la Corte Constitucional que «El grupo étnico requiere para sobrevivir del territorio en el cual está asentado, para desarrollar su cultura. Presupone el reconocimiento al derecho de propiedad sobre los territorios tradicionales ocupados y los que configuran su hábitat» (citado en ^{Borrero, 2018}, p. 114). El reconocimiento de la territorialidad étnica visibiliza entonces lo que históricamente se había tratado con negligencia o desconocido. Sin embargo, dicha demarcación territorial entra, en ocasiones, en conflicto con la soberanía westefaliana que había llevado a procesos de construcción de los Estados que han buscado «en larga medida, en asegurar una cierta superposición entre fronteras funcionales y geográficas [internacionales]» (^{Kacowitz, Lacovsky, Sasson y Wajner, 2021}, p. 14. Traducción propia).

En Brasil, la Constitución de 1988 reconoció los derechos de los indígenas a la tierra y a las riquezas naturales en ellas, estableciéndose la obligación de la Unión de demarcarlas y protegerlas; asimismo, la necesidad de reconocer a las comunidades indígenas el usufructo exclusivo del suelo y los recursos hídricos, declarándolos derechos inalienables. No obstante, este reconocimiento en la magna carta brasileña, José Aylwin, abogado representante de los pueblos indígenas, a inicios del siglo xxi afirmaba: «La demarcación [en Brasil] de las tierras indígenas a través del procedimiento antes descrito no ha impedido los procesos de expansión […]» (^{OEA, 4 de noviembre de 2002}, p. 10).

¿Qué significa entonces la territorialidad? Hay varias acepciones al respecto. Para Robert ^{Sack (1988)} la territorialidad humana se define como «la tentativa de afectar, influenciar o controlar acciones o interacciones (de personas, cosas y relaciones), buscando afirmar el control sobre un área geográfica» (p. 55. Traducción propia). Desde la perspectiva de la geopolítica clásica se ha inducido a pensar, en un marco determinista, que los Estados fuertes tienen que buscar más espacio a expensas de Estados débiles o «moribundos». La noción de espacio vital se convirtió en una idea peligrosa, pues infería que «la salud del Estado dependería de la implacable adquisición de territorio y recursos» (^{Dodds, 2007}, pp. 30-31. Traducción propia). Es decir, los denominados «pueblos vigorosos» tendrían una pretensa legitimidad al territorio de otros pueblos. Dicho ideario, aunque no siempre expresado de forma clara, tuvo impacto en las élites colombianas y brasileñas.

En la época contemporánea, la Amazonía ha sido palco de procesos de «colonización interna» en los cuales, en muchos casos, los pueblos originarios han sido desplazados o cercados en pro de intereses extractivistas. Pero no solo. El Otro amazónico, al ser estigmatizado como «subdesarrollado», ha impedido a los pueblos originarios desenvolver un sentido de pertenencia a un espacio más amplio, la nación, lo cual fomentó procesos de periferización, como los que se dieron en la selva amazónica.

En Brasil, en el caso de las jornadas de «sensibilización» contra el tráfico de personas, en especial de mujeres y niños amazónicos de una comunidad indígena en Benjamin Constant, municipio brasileño del estado del Amazonas, ^{José Miguel Nieto Olivar, Flávia Melo da Cunha y Patrícia Carvalho Rosa (2015)} fueron testigos de que activistas laicos y religiosos, vinculados a varias iglesias, vieron que sus «buenas» acciones tuvieron poco impacto en las poblaciones locales debido a los preconceptos sobre estas poblaciones y las transfronterizas. Los investigadores concluyeron que «esencializar» la nación, es decir, reducirla a un único origen étnico o cultural, o ignorar las especificidades de las poblaciones transfronterizas indígenas impide actuar con asertividad mediante prácticas de «sensibilización» contra fenómenos como el tráfico de personas.

En cuanto a la territorialidad étnica, esta confiere, en algunos países como Colombia, algunos derechos a los pueblos originarios o pueblos indígenas, es decir, descendientes de culturas precolombinas. En América Latina «existen más de 800 pueblos indígenas, con una población cercana a los 45 millones, que se caracterizan por su amplia diversidad demográfica, social, territorial y política, desde pueblos en aislamiento voluntario hasta su presencia en grandes asentamientos urbanos» (^{Cepal, 2014}, p. 6). De forma errónea y también parcialmente por desconocimiento, los pueblos amazónicos han sido identificados como «pueblos sin historia», lo que lleva a desconocer lo que se denomina «selvas culturales», conceptualización que reconoce la importancia, entre otros, de los aportes de las lenguas indígenas y su historia (^{Balée, 2013}).

El calificativo de «pueblos sin historia» que ha derivado de una visión sesgada sigue impregnando las visiones de los tomadores de decisión en países como Colombia y Brasil, desestimando que el conocimiento ancestral vital de estos pueblos puede ser una contribución decisiva para la preservación de la Amazonía. En el caso de Brasil, analizando acervos de documentos y discursos de líderes brasileños que van desde el presidente Emilio Medici (1969-1974) hasta Lula da Silva (2003-2010), las representaciones provenientes del poder respecto a la soberanía nacional brasileña han pasado por «silenciar el sujeto amazónico». Esto ha tenido como impacto negativo que especificidades locales y problemas regionales no hayan sido reconocidos (^{Costa, Oliveira y Ravena, 2017}, p. 17). Es decir, se invisibilizan las diferencias nacionales, regionales y locales en pro de una idea de nación que en la realidad no existe, provocando o incluso ampliando problemáticas que permanecen por resolver.

Al abordar la realidad socioeconómica del departamento del Amazonas en Colombia, se advierte un contexto preocupante, como demuestran datos oficiales (^{DANE, s. f.}). Más datos desalentadores: en palabras de la directora del Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas (DANE), Piedad Urdiola, en el caso de la mortalidad infantil, «[los departamentos de] la Guajira, el Chocó y el Amazonas llevan 20 años de tasas similares a las de los países pobres de África». Urdiola llama la atención sobre una problemática adicional más profunda, la desconfianza de los habitantes frente al Estado o sus representantes cuando se intenta hacer censos en zonas más afectadas por el conflicto armado o más rezagadas: «Desafortunadamente, en los últimos años hemos perdido confianza y credibilidad con algunas comunidades, y queremos recuperarla. Hay muchos territorios que siguen invisibilizados por esta falta de comunicación» (^{Hernández, 2022}, septiembre 24. Cursiva añadida). El resultado muestra que la problemática de la invisibilización en los censos de comunidades y territorios rezagados en Colombia sigue una línea histórica hasta nuestros días de lo que denominamos geopolítica de la invisibilización.

En el caso de Colombia, el Acuerdo de Paz firmado en 2016 destacó la importancia de fomentar mecanismos de participación democrática y capacidades institucionales que permitieran a sectores históricamente subrepresentados, entre ellos las mujeres y las poblaciones indígenas, participar de forma más incluyente en los procesos de decisión. Si bien este objetivo ha tenido algunos avances, sigue siendo un punto pendiente de dicho acuerdo (^{Ugalde y Perea, 2022}).

La otra dimensión que hay que tener en cuenta en estos procesos que denominamos geopolítica de la invisibilización se articula con la imagen de lo ético: «El indígena es declarado impermeable a la ética, (con) ausencia de valores, pero también (con) negación de valores». El indígena es identificado con un «elemento corrosivo, destruyendo todo a lo que se acerca» (^{Fanon, 2002}, p. 44. Traducción propia).

Lo que significa el indígena para el mundo blanco o blanqueado ayuda a entender cómo en las sociedades occidentales o descritas como tal se descalifica a los habitantes originarios de espacios que fueron conquistados, domesticados y dominados para volverlos «civilizados» (^{Fanon, 2002}). En este proceso ha habido dinámicas de estigmatización con el objetivo claro de invisibilizar a «los nadie» para así reducirlos a una condición de insignificancia.

Un caso relativamente reciente sucedió con miembros del pueblo emberá-chamí, el cual ha luchado por ser reconocido en su identidad y especificidades culturales. Para escaparse de sus condiciones socioeconómicas vulnerables, un grupo de ellos, más de trescientos, se instaló a finales de 2021 en el parque Nacional en Bogotá. Una revisión de la prensa colombiana permite concluir que hay una representación del emberá identificándolo con el desorden, lo sucio, la confusión, que viene a desestabilizar la «civilizada» ciudad de Bogotá, la capital de Colombia (^{El Tiempo, 2022}, mayo 13), sin detenerse en los motivos que llevaron este grupo a ocupar el parque Nacional.

De acuerdo con la lingüista Olga Ardila (comunicación personal, septiembre 15, 2021), varias lenguas habladas por pueblos de la Amazonía están en riesgo de extinguirse, con la consecuente pérdida de su riqueza, dado que desde las entidades del Estado colombiano no se han hecho esfuerzos suficientes para presérvalas, a pesar de los llamados en ese sentido por parte de algunas universidades nacionales e internacionales.

Si bien este artículo no se realiza en el ámbito de la lingüística o la antropología, el punto que se quiere exponer es el desinterés de las élites políticas bogotanas o brasileñas en la preservación de la diversidad cultural de los países. Esto implica que las élites políticas y económicas no están tomando decisiones asertivas respecto a las problemáticas mencionadas, ni desarrollando y aplicando políticas públicas para un país real, sino que no tienen en cuenta la riqueza cultural de los aportes de los pueblos indígenas a la nación. Se han ignorado saberes ancestrales y cosmovisiones que pueden contribuir a preservar la sostenibilidad y la cohesión social-económica de los territorios.

3. La soberanía nacional y la diversidad: el Otro y el Yo en la construcción de nación

De acuerdo con ^{Olivar, da Cunha y Rosa (2015)}, se ha dado demasiada importancia a la nación como marco explicativo de procesos sociales y políticos, llevando a distorsionar fenómenos de desigualdad social y de problemáticas delictivas, entre otros. Por su parte, ^{Agnew (2019)} destaca que se ha dado poca atención respecto a las problemáticas relacionadas con la soberanía del Estado, impidiendo que se reconozca que el desvío no es la excepción, sino la norma. Lo que realmente sucede es «un pasado imperfecto y un presente imperfecto de la soberanía en el mundo» (p. 4), siendo que «el penetrante nacionalismo metodológico continúa informando y deformando mucho de la vida contemporánea» (p. 12. Traducción propia).

En la frontera amazónica entre Brasil y Perú o en otras fronteras «El “transfronterizo” recompone la nación y lo social desde otro lugar, el lugar de la frontera» (^{Olivar, da Cunha y Rosa, 2015}, pp. 155-156. Traducción propia), teniendo también en cuenta que muchos de los pueblos originarios no reconocen las fronteras nacionales. En las fronteras entre Colombia y Brasil, tal es el caso de Leticia y Tabatinga, se dieron «procesos de fronterización» que están articulados con procesos de urbanización atados con fenómenos de migración de mano de obra calificada que los hacen adjetivar de «civilizados» por estar constituidos por elementos no indígenas y no amazónicos (p. 155).

Pero hay alternativas a las visiones y prácticas dicotómicas respecto al «civilizado» versus el «bárbaro»: «una nueva política del lugar y de la diferencia está siendo construida […] no es solo la reivindicación de los derechos culturales […], sino una política cultural para la reconstrucción de identidades, para proyectar sus seres colectivos transcendiendo un futuro prefijado y excluyente» (^{Leff, 2005}, p. 271).

De acuerdo con Aldo ^{Olano (2021)}, «el Estado ya no será constructo de una nación en particular, sino que más bien será producto de la confluencia de una multiplicidad de identidades que reclaman su lugar en la nueva vida política del país que se está proponiendo» (p. 202). En el siglo xx, de acuerdo con el mismo autor, la evangelización de las comunidades amazónicas se alineó con una estrategia neocolonial, con similitudes en los varios Estados andinos, complementada por la destrucción de los referentes al pasado histórico de los pueblos originarios, así como de sus idiomas. El «proyecto neocolonial» (^{Olano, 2021}) ha dado continuidad a algunos los procesos que habían tenido lugar durante la conquista española, los cuales estaban relacionados con el desplazamiento de las comunidades indígenas siglos atrás mediante el cual «el invasor les quitó las tierras de cultivo con riego», pasando muchas de ellas a tener que migrar para tierras menos fértiles (^{Mejía, 2011}, p. 413).

Actualmente, frente a un replanteamiento de las formas de vivir de las sociedades modernas y a las catástrofes ecológicas que azotan no solo los espacios selváticos amazónicas, sino al planeta tierra, se redescubre la diversidad de América Latina y se procede a su relectura en aras a pensar un futuro más sostenible y amigable. El término «descubrimientos», tan orgullosamente proclamado por portugueses, españoles y otros pueblos europeos, bien puede, de aquí para adelante, ser empleado en el marco de los Estados-nación de América Latina, pero desde una perspectiva muy diferente. Se trata, más bien, de descubrir o redescubrir la riqueza de los varios pueblos que constituyen el subcontinente, los originarios y los no originarios. Esta diversidad puede-debe ser visualizada como enriquecedora y no considerada en una visión dicotómica del «civilizado» versus el «bárbaro». Las naciones de nuestra América Latina pueden tener un grandioso futuro, pero no en la línea de proyectos asimilacionistas y seudomodernos. Repensar las soberanías significa, desde esta perspectiva, no destruir, sino construir, en una relación simbiótica, conocimientos y cosmovisiones entre el Otro y el Yo, el Otro que se debe dejar de intentar invisibilizar.

«El mundo occidental, a pesar de conocer el discurso referente al cuidado de la naturaleza, no quiere internalizarlo» (^{Mejía, 2011}, p. 416). Negar los aportes del Otro, en una posición negacionista de la identidad del que representa lo diferente, es decir, pueblos originarios o incluso todo lo que se desvía del patrón blanqueado, en suma, el «sujeto amazónico», ha implicado descartar alternativas de concebir nuestro futuro de forma más sana y sostenible. No es demasiado tarde para visibilizar al Otro en aras a un futuro común.

La narrativa de nación es también un aspecto fundamental para comprender el papel de la Amazonía en Brasil y Colombia. Walter ^{Mignolo (2013)} enfatiza que el hecho de que no siempre la producción discursiva amerindia pasó por lo escrito no es sinónimo de «inferioridad cultural, aunque sí lo fuera para los letrados europeos del periodo colonial» (p. 132). Estos sesgos han tenido como relevante implicación hasta nuestros días que se considere dichos espacios como a los que hay que llevar el desarrollo y la civilización. El resultado es dramático: destrucción de la selva y de sus comunidades y, por ende, la no inserción de estos territorios en la nación.

Stephen ^{Nugent (2016)}, cuyo trabajo de campo en la Amazonía brasileña empezó en la década de 1970, estudió, entre otros, los estereotipos construidos relativos al indio o al «mestizo» amazónico, y las élites culturales políticas y culturales. Sus hallazgos llevaron a concluir que el indio amazónico es usualmente identificado con lo «primitivo» o «salvaje», con relevantes consecuencias en el plan político, es decir, su poder político es «frágil hasta no existente» (p. 14. Traducción propia). Nugent llamó la atención de que estos estereotipos «dominan el paisaje cultural, no solamente en cuanto a la percepción pública de lo que es “típicamente” amazónico, como también en cuanto a la estrechez de la mirada antropológica que ha tenido tendencia en no tener en consideración [también] el no-indio [o mestiço] amazónicos» (p. 14. Traducción propia). Aquí se destaca en el sentido de que la estigmatización cultural lleva a la invisibilización política.

La preocupación en Brasil de integrar los espacios amazónicos en el marco de la nación llevó a idear planes de desarrollo desde mediados del siglo xx por parte de las élites políticas y militares brasileñas, con el fin de que estos se alinearan en aportar riqueza al «país del futuro». Subyacía la idea, muy divulgada desde Getúlio Vargas (1937-1945; 1951-1954), de que la riqueza en recursos naturales de la Amazonia fuera una importante contribución para el país bajo el eslogan «tierra sin gente para gente sin tierra» -«Terra sem gente para gente sem terra»-. Posteriormente, durante el régimen autoritario brasileño (1964-1985) se fomentaron nuevas oleadas de migrantes hacia la Amazonía. Solo que este eslogan se basaba en una distorsión de la realidad amazónica. En la realidad, sí había comunidades indígenas que con la llegada de migrantes de varias partes de Brasil desplazaron a los pueblos originarios,⁵ incluso a los llamados mestizos. Así, por consiguiente, dichas políticas llevaron a nuevos conflictos territoriales, lejos de integrar dichos espacios a la nación.

En Brasil y Colombia, a finales del siglo xix e inicios del siglo xx, el boom de la extracción del látex del árbol del caucho dio origen al establecimiento de monopolios, como el otorgado a la Casa Arana en la Amazonía colombiana, empresa que llegó a tener accionistas británicos. La extracción del caucho en el Putumayo mediante una mano de obra económica, casi esclavizada, en gran parte indígena, llamó la atención del país para una región olvidada. La visibilizó, pero mostrando el gran sacrificio humano en esos espacios (^{Sierra, 2017}). Así, las condiciones de los caucheros eran esclavizantes:

Es bien sabido que el recolector de caucho del Amazonas trabaja, casi sin excepción en condiciones terribles de contemplar, aun para aquellos que están endurecidos. Las penurias y privaciones que se ven forzados innecesariamente a soportar son de naturaleza tan asqueante y cruel que se hace difícil expresarlo con la palabra impresa (Woodroffe, 1915 citado en ^{Sierra, 2017}).

A inicios de la década de 1930, el conflicto entre Colombia y Perú respecto a Leticia llevó a visibilizar esa parte de la Amazonía. En Colombia, como lo relataba un militar: «La guerra se está haciendo sobre las mesas de los cafés, en las cuales tienen extendidos grandes mapas sobre nuestras regiones del Putumayo y Amazonas y en ellos hacen avanzar nuestras tropas a grandes velocidades, sin dificultad alguna que se les oponga [… ] ya se están tomando Leticia y también Iquitos» (^{Camacho, 2016}, p. 483). La Amazonía pasó a ser, para Bogotá y sus élites, un campo de ejercicio de estrategia militar exitoso.

Colombia inició negociaciones para comprar aviones a Alemania y a Estados Unidos (Fuerza Aérea Colombiana, 2022, enero 26) para garantizar su supremacía en los cielos amazónicos. La guerra (1932-1933) terminó a favor de Colombia cuando se confirmó que Leticia le fue restituida, proceso acompañado por manifestaciones nacionalistas, tanto del lado colombiano como del peruano. En este caso, la Amazonía pasó a ser visibilizada como espacio de la nación y del orgullo patriótico. Sin embargo, la exitosa estrategia militar colombiana en Leticia no estuvo acompañada por políticas de apoyo a sus habitantes y la solución de sus problemáticas. Las comunidades amazónicas permanecieron invisibilizadas o estigmatizadas.

En Brasil, desde la década de 1960 a la de 1980, bajo el régimen autoritario, la visión geopolítica nacional de las élites políticas y militares hacia la Amazonía había sido que era un territorio donde había que «desarrollar, poblar y extender el control institucional sobre la Amazonía ampliamente no mapeada y no incorporada [en el territorio nacional]» (^{Hochstetler y Eck, 2007}, p. 144. Traducción propia). Fueron construidas autopistas, hidroeléctricas, siendo estos espacios abiertos a la extracción minera. En el sur del Pará los conflictos por tierras crecieron, convirtiéndose en dinámicas violentas. La frontera agraria se amplió y los intereses de los ganaderos llevaron a cada vez más espacios amazónicos ocupados. En la década de 1980, gracias a la acción de Francisco «Chico» Mendes (1944-1988), un recolector de caucho que se volvió activista ambiental, se despertó una conciencia ecológica basada en la alternativa de modelos para la Amazonía y los «pueblos de la selva». Mendes afirmó, antes de ser asesinado que «al principio pensaba que estaba luchando para salvar los árboles de caucho; luego pensaba que estaba luchando para salvar la selva amazónica. Ahora me doy cuenta de que estoy luchando por la humanidad» (^{Evans, 2013}, noviembre 5).

En los siglos xx y xxi, la crisis ambiental y humanitaria de la Amazonía llevó, en reiteradas ocasiones, a protestas internacionales tan contundentes que se consideró como solución, entre otras, la internacionalización de la Amazonía brasileña, con fuertes reacciones desde Brasilia (^{Da Silva Guevara, 2017}). Tales consideraciones llevaron a polémicos debates sobre la legitimidad de una «intervención ecológica» en estos espacios si esta socavara la soberanía de Brasil. Recientemente, en 2019, se reavivaron las críticas a Brasil bajo el mandato del presidente Jair Bolsonaro (2019-2022) por la forma descuidada con que su gobierno estaba lidiando con la deforestación de la Amazonía. En el contexto de la calamidad medioambiental que estaba en curso, el presidente francés Emmanuel Macron (2017-) volvía a proponer la idea, en una reunión del G7, de conferir estatus internacional a la Amazonía (^{Desideri, 2019}, agosto 30). El presidente Bolsonaro contestó a las críticas nacionales e internacionales mencionando que provenían de quienes trabajaban contra el país (^{Deutsche Welle, 2021}, noviembre 20).

La visión de algunos sectores políticos y militares brasileños respecto a defender a toda costa la Amazonía de las ambiciones internacionales sigue siendo muy fuerte, alimentada por un nacionalismo que ve en las críticas a las políticas amazónicas solamente un ataque a las pretensiones de Brasil en la Amazonia en función de intereses mezquinos y que no ayuda a un debate constructivo Sur-Norte. Asimismo, el apoyo del lobby a estos sectores por parte de los llamados «ruralistas»⁶ (^{Pirotta, 2021}) impide un nuevo modelo económico que se aleje de visiones depredadoras de la tierra. «Las élites políticas brasileñas son fieles guardianes de los principios de soberanía nacional y no intervención, que a menudo se sustentan en las supuestas vulnerabilidades territoriales de la Amazonia y debates teóricos sobre su internacionalización» (Casarões y Flemes, 2019, citados en ^{Pedroso y Rodrigues, 2020}, p. 291).

Si bien no es de descartar que la agenda amazónica de algunos países del Norte puede incluir intereses económicos que no siempre están en la línea exclusiva de salvaguardar el futuro medioambiental de la Amazonía, también es innegable que la presión de poderosos sectores económicos brasileños aliados con sectores políticos para ampliar la frontera agraria en los espacios amazónicos de Brasil impide buscar alternativas a los modelos depredadores actuales.

Para Robyn ^{Eckersley (2009)}, «El principio del derecho consuetudinario internacional de la responsabilidad del Estado para el daño medioambiental impone el deber de los Estados de pagar indemnizaciones a los Estados vecinos por daños transfronterizos» (p. 132). Pero esta problemática es más profunda que las indemnizaciones, pues se trata de modificar percepciones y visiones distorsionadas desde los centros de poder respecto a los amazónicos o, de forma más amplia, al «sujeto amazónico» y a su lugar y aporte a la nación que no se limite a recursos naturales.

En Colombia, el Acuerdo de Paz firmado en 2016 entre el gobierno del presidente Juan Manuel Santos y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP) buscaba visibilizar espacios rurales poco tenidos en cuenta por los centros de poder. De acuerdo con Heriberto ^{Cairo y Jerónimo Ríos (2019)}, «Existiría una periferia olvidada, los territorios a los que los acuerdos buscan darles voz» (p. 103). Estos autores consideran que el concepto de «paz territorial», aunque difuso, busca ser más incluyente, pasando a tener en cuenta no solo aspectos medioambientales, sino una nueva cosmovisión, el Buen Vivir, por ejemplo. A su vez, Margarita ^{Serje (2012)} menciona que:

En el territorio colombiano, aparecen dos realidades aparte, como si estas dos Colombias [sic] fueran el producto de dos procesos independientes, de dos historias disímiles. Se oculta el hecho de que estas realidades aparentemente opuestas constituyen dos caras de una misma moneda. Ambas son parte de un mismo régimen económico y espacial que produce simultáneamente, y con el mismo gesto, centros de acumulación y de poder como Bogotá, Cartagena o Medellín, y los paisajes de las economías de bonanza en la Orinoquía y la Amazonía (p. 44).

Las olas devastadoras de incendios en la Amazonía en Brasil y Colombia son la demostración de que la ciencia y tecnología «moderna» no siempre es efectiva. Pero no solo eso. El nivel de fragmentación social de las sociedades «modernas» se articula también con el desconocimiento de la diversidad. Por consiguiente, áreas consideradas como periféricas, que muestran indicadores tan preocupantes como de mortalidad infantil alta o de vulnerabilidades socioeconómicas, como es el caso de los espacios amazónicos, no tienen solo que ver con la «falta de presencia» del Estado, como lo explican algunos autores, sino con enfoques sesgados desde los centros de poder de lo que se considera debe ser el desarrollo de los territorios en el marco de la nación. Thomas Risse (citado en ^{Kacowitz, Lacovsky, Sasson y Wajner, 2021}) argumenta que espacios con limitada presencia del Estado son «esas partes de un país en las cuales las autoridades centrales no tienen la habilidad de implementar y hacer cumplir las normas y las decisiones, o en las cuales el monopolio de la violencia sigue siendo ausente, por lo menos temporalmente» (p. 18. Traducción propia).

En el presente estudio se sostiene, desde una perspectiva diversa de muchas de las explicaciones tradicionales académicas, que las visiones sesgadas de los centros de poder, tanto en Colombia como en Brasil, sobre franjas o espacios considerados periféricos, como los amazónicos, no solo estigmatizan a sus habitantes y comunidades, sino que invisibilizan sus valiosos aportes a la construcción de nación. No se trata solo de que el Estado está ausente, sino que cuando está presente su presencia se reviste más de características sancionatorias o impositivas de modelos de «desarrollo» poco adecuados a los espacios amazónicos. Las implicaciones son que, a pesar de todos los discursos de tomadores de decisión, en el sentido de fomentar naciones más justas, incluyentes, diversas y sostenibles, la degradación, no solo ambiental, sino también de las varias comunidades que viven en los territorios de estas dos naciones, se encamina a un punto de no retorno social y económico.

Conclusiones

Con este artículo se buscó demostrar que la periferización y estigmatización desde los centros de poder suramericanos respecto a los espacios amazónicos, naturales y humanos representaron, sobre todo para la construcción de la nación en Colombia y Brasil, una estrategia impregnada de acercamientos miopes respecto a alternativas incluyentes y sostenibles. Los procesos estudiados, aquí denominados geopolítica de la invisibilización, fueron analizados y articulados a partir de ideas sesgadas de modernidad, impulsadas por las élites andinas y brasileñas, las cuales llevaron a excluir valiosos territorios y a sus habitantes de la formación de nación, condenados a ser y a mantenerse periféricos.

El desconocimiento o la distorsión de la historia social y cultural autóctona o híbrida de los espacios amazónicos, con todas sus particularidades, ha llevado, entre otros, a representaciones impregnadas de estereotipos que, buscando «blanquear» el «sujeto amazónico», natural o humano, acarreando la nefasta ineficacia de políticas desarrollistas que se intentaron implementar en esos territorios.

Aplicando, entre otros, los conceptos de periferización e invisibilización de Cathrine Brun, así como los aportes de politólogos e internacionalistas, de geógrafos, historiadores, antropólogos, sociólogos, entre otros, se buscó afinar la conceptualización de cómo se desarrollaron estos procesos de invisibilización respecto a los espacios amazónicos derivados de visiones geopolíticas estigmatizantes, así como sus consecuencias negativas, que se hacen sentir hasta nuestros días, impidiendo la formación de naciones verdaderamente inclusivas.