Introducción

Entre 2007 y 2009, los pueblos indígenas¹ amazónicos awajun y wampis y las organizaciones Aidesep² y Orpian-P³ se movilizaron en Bagua, Amazonas, frente a las propuestas del entonces presidente peruano, Alan García (2006-2011), para facilitar la venta de sus territorios ancestrales a empresas petroleras internacionales. Con el transcurrir de los meses, distintas regiones y sectores de la ciudadanía simpatizaron con sus demandas de ser consultados si querían iniciar actividades extractivas en sus tierras, mediante la aplicación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Mientras tanto, la sociedad peruana (históricamente de espaldas a la Amazonía) fue habituándose a su presencia en los medios de comunicación y la esfera pública, donde no solo planteaban sus exigencias, sino también exponían sus expresiones y argumentos culturales. Sin embargo, el 5 de junio de 2009, cuando la policía desalojó violentamente a los manifestantes en contra de los acuerdos previos, se produjo un quiebre en la opinión pública que generó la condena generalizada de las iniciativas de García. En adelante, la sociedad peruana se manifestó a favor de respetar la diversidad cultural y de que los pueblos indígenas logren una vida digna.

En este artículo nos preguntamos: ¿cómo la visibilización de los argumentos de los pueblos indígenas amazónicos, tras las protestas de Bagua, incidió en su reconocimiento por el Estado peruano y la ciudadanía? Y ¿cómo los aliados de los pueblos indígenas ampliaron la difusión de sus argumentos? Sostenemos que la movilización de grupos subalternos indígenas -en territorios amazónicos primero y luego en otras regiones del Perú- dio lugar a la autorrepresentación de sus demandas y, en última instancia, a la formación de espacios públicos a nivel local, regional y nacional, a través de procesos de deliberación y debate nacional que por primera vez los incluyen. Una red de aliados -diferentes grupos indígenas, campesinos, la Iglesia católica, radios locales, ONG, técnicos, académicos, agentes internacionales e instancias estatales- reprodujeron y respaldaron sus argumentos, y les dieron credibilidad ante sectores que los desconocían. Así, hicieron visibles su presencia e identidades culturales (sus propias cosmogonías, nociones de territorio y desarrollo), se volvieron cercanos a sus connacionales y ganaron espacio en el imaginario nacional (centralista y costeño). Sin embargo, se convirtió en una victoria parcial en términos de reconocimiento, pues las normas generadas desconocieron su soberanía.

Los pueblos indígenas amazónicos han mantenido una histórica desconexión de las poblaciones urbanas y han sido vistos como exóticos y minoritarios; mientras sus territorios han sido comprendidos como vacíos,⁴ necesitados de repoblamiento y lejanos geográficamente -la ausencia de infraestructura vial contribuyó a estas ideas-, aunque atractivos para la clase política y el mercado, pues son ricos en biodiversidad, paisajes y bienes naturales (caucho, petróleo, madera, flora, fauna, etc.). Ante esto, la ciudadanía peruana no hacía necesariamente la conexión entre el territorio/recursos y los pueblos indígenas que los habitaron históricamente (^{Espinosa de Rivero 2009}). Estas barreras de corte geográfico, cultural y social han existido desde la fundación de la república peruana y se acentuaron debido al centralismo limeño, lo que ha separado aún más a los indígenas amazónicos del resto de peruanos, ya sean rurales o urbanos.

Frecuentemente, quienes estudian las movilizaciones de actores subalternos destacan su capacidad de resistencia, sentido de la oportunidad, repertorio de recursos y la fuerza de sus movilizaciones (^{Melucci 1999}; ^{Tarrow 1994}; ^{Tilly 1978}; Tilly y Wood 2010; ^{Touraine 1991}); sin embargo, no suelen enfocarse en sus argumentos y, menos aún, en su poder de convencimiento. En este artículo, usamos el marco teórico de la democracia deliberativa, y resaltamos el papel central de la argumentación y la discusión de ideas en una democracia, especialmente entre públicos ilustrados (^{Habermas 1994}). Al contrario, aquí estudiamos los públicos emergentes, entendidos como débiles, sin poder de decisión política ni representación institucionalizada, pero que hacen uso del espacio público para presentar sus discursos, argumentos y propuestas (^{Fraser 1995}; ^{Young 2001}). En América Latina, muchos actores populares suelen carecer de canales formales y partidos políticos que recojan sus perspectivas; por ello recurren a la autorrepresentación para plantear sus demandas desde sus propias interpretaciones, y sus contextos culturales y sociales (^{Peruzzotti 2008}; Segato 2008; ^{Tubino 2016}; Tubino y Flores 2020). Es más, la difusión de sus discursos vino aunada a un proceso de convencimiento y búsqueda de reconocimiento, más allá de sus entornos locales y regionales (^{Benhabib 1996}; Young 1990).

Respecto a la metodología, este artículo forma parte de un proyecto de investigación mayor que compara las movilizaciones por los derechos de consulta en Bagua en la Amazonía y Tambogrande en la costa norte peruana. Se empleó un enfoque cualitativo basado en la revisión de fuentes periodísticas (2007-2010) de dos diarios peruanos de circulación nacional y con líneas políticas diferenciadas: El Comercio, con una postura conservadora de defensa del mercado capitalista, y La República, con un enfoque socialdemócrata. Asimismo, se revisaron informes gubernamentales, comunicados de organizaciones nacionales e internacionales, y literatura sobre conflictividad social y pueblos indígenas para reconstruir los procesos organizativos y de movilizaciones que albergaron los argumentos de los pueblos indígenas dentro de sus contextos sociales y culturales. Parte de esta información fue consultada en el archivo del Instituto Bartolomé de las Casas (IBC) en Lima y de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

En la primera sección del artículo, se hace un recuento de los hechos relacionados con el conflicto de Bagua. En la segunda, se reconstruye el proceso de autorrepresentación de los pueblos indígenas en torno a sus cosmogonías, expresiones culturales y las limitaciones políticas que enfrentan en el plano de la participación institucional. Tercero, se explica cómo los actores indígenas se valieron de aliados en múltiples niveles para difundir, amplificar y hacer resonar sus argumentos. Finalmente, se presentan las principales conclusiones.

1. Pueblos indígenas amazónicos en el espacio público peruano: el conflicto de Bagua

En junio de 2008, el presidente García -quien contaba con mayoría congresal y gracias a ella le habían sido otorgadas facultades legislativas- propuso varios decretos ley que facilitaban la venta de las tierras indígenas, al relajar los requerimientos en la toma de decisiones sobre asuntos que afectan a las comunidades indígenas. Esto con el fin de dar vía a la implementación del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos, firmado en abril de 2006. Si bien los Gobiernos peruanos históricamente han favorecido la explotación de los recursos naturales, destacaron la particular agresividad y el protagonismo de García como líder de estas iniciativas, en un contexto donde los lotes petroleros aumentaron del 15 % al 75 % entre el 2004 y el 2011, y se superpusieron sobre los territorios indígenas (Manacés y Gómez⁵ 2013, 39).

Frente a esto, los grupos indígenas amazónicos awajun y wampis, y otros agrupados en las organizaciones étnicas Aidesep y Orpian-P, se movilizaron y lucharon por el respeto de sus derechos indígenas y, en particular, de la consulta previa, con el fin de que sus opiniones fueran vinculantes a la hora de iniciar actividades extractivas en sus territorios. En plena movilización, surgió la demanda por el cumplimiento del Convenio 169 de la OIT firmado por el Gobierno de Fujimori en 1995, pero que se había mantenido oculto hasta ese entonces. Inicialmente, los dirigentes amazónicos buscaron infructuosamente el diálogo con el presidente García mediante el líder de Aidesep y apu⁶, Pizango; sin embargo, solo consiguieron conversar con el presidente del Congreso y el primer ministro.

El 9 agosto de 2008, los actores amazónicos promovieron una movilización nacional indefinida junto con el primer paro amazónico por “el restablecimiento del carácter inalienable, inembargable e imprescriptible de los derechos colectivos en los territorios indígenas, tal como establece la constitución de 1979” y “el cumplimiento del Convenio 169” (^{Rosales 2008}). Esas movilizaciones tuvieron resonancia en regiones como Amazonas, Cajamarca, Loreto y San Martín en la Amazonía, pero lograron un alcance nacional. Como respuesta, el Ejecutivo declaró en emergencia varias provincias de la zona. Pizango reaccionó diciendo que “el gobierno ha declarado una guerra abierta a los indígenas” y el primer ministro respondió: “guerra avisada no mata gente” (“Nativos desafían” 2008, 2).

A las semanas, y pese a las hostilidades, el paro se levantó con un acta firmada por el presidente del Congreso, quien se comprometió a convocar a debate sobre los decretos (Defensoría del Pueblo 2010, 28). Sin embargo, al no haber avances con relación a los acuerdos, el apu Pizango declaró: “los sabios [apus con experiencia] ya se están cansando de esperar, […] quienes piensan manifestar su medida de lucha sin toma de carreteras, hidroeléctricas ni oleoductos, sino con un paro nacional a nivel de toda la Amazonía” (citado en ^{Manacés y Gómez 2013, 240} ).

El segundo paro fue convocado para abril de 2009. Este ya contó con la participación de varias organizaciones de la región nororiental, incluidas zonas andinas. Algunas de estas dudaron al inicio, pero en mayo se plegaron las últimas delegaciones de wampis y awajunes que no estaban afiliadas a Aidesep. También se sumó la Conap,⁷ lo que corroboró que la protesta agrupaba a las distintas comunidades afectadas por conflictos locales, y le daría mayor cobertura y fuerza a este paro (^{Manacés y Gómez 2013, 84} ). Para entonces, los jefes ancianos de los awajunes y wampis formaron el Comité de Lucha de los Pueblos Jíbaros,⁸ que tuvo a la cabeza a líderes reconocidos como Salomón Awanash y Santiago Manuin. Este grupo aseguraba la unidad de las organizaciones movilizadas, incluyendo las voces de los líderes y las bases.

Un momento crítico tuvo lugar el 5 de junio de 2009, con el desalojo violento de los indígenas awajunes de la Curva del Diablo, Bagua, por parte de la policía, luego de que en la víspera hubieran acordado el retiro pacífico. La represión estatal dejó un saldo de 33 muertos y un desaparecido, así como el posterior enjuiciamiento de dirigentes awajunes -acusados por delitos de asesinato- del que fueron declarados inocentes recién en 2016, mientras que no hubo acusaciones ni juicios contra los miembros de las fuerzas del orden. Las imágenes de la violencia impactaron en sectores de la sociedad, a tal punto que se alzaron muchas voces críticas contra la fuerte represión estatal. El 11 de junio, una movilización en el centro de Lima, liderada por la Central General de Trabajadores del Perú, coreaba “la selva no se vende, la selva se defiende” (SPDA 2009).

Así, el Gobierno se vio obligado a dialogar con los representantes indígenas y posteriormente forzaron la renuncia de la presidenta del Consejo de Ministros y del ministro de Defensa. Se abrió un momento de negociación que derivó en investigaciones sobre la violencia producida en la Curva del Diablo, plasmadas en cuatro informes congresales y dos del Ejecutivo que dieron cuenta de la falta de consenso entre funcionarios y congresistas. Como consecuencia, se derogaron todos los decretos aprobados en el Congreso para la venta de tierras y se detuvieron los otros proyectos extractivistas que estaban siendo discutidos, con lo que el Gobierno perdió el control político del parlamento.

Entonces, varias propuestas de ley de consulta previa surgieron en el Congreso y en las mesas de diálogo de la Presidencia del Consejo de Ministros (PCM), donde participaron los representantes de los pueblos indígenas y sus asesores, junto a los funcionarios públicos. Allí se discutía si se debía proponer una nueva ley de consulta previa o si simplemente se aplicaría el Convenio. Ganó la postura legalista de funcionarios y congresistas que exigían la promulgación de una ley específica, en contra de una minoría de expertos que planteaban que el Convenio 169 se sostenía por sí mismo y solamente bastaba aplicarlo (^{Chirif 2010}; ^{Coronado 2011}; ^{Peña 2009}). Sin embargo, no fue hasta el siguiente gobierno de Ollanta Humala (2011-2016) que se promulgó la ley de consulta previa n.º 29785 (setiembre de 2011), pese a que continuó las políticas neoliberales de su antecesor.

2. La autorrepresentación de los pueblos indígenas amazónicos: cosmogonías, expresiones culturales y limitaciones políticas

Inicialmente, la discusión pública fue impulsada por el jefe de Estado junto con sus socios empresariales -quienes ya habían trabajado con él en su primer gobierno (1985-1990), entonces llamados sus “doce apóstoles” (^{Durand 2017})- y los conglomerados de la prensa. El presidente García buscaba reivindicarse de la hiperinflación mal gestionada durante su anterior periodo presidencial, impulsando la apertura a las empresas extractivas extranjeras bajo el discurso de la globalización, basado en una versión del desarrollo de corte economicista, que naturaliza las desigualdades y desdeña el descontento y las protestas socioambientales (^{Damonte 2014}). Para el presidente, la apuesta por la modernización y el desarrollo, que supuestamente traerían las empresas petroleras al llegar a la selva peruana, constituía razón suficiente en tiempos de globalización. Por eso dejó en claro que los pueblos indígenas debían dejar atrás su identidad cultural y no optar por el “atraso” (^{Drinot 2017; García 2007a}). El diario El Comercio (“Por un diálogo” 2008, a4; “Ineficiencia política” 2009, a8), un periódico nacional conservador de larga trayectoria, respaldó en sus editoriales el modelo primario exportador propuesto por García.

El presidente y sus aliados argumentaban que los indígenas “pertenecían a culturas violentas”, lo que se representó en imágenes emitidas desde el Ministerio del Interior que los mostraban como salvajes y agresivos con caras pintadas, lanzas y flechas (^{Zúñiga 2015}). Los indígenas fueron construidos discursiva y visualmente como manipulables, amenazantes y opuestos al desarrollo (^{Arrunátegui 2010}; ^{Damonte 2014}; ^{Espinosa de Rivero 2009}; ^{García Llorens 2010}; ^{Silva Santisteban 2016}; ^{Torrejón 2013}). Y se mostró al Estado intentando “sacarlos del error” y llevándolos al desarrollo y la modernidad, aunque fuera contra su voluntad y sus costumbres, como el mandatario lo dejaba en claro en sus columnas de opinión (García 2007a; 2007b y 2008). La mayoría de los informes finales sobre el Baguazo, emitidos desde el Congreso y la PCM (reproducidos en medios nacionales de comunicación), calificaron a los indígenas como “influenciables”, con lo que daban a entender que podían ser manipulados y que sus argumentos no contaban con fundamentos (o que cambiaban), lo que hacía que sus demandas fueran poco creíbles (^{Cavero 2011}; Comisión Investigadora 2010; ^{Guzmán y Rodrigo 2019}). Esta forma de interpretar a los indígenas demuestra la poca disposición de las autoridades al diálogo con ellos.

Los argumentos de García fueron expuestos en tres artículos de opinión en El Comercio. En el primero, titulado “El síndrome del perro del hortelano” (García 2007a) -que, como dice el refrán, “no come ni deja comer”-, acusó a los dirigentes de los pueblos indígenas de “atrasados” por no aceptar el camino del progreso económico que el Gobierno les había ofrecido, al facilitar las ventas de sus tierras a las empresas transnacionales. Al contrario, García aducía que con su lucha los indígenas se mantenían en el atraso e, incluso, alejados del resto de peruanos, al no seguir el impulso globalizador del “desarrollo” (^{Drinot 2017}; ^{García Llorens 2010}; ^{Silva Santisteban 2016}). Así, preguntó: ¿quiénes eran ciudadanos? y ¿quiénes eran los interlocutores válidos ante el Estado? García llegó a sostener que los pueblos amazónicos representaban una minoría: “esas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir 400 mil nativos a 28 millones de peruanos, tú no tienes derecho de venir por aquí” (SPDA 2016). Al ser minoritarios, sus opiniones perdían importancia y eran degradados de la ciudadanía.

¿Dónde quedaba la premisa básica de que cada persona cuenta en una democracia? Este discurso profundamente autoritario representa un ejercicio despótico que apela al poder institucional y violento del Estado (^{Drinot 2017}), que tiene una larga tradición dentro de la historia política peruana (^{Flores Galindo 1999}). Sin embargo, García no contaba con la aprobación de la mayoría de peruanos y, menos aún, con autoridad para determinar quiénes conformaban la nación peruana. Esa postura fue contra el sentido y la legalidad de la democracia que exige respeto a todas las personas y grupos, de minorías y mayorías, dentro del pluralismo (^{Dahl 1989}).

Así pues, no sorprendió que el Ejecutivo ordenara a la policía el desalojo violento de la Curva del Diablo, pese a que los indígenas y los policías habían acordado un retiro pacífico. Es más, en setiembre de 2008, la Asociación Peruana de Cooperación Internacional inició una investigación sobre las finanzas de Aidesep, que recibe fondos internacionales y tiene exoneración tributaria. Esto fue explicado por la contadora y lideresa de Aidesep, Agustina Mayán, “por una política del gobierno de amedrentar el trabajo de las organizaciones […] pensando mal, es obvio que se trata de una persecución”, puesto que tienen las cuentas claras (^{Castillo 2008, 2-3} ). Del mismo modo, Pizango fue denunciado por el procurador del Ministerio del Interior por los “actos de desorden” (“Procuraduría del Mininter” 2009, 5), ante lo cual pidió asilo en la Embajada de Nicaragua. Esto demuestra la asimetría de poder y la agresividad del Estado frente a los manifestantes, que resonaba y se amplificaba desde los medios nacionales de comunicación.

Por su parte, los representantes indígenas dejaron en claro que este supuesto camino al desarrollo planteado por el Ejecutivo los volvería más pobres y los convertiría en parias, al quitarles sus tierras y su identidad cultural. En medio del primer paro, Pizango declaró que su lucha no era simplemente por los decretos:

la movilización amazónica responde a un tema de fondo, que es el diálogo y el respeto estricto del territorio indígena de la selva. Esperamos que el Ejecutivo derogue los decretos y que nos sentemos a conversar sobre cómo debe ser el desarrollo en la selva sin tergiversar y no insistir en que nuestra queja está manipulada por terceros. (^{Martín 2008, 4} )

Así, su demanda exigía ciudadanía política, basada en que su territorio es parte fundamental de su identidad cultural colectiva, pues sus tierras incluyen la vida de sus ancestros (y sus familiares vivos), la naturaleza de la que ellos se consideran parte y los dioses que la habitan. Su territorio representa su cosmogonía y sus relaciones sociales (^{Chirif 2010}; ^{Dolorier y Paneque 2013}).

Además, en el territorio es donde se resignifica su historia de lucha, pues han practicado diferentes formas de gobernanza territorial (^{Dolorier y Paneque 2013}). Estos pueblos no desarrollaron un Estado de acuerdo al modelo eurocéntrico moderno (^{Spruyt 2011}; ^{Tilly 1985}), sino que presentaron una noción de territorio que combinó elementos materiales y espirituales. Este elemento cultural hacía impensable la alienación de sus tierras, mucho menos cuando estas decisiones eran impuestas desde la capital, sin recoger sus perspectivas y con represión (^{Chirif 2010} y 2011; ^{Espinosa de Rivero y Belaunde 2014}).

Esto se evidenció en la víspera del segundo paro, cuando Pizango se declaró en rebeldía frente al Estado centralista: “declaramos a nuestros pueblos indígenas amazónicos en insurgencia contra el gobierno del presidente García. Nuestras leyes ancestrales pasarán a ser obligatorias en nuestros territorios y consideraremos una agresión cualquier fuerza externa que quiera ingresar” (^{Castillo 2009a, 2} ). De este modo, el territorio no se podía ofrecer al mejor postor, como si fuera un recurso disponible para los negocios, tal como ocurre en otros contextos y según otras ontologías culturales (como la que guiaba la lógica extractivista del expresidente García). Al contrario, según este apu: “Los pueblos han dicho que se radicalizarán las medidas de protesta y si van a matar que los maten, porque prefieren morir por sus territorios y la soberanía del país” (“Amazónicos acuerdan” 2009, 11). Las tierras tienen un fuerte sentido cultural e identitario para estos pueblos indígenas, tanto así que están dispuestos a dar su vida.

Además, las poblaciones indígenas sostuvieron que sus tradiciones culturales sí estaban vinculadas a la búsqueda del desarrollo de sus pueblos, pero encuadradas en un sentido de justicia de acuerdo a sus propios valores culturales (^{Espinosa de Rivero y Belaunde 2014}). Así lo dejó claro Pizango: “para nosotros el desarrollo no es sinónimo de ingresos y cifras macroeconómicas; para nosotros el desarrollo es la solidaridad, la igualdad y el manejo equilibrado de los recursos. Nuestra visión no es de desarrollo salvaje, sino de salvaguardar la vida y el futuro de las generaciones venideras” (^{Castillo 2009a, 2} ). Por esto, rechazaban la imposición de un concepto de “desarrollo” que iba contra sus tradiciones y que, desde su perspectiva, más bien los discriminaba al quitarles su territorio.

Dicho de otro modo, tradición y desarrollo se encarnan en un esquema cultural propio, donde el vínculo con el territorio es central. Esto no implicaba negar el desarrollo, más bien reinterpretarlo bajo el tamiz de sus tradiciones y creencias propias: una suerte de decolonización de dicha noción, en la línea de problematizar lo colonial del saber/poder (^{Quijano 1998}). Ciertamente, iba en contra de los calificativos de “arcaicos” o “atrasados” con los que trató de estigmatizarlos el presidente García. Al contrario, su lucha representó una exigencia de respeto y reconocimiento a la diferencia cultural, pero sin dejar de ser parte del país. Se buscó aplicar la interculturalidad, que mínimamente exige que los actores indígenas se autodefinan y tengan voz con respecto al manejo de sus territorios, y que se consideren sus contextos de vida y ontologías culturales (^{Tubino 2016}; Tubino y Flores 2020).

Desde los hechos de Bagua hasta ahora, se constata que la escena pública peruana sigue acogiendo y circulando las manifestaciones culturales y testimonios de los pueblos amazónicos que expresan sus propias identidades; así nos recuerdan al resto de peruanos que son parte vital del Perú. Hay una tendencia creciente a que los pueblos indígenas se autorrepresenten, dando muestras de sus particularidades artísticas, culturales, etc., como parte de las representaciones culturales ciudadanas que circulan en instancias públicas y privadas. Así, sus expresiones artísticas son presentadas en actos oficiales del Estado peruano, donde participan con sus danzas y trajes típicos; por ejemplo, en los desfiles militares de fiestas patrias han incorporado sus tradiciones (Aidesep 2014).

También sus lenguas y expresiones artísticas y gastronómicas tienen espacios en la televisión y radio públicas nacionales: el Instituto Nacional de Radio y Televisión Peruana presenta noticias y programas culturales en diferentes lenguas originarias amazónicas (INRTP 2019). Además, reciben reconocimiento de actores externos, como cuando el papa Francisco, durante su visita en enero de 2018, se reunió con líderes indígenas en Madre de Dios, una ciudad capital amazónica (^{Cué y Fowks 2018}). Igualmente, sus artesanías son vendidas en exposiciones promovidas por el Ministerio de Cultura como Ruraq Maki.⁹ A su vez, artistas amazónicos han ganado concursos estatales y expuesto sus obras en el centro cultural del Ministerio de Relaciones Exteriores.¹⁰

Empero, conviene recalcar que, pese al significativo cambio en la representación público-cultural de los pueblos indígenas luego del Baguazo, ello no ha implicado una mejora sustancial en la redistribución socioeconómica, su seguridad ni en el acceso a servicios públicos (^{Marquina et al. 2022}). Además, la aplicación de la cuota indígena¹¹ en los partidos fragmenta a las organizaciones al dispersar a los candidatos y el voto (^{Alegre 2021}). Esta aparente paradoja se explica porque su irrupción en el espacio público se ha dado desde lo cultural, sin plasmarse necesariamente en términos políticos, de representación (^{Fraser 2009}), o en el manejo y reconocimiento soberano de sus territorios (^{Ilizarbe 2016}).

Luego de aprobada la ley de consulta previa, surgieron las discusiones en torno a su reglamentación.¹² Se invitó a diversos representantes indígenas y campesinos a discutir la propuesta de reglamento junto a funcionarios de varios ministerios involucrados con la problemática. Empero, los representantes de las organizaciones indígenas andinas y amazónicas no supieron ponerse de acuerdo entre ellos. Algunos representantes indígenas mantenían el principio de que la consulta era vinculante y que, por lo tanto, la ejecución de los proyectos dependía de su opinión. Sin embargo, esa no era la lógica que planteaba el Ejecutivo, por lo que la mayoría de líderes se retiró de la discusión y apenas permaneció una minoría que aceptó discutir. Los puntos sin consenso fueron definidos por el presidente Humala (^{Ruiz 2015}).

Otra evidencia de la discrecionalidad estatal se dio cuando el presidente Humala propuso que la categoría indígena exigiese el uso cotidiano de una lengua originaria, lo que llevó a que la ley se enfocara en los pueblos amazónicos y no en los andinos, que quedaban bajo la denominación de comunidades campesinas, sin regulación de este derecho. También se manifestó cuando suprimió la opción de que los pueblos indígenas se negaran a recibir a las empresas petroleras en sus territorios (^{Lanegra 2017}); de este modo, la aplicación de la consulta previa presumía la respuesta positiva de los pueblos indígenas a las empresas extractivas. Estas decisiones tomadas por el Gobierno de Humala respondieron a las presiones empresariales, y no a las demandas ni al respeto de los derechos indígenas (^{Avilés y Rey Rosas 2017}).

Pese a estas limitaciones, sí hubo un pequeño avance, pues antes de la promulgación de dicha ley, las negociaciones entre las empresas petroleras y los representantes indígenas se realizaban en las oficinas de relaciones comunitarias de las propias empresas (^{Alayza 2007}), lo que disminuía -aún más- el poder de negociación de los líderes indígenas. No obstante, cuando la discusión se introdujo dentro del fuero estatal -que requirió conocimiento técnico y donde los indígenas tuvieron que ceñirse a las reglas-, perdieron la capacidad de incidencia que habían conseguido en las calles y en la escena pública. Lo anterior porque no tenían la expertise para el debate técnico-político ni tampoco una organización indígena unificada (^{Manacés y Gómez 2013, 74} ). Esto demuestra que el reconocimiento por sí solo no es suficiente y que la autorrepresentación tiene límites; en contraste, se requiere de representación política que, canalizada institucionalmente, genere cambios sustantivos (^{Fraser 2009}).

La historia del Perú muestra una tendencia: la extracción de minerales desde la Colonia, así como los booms de caucho y guano en la vida republicana (^{Sobrevilla 2022}), dan cuenta de una práctica político-institucional que se mantiene vigente hoy en la manera de pensar/actuar de los gobernantes. Esto ha hecho que el Estado peruano funcione como “embajador” de las empresas extractivas, y no como un “árbitro neutral” (^{Conde y Le Billion 2017}; ^{De Jong y Humphreys 2016, 552} ) que cumpla el papel de intermediario -a nivel nacional y regional-, al mantener canales de diálogo efectivos con las poblaciones indígenas amazónicas o andinas en las regiones donde hay actividad extractiva. Por ello, los representantes de estos pueblos son, hasta hoy, muy críticos de la consulta previa y del Estado.

En el terreno legal, los pueblos indígenas mantuvieron su histórica condición de poca agencia política, al no influir sustancialmente en la nueva ley de consulta previa. Sin embargo, sí lograron visibilizar sus argumentos y cuestionar su ausencia en la nación peruana, lo que resquebrajó inicialmente la barrera histórica que los mantenía aparte, e hizo que ganaran en reconocimiento y amplió la democracia. El conflicto de Bagua, desde el enfoque deliberativo, sirve para repensar la forma en que estos públicos débiles e históricamente marginados se autorrepresentaron dentro del imaginario nacional (centralista y costeño) -mediante su irrupción en el espacio público-, que se alimentó de los argumentos indígenas en la defensa de sus territorios y sus derechos culturales, y posteriormente mediante la circulación de diversas manifestaciones culturales indígenas.

3. Los aliados de los indígenas: difusión, amplificación y resonancia de sus argumentos

Un momento clave que ayudó a la visibilidad de las protestas y las demandas indígenas se concretó con el segundo paro amazónico de abril de 2009, que aglutinó a nuevos aliados entre actores amazónicos de la región nororiental peruana. La paralización de esa zona extensa del país ha sido interpretada como “la emergencia del sujeto amazónico en defensa de sus territorios” (^{Henríquez y Arnillas 2014}), con un discurso propio. Resonó primero en ciudades de las regiones amazónicas, y motivó a otros pueblos indígenas del nororiente amazónico a retomar sus luchas y trabajar coordinadamente, unidos por su identidad y tradiciones asociativas, y a poner en segundo lugar sus discrepancias y rencillas (^{Escobar 2013}).

Además, Pizango buscó a otros indígenas awajunes que no eran parte de Aidesep para unir fuerzas, lo que puso de presente un frente indígena ampliado y fortalecido. A lo largo de dos meses, se sumaron frentes de defensa y gremios agrarios: el Frente Patriótico de Loreto, el Frente de Defensa de Pucallpa, la Confederación Nacional Agraria, la Confederación Campesina del Perú y la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (“Ante masiva marcha” 2009; “Se hizo evidente apoyo” 2009). La constante conflictividad en el ámbito minero permitió a varias poblaciones andinas organizadas solidarizarse y apoyar a los pueblos amazónicos, y se rompió de este modo la distancia geográfica y mental que los separaba.

Asimismo, en el paro de junio de 2009, los distintos apus discutieron tácticamente las acciones a llevar adelante. Aquí la participación de los ancianos -como el apu Santiago Manuim- ayudó a disipar los resquemores entre comunidades. De este modo, se consolidó un amplio frente indígena, vía el Comité de Lucha de los Pueblos Jíbaros, que contó con aliados dentro y fuera de la Amazonía (^{Manacés y Gómez 2013}). Pese a las condiciones de marginalidad, precariedad y los riesgos mismos de la lucha, desde un inicio su potencia residió en la fuerza de su identidad cultural común (con base cooperativa y una trayectoria de organizaciones indígenas) que ayudó a tejer redes de aliados. Así, el discurso ligado a la esfera local transitó hacia instancias más amplias y convocantes (^{Breese 2011}).

En un siguiente nivel, se conformó una red de actores favorables (con quienes los pueblos indígenas tenían lazos previos) que ayudaron a difundir sus argumentos, pues coincidían en la demanda de la aplicación del Convenio 169 de la OIT. Fue el caso del personal religioso de la Iglesia (católica y evangélica), con quienes se tenía una relación de más de cincuenta años en diferentes territorios amazónicos: obispos, sacerdotes, religiosas y laicos que han venido promoviendo distintos servicios sociales (salud, educación, comunicación, etc.) desde los años setenta, cuando asumieron una perspectiva de identificación y diálogo intercultural horizontal con los pueblos indígenas, y abandonaron el adoctrinamiento (CAAAP s. f.).

De esta forma, se publicaron cuatro comunicados firmados por los diez obispos de la Amazonía,¹³ así como intervenciones personales y públicas que reforzaron la palabra de los representantes indígenas o que solicitaron el diálogo directo con el Gobierno cuando se había roto. Incluso el obispo de Jaén medió a favor de los indígenas en la Curva del Diablo, el día anterior a que ellos fueran desalojados violentamente (^{Manacés y Gómez 2013, 98}). Del mismo modo, el Concilio Nacional Evangélico del Perú (Conep) y la Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana (Faienap) se pronunciaron a favor de los indígenas y defendieron medidas pacíficas, en contra de la represión (IBC s. f., 9). Además, durante la lucha las iglesias ofrecieron su apoyo prestando instalaciones y servicios, así como difundiendo información por medio de las radios católicas, especialmente en los días tensos del desalojo.

Como indica (^{Acevedo 2010}; ver también ^{Macassi 2015}; ^{Willer 2015}), en zonas rurales, y especialmente en momentos de conflictividad social, las radios comunitarias o educativas locales cumplen un papel decisivo para transmitir información y fortalecer la posición indígena, en medio de la confusión y el temor, ante la ausencia de cadenas nacionales y el limitado uso de las redes sociales en ese momento. A pesar del clima hostil después del desalojo, las radios locales apoyaron a los pueblos indígenas, narraron los acontecimientos y denunciaron la ferocidad de la represión estatal. Tal fue la hostilidad del Gobierno, que la radio La Voz de Bagua fue cerrada, hecho rechazado por un pronunciamiento de la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (15 de junio de 2009) y de Human Rights Watch (2009).

Lo mismo ocurrió con ONG, técnicos y académicos nacionales e internacionales que han colaborado con los indígenas, al menos desde los años setenta, y emitieron comunicados, brindaron entrevistas y escribieron artículos de opinión en La República (^{Adrianzén 2009}; ^{Castillo 2009b}; ^{Mendoza 2009}) y El Comercio (^{Benavides 2009}; ^{Bustamante 2009}), en los que respaldaban las posturas y argumentos indígenas. Estos aliados reprodujeron y, consiguientemente, reforzaron los discursos culturales de los pueblos indígenas en defensa de sus territorios. De este modo, se formó una plataforma que permitió una visibilización de los argumentos indígenas -lo que de otro modo no hubiera ocurrido-, y propició un trato más horizontal y fluido frente al Estado peruano. Las caras visibles de los aliados dejaron en claro que endosaban lo que los representantes amazónicos sostenían, pero a la vez utilizaron su poder, el de sus instituciones y redes para ejercer mayor presión. A su vez, las ONG de derechos humanos, desarrollo y ambientalistas se manifestaron varias veces en contra de los decretos y un centenar de intelectuales firmaron un pronunciamiento en el que cuestionaban el estado de emergencia y exigían un diálogo en Bagua (ANC 2009; CNDDHH y ANC 2009; “‘No’ a estado de emergencia” 2009, 3).

Respecto a los aliados internacionales, destacan intervenciones como la de la Coordinadora de Entidades Extranjeras de Cooperación Internacional (Coeeci 2009) en el Perú, que declaró a favor del respeto de los derechos de los pueblos indígenas y la aplicación del Convenio 169 de la OIT. En una línea similar, Freedom House suscribió estos puntos, propuso detener la confrontación del Gobierno con las comunidades indígenas y pidió una investigación transparente (“Freedom House” 2009). Algunos organismos internacionales también respaldaron las demandas indígenas; este fue el caso de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, que precisó que los Estados tienen la obligación de consultarles a los indígenas cuando hay explotación de recursos en sus territorios (“Jurisprudencia internacional” 2009, 4). Asimismo, el Foro Permanente de Pueblos Indígenas de la ONU ratificó el derecho a consulta previa del Convenio 169 (“Foro Permanente” 2009). El relator para los pueblos indígenas de la ONU, James ^{Anaya (2009)} , inmediatamente después del Baguazo, emitió un comunicado en el que pedía cesar la violencia y dialogar con los indígenas, en línea con el Convenio. Es más, dos eurodiputados del grupo de Los Verdes / Alianza Libre Europea (The Greens / EFA in the European Parliament) exhortaron a que la Comisión de la Unión Europea se pronunciara sobre estos actos de violencia y suspendieran las negociaciones comerciales con el Perú, que en ese entonces se estaban llevando a cabo (^{Coakley 2009}).

Los aliados -en diferentes niveles- contribuyeron a múltiples objetivos: ampliar el alcance de los argumentos indígenas con el propósito de convencer a otros sectores de la sociedad peruana, incrementar la presión sobre las autoridades, y sostener la lucha indígena en momentos de tensión y decisiones políticas. Además, les dieron credibilidad ante sectores que no estaban familiarizados con los derechos indígenas dentro de la sociedad y el Estado. Este fue el caso de funcionarios públicos y representantes del Congreso y el Ejecutivo, quienes tenían frecuentemente prejuicios, en especial, la idea de que eran influenciables y poco confiables (^{Cavero 2011}; Comisión Investigadora 2010).

Sin embargo, conviene reconocer que, incluso antes de los hechos de violencia y en momentos de alta tensión, algunos funcionarios públicos ya se habían pronunciado a favor de los argumentos indígenas, como fue el caso de la defensora del Pueblo, Beatriz Merino, quien presentó dos demandas de inconstitucionalidad al Tribunal Constitucional para derogar los decretos (Defensoría del Pueblo 2010), lo que puso de manifiesto que no todo el Estado peruano se oponía a sus derechos. Así, dicho tribunal (n.° 0022-2009-PI/TC) sentenció que no se podía legislar con decretos sobre los territorios indígenas, lo que desbarató la estrategia que el presidente García venía impulsando desde el Congreso. Algo similar ocurrió con la congresista Gloria ^{Ramos (2010)} , quien estaba a cargo de la Comisión Multipartidaria parlamentaria que revisaba los decretos ley para la venta de tierras. Ramos supo introducir varias problemáticas de estos pueblos en las discusiones de la Comisión (y familiarizar a sus miembros con la identidad indígena), puesto que antes había sido asesora de comunidades andinas. No obstante, al no contar con mayoría parlamentaria, necesitó de la presión mediática y social del Baguazo para derogar estos decretos.

En suma, los pueblos amazónicos wampis y awajun, y las organizaciones Aidesep, Orpian-P y Conap contaron con aliados que los respetaron, les dieron credibilidad y apoyo, fortalecieron la reproducción y el alcance de sus argumentos, y permitieron vigorizar y amplificar estratégicamente, a nivel nacional y global, los espacios públicos formados durante sus movilizaciones. Al apoyar la aplicación del Convenio 169, respaldaron y visibilizaron una propuesta política alternativa a la del presidente García, basada en la visión indígena y su manera de entender la relación con su territorio. Más allá del apoyo y la simpatía generada en las ciudades luego de la violencia de la Curva del Diablo, que se plasmó en colectas de víveres, medicinas, transporte, etc. (^{Manacés y Gómez 2013}), resulta innegable la credibilidad dada a los pueblos indígenas por sus aliados. Así, estos actores, sin reemplazarlos, fueron embajadores de la causa indígena, y ayudaron a acercarlos a varios funcionarios y sectores de la opinión pública peruana, dada la distancia y desconfianza con las que algunos identificaron a los pueblos amazónicos.

Conclusiones

Las movilizaciones y los espacios públicos emergentes donde circularon los argumentos identitarios y culturales de los pueblos indígenas en defensa de su territorio irrumpieron en el imaginario nacional (centralista y costeño), y lograron su reconocimiento por ciudadanos diversos de la sociedad peruana. Sin embargo, fue un reconocimiento parcial, enfocado más en su presencia nacional mediante manifestaciones culturales, que en una participación política efectiva o el respeto legal de sus derechos colectivos. Para conseguirlo, contaron con una red de aliados nacionales e internacionales -diferentes grupos indígenas, campesinos, la Iglesia católica, radios locales, ONG, técnicos, académicos, agentes internacionales e instancias estatales- que amplificaron y fortalecieron la difusión de sus argumentos a diferentes públicos.

Se constató que la circulación de sus discursos y expresiones culturales acortó las distancias geográficas e históricas acumuladas durante la historia republicana. Desde entonces, diversos pueblos amazónicos mantienen una presencia activa y dinámica en el escenario público peruano mediante sus expresiones culturales. Esto evidencia que los argumentos culturales identitarios calaron en amplios sectores de la ciudadanía peruana y parcialmente en el Estado. Tal reconocimiento paulatino de los pueblos indígenas implicó una ampliación democrática de la nación peruana que aún está en construcción.

Este análisis demuestra cómo la deliberación y la autorrepresentación constituyen componentes cruciales en la lucha social y política de los públicos débiles. El ejercicio del convencimiento y la visibilización -ligado a la movilización- resultó esencial para la consecución de sus objetivos políticos, por ser actores marginalizados y con poco peso político. En la reconstrucción que se hizo de este proceso de movilización se muestra la forma como se llena de contenido la esfera pública, al recoger las voces de los pueblos indígenas movilizados con sus definiciones identitarias, contrarias a las propuestas autoritarias del Ejecutivo. La circulación y reproducción de sus argumentos culturales -aunque no contaban con los grandes medios de comunicación a su favor- pudieron romper fronteras físicas y mentales, presentes en la sociedad peruana desde que se formó como nación independiente.

No obstante, la movilización tuvo sus límites cuando la lucha se concentró en el Estado durante la elaboración de la ley de consulta previa. Entonces, los grupos indígenas perdieron incidencia. Así, no bastó con su presencia en el imaginario nacional, pues su mayor reconocimiento cultural no vino acompañado de representación política efectiva en espacios institucionales del Estado -usados por el presidente para defender sus decretos y hostilizar a los indígenas-, ni tampoco de una organización indígena unificada que los autorrepresentase, pese a la mayor articulación lograda en la movilización. De este modo, los líderes indígenas se mantienen críticos frente a la consulta previa, pues es un mecanismo que prioriza a las empresas extractivas antes que los derechos de sus comunidades. Sin embargo, no han tenido hasta ahora la capacidad política de incidir para cambiar la norma.

El enfoque deliberativo permite reflexionar sobre los aportes de los grupos subalternos, especialmente en el marco del bicentenario de la Independencia del Perú, dada su condición fracturada a causa del proceso colonial, y a la forma errática y particularista en que los líderes criollos fundaron la república, sin incluir a las poblaciones indígenas (andinas y amazónicas) que ocuparon el territorio antes que ellos (^{Lanegra 2021}). Queda pendiente seguir analizando con la perspectiva deliberativa otras luchas de actores subalternos que se autorrepresentan y cuyos argumentos contribuyen a la profundización de la democracia.