Rostros de maíz, retóricas neoliberales: biotecnología y nuevos estudios culturales^*

Rostos de milho, retóricas neoliberais: biotecnologia e novos estudos culturais

Faces of corn, neoliberal rethorics: biotechnology and new cultural studies

Gabriela Méndez Cota^**

^* Este escrito es un extracto editado de la tesis doctoral "The Genetic Contamination of Mexican Nationalism", desarrollada en Goldsmiths, University of London (2009-2014), con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) (México).

^** Licenciada en Humanidades por la Universidad de las Américas-Puebla; Maestra y Doctora en Medios y Comunicación por la Goldsmiths, University of London, y actualmente en estancia posdoctoral en la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Cuajimalpa de México, D. F. (México). E-mail: gmendez@correo.cua.uam.mx

Original recibido: 03/07/2015 Aceptado: 22/09/2015

Resumen

El artículo ofrece una interpretación de la retórica de activistas y corporaciones en los debates biotecnológicos mexicanos a partir del bagaje teórico y los modos de intervención que caracterizan a los "nuevos estudios culturales". El objetivo es desplazar los juicios moralizantes mediante un análisis riguroso de los retos político-culturales a los que se enfrenta la defensa del maíz nativo. La conclusión es que dichos retos son, como el neoliberalismo, de carácter político y no sólo económico.

Palabras clave: biotecnología, activismo, maíz, nacionalismo, neoliberalismo, estudios culturales.

Resumo

O artigo oferece uma interpretação da retórica de ativistas e corporações nos debates biotecnológicos mexicanos a partir da bagagem teórica e dos modos de intervenção que caracterizam os "novos estudos culturais". O objetivo édeslocar os juízos moralizantes mediante uma análise rigorosa dos desafios político-culturais aos que se enfrenta a defesa do milho nativo. A conclusão é que ditos desafios são, como o neoliberalismo, de carácter político e não só econômico.

Palavras-chave: biotecnologia, ativismo, milho, nacionalismo, neoliberalismo, estudos culturais.

Abstract

This article offers an interpretation of the rhetoric of activists and organizations in the Mexican biotechnological debates, based on the theoretical background and the methods of intervention that typify "new cultural studies." The goal is to displace the moralizing judgments through a rigorous analysis of the political-cultural challenges faced by the defense of native corn. The conclusion is that these challenges are, as in neoliberalism, also political, not merely economic.

Key words: biotechnology, activism, corn, nationalism, neoliberalism, cultural studies.

Introducción

En su estudio de la industria biotecnológica estadounidense, Melinda Cooper sostiene que la biotecnología es una industria paradigmática de la era neoliberal que reubica la producción con fines de lucro "en el nivel celular y genético microbiano, de tal manera que la vida se ve literalmente anexada a los procesos capitalistas de acumulación" (2008: 19). Mediante esta anexión literal y microscópica, la biotecnología borraría las fronteras "que fueron constitutivas de las políticas del bienestar y el discurso de los derechos humanos" (9), es decir, las fronteras entre la esfera (masculina) de la producción y la esfera (femenina) de la reproducción. ¿Cómo situar y sopesar una tesis tan general acerca de las implicaciones políticas de la biotecnología contemporánea en un país como México? A diferencia de lo que sucede en Estados Unidos, en México los científicos y los empresarios interesados en la biotecnología industrial son relativamente pocos, y han encontrado dificultades relativamente grandes para persuadir tanto al Gobierno como a la sociedad civil de que vale la pena invertir en investigaciones de riesgo tales como las relativas a ingeniería genética de cultivos (Arellano y Ortega, 2002). En cualquier caso, más que la problemática de la innovación, en el mundo ha generado atención el activismo antibiotecnológico que en México se suscita. El debate público ha estado allí protagonizado por la denuncia de una "contaminación transgénica" del maíz nativo, que ha sido formulada precisamente en el contexto de la desarticulación neoliberal de las políticas redistributivas heredadas de la Revolución mexicana. Lo que se ofrece a continuación es un diagnóstico político-cultural de la tensión aparente entre las narrativas nacionalistas posrevolucionarias (con sus promesas rotas de bienestar y derechos humanos) y las narrativas neoliberales de la era biotecnológica. A la estela de Cooper y de otros teóricos contemporáneos que se asocian aquí con los "nuevos estudios culturales", se propone la hipótesis de que la retórica activista en los debates biotecnológicos mexicanos ilustra las complejidades del reto político-cultural, y no sólo económico, de desplazar efectivamente la hegemonía neoliberal en un país como México. El artículo parte de un breve recuento de la controversia biotecnológica, prosigue con una crítica histórica y filosófica de las narrativas en juego y finaliza con un estudio de caso que pretende ilustrar la contribución potencial de los nuevos estudios culturales a los debates biotecnológicos mexicanos.

Biotecnología y neoliberalismo: breve recuento del caso mexicano

En 1981, una caída en los precios internacionales del petróleo disminuyó la capacidad de pago del gobierno mexicano, disparando su deuda externa y privándolo de los recursos que tradicionalmente había empleado para apaciguar las demandas de diferentes sectores sociales. En respuesta a esta crisis, la estrategia nacional de desarrollo viró hacia el neoliberalismo durante las administraciones de Miguel de la Madrid (1982-1988) y Carlos Salinas de Gortari (1988-1994). Típicamente se reduce este giro a la firma y entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), que en 1994 puso fin a las regulaciones que protegían la propiedad colectiva de la tierra y la industria nacional. Aunque en las negociaciones se acordó una excepción temporal a ciertos productos agrícolas, nunca se aplicó dicha excepción ni los programas necesarios para el fortalecimiento del campo mexicano frente a la competencia internacional. Como estaba previsto desde el principio, las importaciones de maíz norteamericano inundaron el mercado mexicano y arruinaron a millares de productores agrícolas. Pese a alegaciones de competencia desleal, los políticos neoliberales defendieron las importaciones en nombre de una "seguridad alimentaria" que concebían como disponibilidad de alimentos baratos en los supermercados urbanos (Hewitt, 2007). Aunque al principio los agricultores mexicanos se mostraron más preocupados por las afectaciones económicas de esta retórica (Massieu, 2009), organizaciones ambientalistas nacionales e internacionales lograron posicionar el maíz transgénico en el centro del debate sobre los destinos neoliberales del campo mexicano (Marielle y Peralta, 2007).

Desde 1997, las importaciones de maíz norteamericano contenían grandes cantidades de maíz transgénico¹ sin etiquetar. Casi de inmediato Greenpeace emitió una alerta de "contaminación transgénica" del maíz nativo. En el 2001, los científicos Quist y Chapela de la Universidad de Berkeley encontraron residuos transgénicos en cultivos de maíz de la sierra de Oaxaca. Tras publicar esos hallazgos, la revista Nature se retractó arguyendo problemas metodológicos, y a continuación rechazó publicar otros estudios que los confirmaban. Este comportamiento de la revista generó sospechas de presión industrial y detonó un conflicto científico de repercusiones globales. Hasta ese momento el debate mexicano en torno a la ciencia y la tecnología había sido mayormente conducido en términos técnicos por sociedades profesionales y agencias del Gobierno (Rubio, 2008: 31). Fue en cambio bajo la presión de una sociedad civil crecientemente alarmada ante la amenaza de "contaminación transgénica" que el gobierno mexicano ordenó la creación de una comisión de bioseguridad. Dado que en México la bioseguridad se entendió desde el principio como una aplicación de las reglas del juego internacionales (Antal et al., 2007: 11), el balance activista de los cinco años de discusión y elaboración de la legislación correspondiente (2001-2005) no fue precisamente positivo². Ante la prioridad absoluta de un libre comercio dominado por corporaciones trasnacionales, el "maíz nativo" se convirtió en la manzana de la discordia, en "el símbolo del nacionalismo y de la resistencia política y cultural del país" (2).

El 14 de octubre del 2009, Greenpeace lideró una protesta en avenidas principales del Distrito Federal en contra de la autorización, por parte del gobierno mexicano, del cultivo experimental de maíz transgénico en el territorio nacional. Haciendo uso de sus célebres tácticas teatrales, Greenpeace colocó paños negros y carteles por encima de algunos monumentos históricos y estatuas de los héroes nacionales. En ellos se podía leer frases como "¡Nuestro maíz es primero, traidores!" o "La soberanía emana de nuestro maíz criollo". No sólo Greenpeace sino múltiples comentaristas académicos inundaron la esfera pública con denuncias y reivindicaciones ruralistas dirigidas al gobierno neoliberal. La antropóloga Ana María Ashwell declaró a la prensa que el único maíz que los mexicanos deseaban comer es aquel que viene de "relaciones complejas y originales con la tierra" (2008: 22). El filósofo social Armando Bartra afirmó que "los mesoamericanos somos gente de la milpa" y que "salvar el maíz es salvar el país" (2009: 42-45). No deja de llamar la atención, respecto al abordaje académico de la controversia, el hecho de que estas afirmaciones identitarias queden prácticamente incuestionadas³. El punto de partida de la presente investigación es justamente una interrogación político-cultural de lo que implican, y se desplega como una revisión crítica de las narrativas políticas que han configurado el imaginario nacional mexicano.

Ciertamente, al enmarcar la biotecnología como una amenaza para la soberanía nacional, los activistas han conseguido articular políticamente una pluralidad de demandas e incluso organizar una resistencia jurídica considerable. Parece claro que al exigir un alto a las importaciones de maíz transgénico, y sobre todo una prohibición de cualquier experimento que con fines comerciales involucre manipulación genética del maíz en suelo mexicano, lo que los activistas exigen es un retorno del papel del Estado como garante de la soberanía popular. Todo ello hace de la controversia sobre el maíz un caso interesante para analizar los aspectos estratégicos o hegemónicos del activismo antineoliberal -a la manera de Laclau y Mouffe (1985)-, pero también ofrece la oportunidad de interrogar críticamente la retórica de un nacionalismo que ha estado históricamente formado por narrativas coloniales y capitalistas. Dicha retórica constituye el foco analítico del presente estudio desplegado desde los estudios culturales. Lo que aquí interesa es evaluar la medida en que la retórica nacionalista en contra del maíz transgénico logra reconfigurar el imaginario nacional más allá del duelo y la melancolía causados por la crisis irreversible de las narrativas políticas de la modernidad -aquéllas que, según Cooper, la biotecnología neoliberal viene literalmente a desplazar-. La hipótesis de trabajo es que dicha reconfiguración no se ha logrado en parte porque esas mismas narrativas políticas no se han cuestionado de manera radical. A fin de situar esta hipótesis, es preciso primero poner en perspectiva histórica y filosófica la relación entre maíz, nacionalismo y neoliberalismo, para después ejemplificar la contribución que pueden hacer los estudios culturales a su diagnóstico y problematización.

Maíz y nacionalismo: historia y crítica de las narrativas modernizantes

Según el historiador cultural Arthur Schmidt (2001), existen dos interpretaciones principales de la transición mexicana desde un modelo económico de sustitución de importaciones (1940-1982) hacia el neoliberalismo (1982-2015). A la primera de tales interpretaciones la llama "de la Revolución a la evolución" (2001: 25), y explica que se desprende del legado ideológico de la Revolución mexicana asociado con el discurso desarrollista formulado desde los Estados Unidos en el periodo de la posguerra. En este periodo los economistas norteamericanos describieron la experiencia posrevolucionaria mexicana como "la solución preferible al problema hemisférico del cambio y el desarrollo" (25). La interpretación enfatiza por tanto la estabilidad política y el progreso material de México, así como la amistad y la cooperación entre las instituciones norteamericanas del desarrollo y los científicos sociales mexicanos. La otra narrativa, llamada "de la Revolución a la demolición", hizo sus primeras incursiones en los años setenta, e interpreta la "edad de oro" del desarrollo capitalista mexicano como una traición de los ideales revolucionarios. La nueva historia cultural de la nación mexicana (Joseph et al., 2001) tiende a estar de acuerdo con esta narrativa, y, sin embargo, intenta rectificar la tendencia de los científicos sociales a subestimar la agencia popular dentro del capitalismo, incluyendo la que se manifiesta en las elecciones de consumo.

El trabajo de Jefrey Pilcher referente a la relación entre maíz y nacionalismo se inscribe a grandes rasgos en el proyecto de la nueva historia cultural. En su libro ¡¡Que vivan los tamales! (1998) Pilcher reconstruye la historia del maíz en el imaginario nacional, revelando entre muchos otros el sorprendente hecho de que sólo hasta 1946 el maíz fue reconocido por las élites mexicanas como un alimento digno y equivalente al trigo. Previo a esta fecha, el maíz era despreciado e incluso culpado del "atraso" nacional respecto a las naciones europeas y la norteamericana. Lo que resulta más llamativo aquí es que el maíz fuera incorporado a la hegemonía nacional-revolucionaria solamente desde la condición de entenderse como un recurso económico, una mercancía y una propiedad de la nación. Hacia el final de su libro, Pilcher lamenta que el nacionalismo desarrollista se viera desplazado por el mercantilismo neoliberal, pues atribuye la celebración nacionalista del maíz a una suerte de triunfo o victoria de la cultura popular. Aunque la nueva historia cultural permite sustentar la importancia dada a las dimensiones político-culturales de la actual controversia biotecnológica, resulta necesario suplementarla con otros enfoques que permitan matizar el énfasis apresurado en la agencia popular y al mismo tiempo, desplazar el lamento característico de la narrativa que Schmidt llama "de la Revolución a la demolición".

En su importante libro Confrontando el desarrollo, el antropólogo colombiano Arturo Escobar analiza el "desarrollo" como un discurso en el sentido materialista del término, es decir, como un ámbito de pensamiento y acción que explica por qué

[...] tantos países empezaron a verse a sí mismos como subdesarrollados en el periodo de la posguerra, como es que "desarrollarse" se convirtió en un problema fundamental para ellos y cómo, finalmente, se embarcaron en la tarea de "des-subdesarrollarse" sometiendo a sus sociedades a un conjunto de intervenciones cada vez más sistemáticas, detalladas y comprehensivas (1995: 6).

Escobar combina la teoría foucaultiana de la bio-política (según la cual las "poblaciones" surgieron en el discurso político del siglo XIX como entidades biológicas necesitadas de una administración científica) con la teoría del orientalismo de Edward Said (según la cual, el régimen visual de la modernidad enmarcó a las sociedades no occidentales como un tipo particular de espectáculo en las exposiciones universales del siglo XIX). El discurso desarrollista de la posguerra habría enmarcado al "Tercer Mundo" como "habitualmente oscuro y carente de agencia histórica, como esperando la ayuda de la mano blanca occidental para sujetos frecuentemente hambrientos, analfabetos, necesitados y oprimidos por su propia obstinación, falta de iniciativa, y tradiciones" (Escobar, 1995: 8). Escobar localiza este espectáculo en las teorías estadounidenses de la modernización y en los programas de "ayuda" que de éstas se desprendieron en un momento en el cual Estados Unidos requería ampliar sus mercados alrededor del mundo.

Varias décadas antes del desarrollismo estadounidense analizado por Escobar, las élites mexicanas ya se habían propuesto modernizar a las poblaciones rurales. Fue durante la consolidación política e ideológica del régimen posrevolucionario (1921-1940) que el campesinado se construyó como un "problema nacional" que sería resuelto por la educación rural. En su análisis de la revista El Maestro Rural, el historiador Guillermo Palacios describe esa construcción como el "descubrimiento", por parte de las clases urbanas, de todo un universo nuevo de conocimiento, y de toda una nueva manera de mirarse a sí mismos: "Fue como un súbito despliegue de 'la realidad nacional', una nueva dimensión, como si la reflexión de un doble pudiera ser vista a la luz de una perspectiva recientemente descubierta" (1998: 321). Los habitantes rurales entraron en el campo visual sólo para que se les solicitara aprender "nuestras costumbres y estilos de vida, que son incuestionablemente superiores a los suyos" (Pilcher, 1998: 91). Apatía, pasividad, ignorancia y atraso son sólo unos cuantos de una larga lista de estereotipos rurales que no son exclusivos de México, sino que expresan el legado biopolítico y orientalista del colonialismo occidental. Situar el nacionalismo mexicano (y más concretamente, la actual defensa del maíz como un patrimonio cultural "nacional") en estas narrativas culturales y filosóicas más amplias que la nación misma puede ayudarnos a desplazar oposiciones simplistas entre economía y cultura.

En su análisis de la Revolución Verde, Escobar identifica los efectos de ciertas presuposiciones acerca de la ciencia, el progreso y la economía, así como de la autoridad de "un padre/salvador hablando al nativo con desinteresada condescendencia" (1995: 159). El científico norteamericano Norman Bourlaug, líder del equipo enviado a México en 1943 bajo auspicios de la Fundación Rockefeller, afirmó que la promesa de la Revolución Verde consistía en erradicar la actitud apática "que permeaba en el tejido social de estos países" (citado en Escobar, 1995: 158). Para este ganador del Permio Nobel de la Paz, cualquier cosa que estuviera fuera de la economía de mercado (por ejemplo, la agricultura de autoconsumo y las redes de intercambio asociadas con esta actividad) constituía una amenaza de hundimiento e irracionalidad. Pese a afirmaciones de que tuvo éxito en la práctica, la Revolución Verde causó una polarización entre emprendedores agrícolas con acceso a insumos y la mayoría de los pequeños agricultores, quienes se vieron empujados a la migración. Décadas después de Bourlaug, continúa predominando en el llamado desarrollo rural integrado el uso de cálculos y modelos disociados de las condiciones sociales y culturales de la localidad, entre éstos, una concepción instrumental de la naturaleza y el trabajo (160). La propuesta de Arturo Escobar plantea que el reto de los movimientos sociales consiste no simplemente en "tomar el poder", sino en desnaturalizar el discurso de la modernidad en el cual la economía se convierte en "una verdad aparentemente ineluctable" (203), lo cual, se argumenta aquí, requiere una lectura crítica de los imaginarios que adoptan elementos de la cultura popular como símbolos de soberanía nacional.

En un espíritu similar, María Josefina Saldaña Portillo analiza las implicaciones de que los movimientos revolucionarios latinoamericanos fueran "capturados" por el discurso del desarrollo. Saldaña concibe este discurso de manera similar a Escobar, como un "régimen de sujeción" que rearticuló y redesplegó la lógica y las estructuras del colonialismo (2003: 21). En sus palabras, los desarrollismos revolucionarios asumieron "una teoría de la perfectibilidad humana que era a su vez heredada de las diversas formaciones racializadas y sexuadas que animaron al colonialismo" (7). En esa teoría, el sujeto rural tenía que convertirse en "un agente de transformación por cuenta propia, uno que sería altamente ético, móvil, progresivo, arriesgado y masculino, independientemente de que se tratara de un hombre o una mujer, un adulto o un niño" (9). Ciertamente, desde mediados de los años sesenta la teoría de la dependencia había estado criticando el tratamiento histórico de localidades "subdesarrolladas". El foco de su crítica fue la dicotomía moderno/tradicional, que oscurecía el rol extractivo de la urbanización e implicaba falsamente que casi dos tercios de la población mundial vivían en sociedades estáticas y arcaicas (84). Así, demostró que el "subdesarrollo" surgió a la par del capitalismo, que en la medida en que el crecimiento industrial desplazó y empobreció a los habitantes rurales, el moderno sujeto desarrollado no es un agente autónomo, sino que depende estructuralmente del trabajo y del "subdesarrollo" del sujeto rural (52). Sin embargo, Saldaña sostiene que la teoría de la dependencia también terminó capturada por el desarrollismo, pues construyó dos tipos de sujetos del subdesarrollo: las élites burguesas (o nacionalistas reactivos) y las víctimas de sus maquinaciones (las masas abyectas) (59), y prescribió mayor crecimiento económico como una solución revolucionaria global. En el caso mexicano, las élites posrevolucionarias formularon el "problema indígena" presuponiendo que "los indios" eran incapaces de alcanzar su propia modernidad por cuenta propia (210). Solamente los mestizos podían construir un Estado-nación moderno redirigiendo las energías de las poblaciones indígenas en contra de una clase extranjera (paradójicamente, los amigos norteamericanos del desarrollo). El trabajo de Saldaña, como el de Escobar, invitan a interrogar la dimensión político-cultural de los debates biotecnológicos de un modo que, sin negar la agencia de las culturas populares que convergen hoy en la defensa del maíz nativo, permita dimensionar los retos discursivos a los que se enfrentan. A continuación propongo que el neoliberalismo, así como el desarrollismo, debe abordarse también como un discurso con capacidad para "capturar" incluso el imaginario activista en virtud de su facultad de determinar los términos de referencia desde los cuales se aprehende cualquier situación dada, en este caso, la "contaminación" del maíz nativo.

Por mucho tiempo el análisis académico ha tendido a reducir el neoliberalismo a un discurso ante todo económico, haciendo difícil su operación como estrategia política y cultural. La actual controversia biotecnológica invita a interrogar la persistencia de esa reducción economicista del neoliberalismo, en particular desde lo que el antropólogo mexicano Arturo Warman tenía en mente cuando describió el maíz como "un recurso único para la construcción de una nueva realidad, para el cambio y la transformación social" (2003 [1988]: 234). En su libro Corn & Capitalism: How a Botanical Bastard Grew to Global Dominance (2003), Warman celebró las propiedades botánicas del maíz haciendo eco de viejas narrativas sobre la identidad mexicana, sin ocultar su orgullo nacionalista ante el hecho de que, después de varios siglos de desprecio colonial, el maíz había demostrado su valía al convertirse en uno de los cultivos más importantes a nivel global. Warman describió afectuosamente cómo la adaptabilidad del maíz a diversas condiciones ecológicas, su alta productividad y sus múltiples usos condujeron a su rápida aceptación y popularización en el mundo entero, de tal manera que hoy "el patrimonio del maíz es universal" (2003 [1988]: 14). Apenas una década después, el maíz se convirtió en el centro de una disputa entre lo nacional y lo trasnacional, entre los saberes e industrias agrícolas locales y la tecnociencia corporativa, entre el patrimonio biocultural de la nación y los llamados recursos genéticos de la humanidad, entre la demanda de soberanía nacional y las narrativas económiscas dominantes. ¿Qué es entonces lo que Warman, un antropólogo nacionalista que terminó colaborando con la administración neoliberal de Carlos Salinas de Gortari, tenía en mente al posicionar el maíz como un recurso para la transformación social?

Para David Harvey, el neoliberalismo es ante todo una teoría económica, cuyo postulado central es que la mejor ruta hacia el bienestar humano es la maximización de las libertades empresariales dentro de un marco institucional diseñado para proteger el ejercicio de dichas libertades (2007: 22). Al mismo tiempo, Harvey señala que el neoliberalismo es un discurso que se ha vuelto hegemónico, y esto es lo que explica su inserción en el "sentido común" de la cotidianeidad (2007: 23). En años recientes el neoliberalismo ha llegado a referirse a una visión comprehensiva del orden social, afincada en dos premisas: la prioridad del mercado y la competencia entre individuos autónomos. Wendy Brown describe este fenómeno en términos de "gubermentalidad -un modo de gobernanza que abarca pero no se limita al Estado, y que produce sujetos, formas de ciudadanía y comportamiento, y una nueva organización de lo social-" (2005: 37). En el plano moral, tanto los actores individuales como los colectivos son interpelados por el neoliberalismo en tanto "criaturas racionales, calculadoras cuya autonomía moral se mide por su capacidad de cuidarse a sí mismas -la capacidad de proveer satisfacción a sus propias necesidades y ambiciones-" (42). Cuando, como sucede en la gubermentalidad neoliberal, el mercado se convierte en "el principio organizador y regulativo del Estado y la sociedad" (41), el Estado deja de ser el representante de la soberanía popular para convertirse en el estandarte de una economía "libre", supuestamente dinamizada por individuos emprendedores en todas las esferas de la vida (42). Con todo, es importante no precipitarse a determinar qué tan lejos puede llegar el neoliberalismo en general, pues ello depende del juego de fuerzas políticas en contextos particulares.

El politólogo Gavin O'Toole apunta que una comprensión puramente económica del neoliberalismo ha tendido a subestimar la complejidad de los retos discursivos a los que se enfrentaron los neoliberales mexicanos mientras desmantelaban una economía legitimada por una potente tradición nacionalista. Desde la década de los setenta, el neoliberalismo había circulado como un conjunto de ideas entre las élites políticas de México, pero fue sobre todo a partir de la crisis de 1982 que los neoliberales requirieron invertir mayores esfuerzos en traducir sus recetas económicas a un discurso político capaz de generar la legitimidad necesaria para asegurar la continuidad de las reformas neoliberales (O'Toole, 2003). Dado que el nacionalismo revolucionario había sido altamente efectivo a la hora de crear consenso, no fue fácil para los neoliberales mexicanos renunciar a éste. Lo que hicieron fue intentar reconciliar el nacionalismo con el proyecto neoliberal explicando e interpretando de cierta manera las implicaciones de la globalización (273). La competitividad, por ejemplo, fue asociada con la sobrevivencia, con "la continuidad de México en la historia". La soberanía misma se convirtió en sinónimo de competitividad, y la falta de competitividad fue traducida como "inviabilidad" del país en su conjunto. Al hacerse competitivo, México realizaría al in su visión de progreso, que en la célebre formulación de Salinas de Gortari equivalía a "ser parte del Primer Mundo y no del Tercero" (283). Aunque es bien sabido que la implantación del neoliberalismo en México no fue un proceso democrático, el análisis de O'Toole revela que el neoliberalismo mexicano enfrentó un trabajo político complejo, ni más ni menos que el de elaborar una nueva filosofía pública, o "nuevas maneras de pensar y hablar acerca de la república" (274). En particular, Salinas de Gortari expuso la teoría de que una sociedad crecientemente individualizada demandaba una reforma comprehensiva del Estado basada en el reconocimiento de la naturaleza competitiva y plural de la política partidista, y del individuo como un actor político deinido por derechos humanos y civiles. Dado que un postulado central del neoliberalismo era la superioridad de los mecanismos del mercado y la extensión de libertades económicas a través de la limitación de la intervención estatal, la reforma política requerida por los individuos mexicanos tendría que empezar con la retirada del Estado de amplias áreas de la actividad económica. El Estado mexicano reformado, decían los neoliberales, regularía y orientaría la economía, pero ya no poseería, substituiría o extendería protecciones y privilegios. Al atacar el paternalismo estatal, los neoliberales buscaron producir ciudadanos mexicanos que fueran sujetos "maduros" sobre la base de su iniciativa individual. El Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol) de Carlos Salinas de Gortari, por ejemplo, promovía explícitamente una nueva ética de "corresponsabilidad" y autonomía. "Solidaridad", un eslogan político clave de la administración de Salinas, cumplió la misión de sintetizar los ideales de emprendedurismo individual y de justicia social, simultáneamente sirviendo como "una fórmula legitimadora de las reformas del mercado que redujeron el papel del Estado, y como una ética social subyacente en la tarea continua de construcción nacional" (O'Toole, 2003: 277).

Resulta pertinente analizar, a la luz del análisis de O'Toole, el discurso de Arturo Warman, reconocido antropólogo mexicano que participó en el proyecto de modificación del artículo 27 de la Constitución, para permitir la individualización de los títulos de propiedad en los ejidos y, consecuentemente, su venta. A la par de este proceso, Warman arguyó que el principal resultado del "paternalismo estatal" había sido la infantilización del campesino, como si el campesino careciera de la madurez que otros ciudadanos sí poseían, y que el objetivo primario de la reforma al artículo 27 era corregir dicha situación denigrante. Al mismo tiempo, procampesino y neoliberal, el argumento de Warman ilustra la interrogante de si hay o no diferencias decisivas entre el nacionalismo desarrollista y el neoliberalismo mexicano. Su expectativa parecía ser, una vez más, la de convertir al campesinado en "un agente de transformación por cuenta propia" (Saldaña, 2003: 9). Consideraba que la aproximación de Salinas constituía una "tercera vía" entre el individualismo y el colectivismo que era adecuada a la luz de la compleja historia mexicana:

No es fácil pero es posible y necesaria. No se queda entre el paternalismo y la pasividad; propone otra ruta que puede asimilarse dentro del concepto de solidaridad, que implica respeto, participación, consenso y corresponsabilidad; una nueva relación entre sociedad y Estado (citado en O'Toole, 2003: 781).

Lo que sucedió después es una historia bien conocida, que incluye el ostracismo de Warman en el medio intelectual mexicano, la insurrección zapatista y el consecuente desfondamiento de narrativas políticas que se registra hoy, por ejemplo, en las controversias biotecnológicas mexicanas. Sin duda, en estas controversias se juega una urgencia política de resonancias globales y por ello convoca en particular a las disciplinas (o indisciplinas) académicas que se fundan en el afán de intervenir críticamente en las coyunturas del capitalismo. Es con este afán que la presente investigación se pregunta: ¿en qué medida el activismo antitransgénicos logra sacudir y desplazar el lamento nacionalista que Schmidt asocia con el relato titulado "de la Revolución a la demolición"?

Más allá de la melancolía: nuevos estudios culturales

Como se anunció previamente, el foco analítico de este trabajo es la medida en que la retórica activista logra reconfigurar el imaginario nacional más allá del duelo y la melancolía causados, en la coyuntura neoliberal, por cierta crisis o desfondamiento de las narrativas políticas de la modernidad. Los estudios culturales han llegado a ser percibidos, particularmente desde Latinoamérica, como agentes de despolitización y como prácticas intelectuales cómplices de la globalización neoliberal (Sarlo, 2002). Para cuestionar razonadamente esta percepción es preciso recordar que los estudios culturales nacieron en Gran Bretaña con los esfuerzos de un sector políticamente comprometido que se propuso entender las consecuencias políticas de la revolución cultural de 1968 (Gilbert, 2008). El diagnóstico inauguralmente expuesto en Policing the Crisis (1978) por Stuart Hall y sus colegas de la escuela de Birmingham, sugirió que, si bien los nuevos movimientos sociales lograron transgredir viejas jerarquías culturales, el capitalismo demostró ser políticamente más eficaz que la vieja izquierda a la hora de incorporar las demandas pluralistas de una sociedad transformada. Ante la rigidez economicista de los sindicatos y otras organizaciones tradicionales, el nuevo pluralismo cultural se transformó en un culto individualista que sigue siendo hegemónico hoy en día y que plantea retos particulares a la movilización anticapitalista a nivel global, un fenómeno que coincide en tiempo y forma con la historia de los debates biotecnológicos mexicanos.

En años recientes el proyecto político original de los estudios culturales británicos ha sido reivindicado por los "nuevos estudios culturales" (Hall y Birchall, 2006), que se definen por su compromiso con la teoría, específicamente con la deconstrucción y en contra de lo que diagnostican como un retroceso neoempirista ante la reflexión teórica, a saber, la suposición de que ésta es incapaz de responder adecuadamente a las urgencias políticas del momento. Ante este tipo de resistencias neoempiristas, Joanna Zylinska observa que "[l]a visión de una izquierda unificada que se embarca en una cruzada contra los males del capitalismo es síntoma de un deseo moralizante de totalidad y cierre" (2006: 77). La tarea de los "nuevos estudios culturales" consistiría, precisamente, en desplazar, mediante análisis políticos atentos a las complejidades y paradojas del poder, toda respuesta melancólica y moralizante a la crisis de las narrativas políticas de la modernidad. En este marco, el teórico británico Jeremy Gilbert se ha dado a la tarea de explicitar, en su libro Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics (2008), la contribución que, desde la teoría, los "nuevos estudios culturales" pueden hacer a la movilización social en contra del neoliberalismo.

Para Gilbert, la cuestión inmediata se refiere a qué tipo de estrategia política requieren los movimientos sociales anticapitalistas. Para enfatizar la importancia de la estrategia, Gilbert nos recuerda que "históricamente, la gente no actúa en contra de un orden social dado a menos que crea que hay probabilidad de transformarlo y que el beneficio de hacerlo supera los riesgos que conlleva" (2008: 208). De ahí que resulte tan problemático uno de los rasgos típicos del "imaginario activista", a saber, "un perpetuo estado de escándalo y sorpresa ante la explotación y la anti-democracia características de la sociedad capitalista" (209). En lugar de persuadir a la sociedad de que otro mundo es posible, dice Gilbert, el escándalo perpetuo de la retórica activista tiene el paradójico efecto de "reforzar la presuposición generalizada de que el estado de cosas es inevitable" (209). Ello sería indicativo de la ofuscación, generalizada en el activismo anticapitalista, respecto a la estrategia política, que según Gilbert se desprende de una presuposición ideológica, a saber, que actores políticos heterogéneos ya comparten una identidad fundamental (210). El bagaje teórico y específicamente deconstructivo de los estudios culturales permitiría desplazar esa presuposición esencialista e incorporar preguntas estratégicas, como por ejemplo: ¿qué hacer ante el poder de las élites neoliberales cuyo discurso se impone no solamente mediante la fuerza y la coerción sino también mediante la producción de subjetividad y deseo? El argumento de Gilbert es que los estudios culturales tienen la posibilidad no sólo de profundizar el análisis político para los movimientos sociales, sino también de reconectar el activismo con los estratégicos placeres de la cultura de consumo. En este espíritu, se propone a continuación el análisis de un solo episodio dentro de las controversias biotecnológicas mexicanas, referente al Proyecto Maestro de Maíces Mexicanos (PMMM), con el afán de problematizar la retórica de diferentes actores y dimensionar el reto discursivo al que se enfrentan, concretamente, los activistas antitransgénicos.

Rostros de maíz, retóricas neoliberales

Gerard Verschoor, un estudioso de los debates biotecnológicos mexicanos, observó tempranamente que algunos opositores del maíz transgénico empleaban un régimen modernista de justificación que difícilmente ayudaría a su causa. Al invocar el mito del buen salvaje como un medio para preservar la biodiversidad, tales activistas incurrían en la misma lógica utilizada por los promotores de la industria biotecnológica, según la cual, el in último de todo "es siempre un in bueno para los humanos, según los humanos" (2007: 49). La advertencia de Verschoor era que los activistas verían su posición debilitada una vez que los actores industriales consiguieran movilizar dicha racionalidad antropocéntrica de un modo más persuasivo que ellos, arguyendo, por ejemplo, que las amenazas biológicas pueden ser administradas "simplemente extendiendo el proceso productivo y monitoreando la 'salud' del medio ambiente" (47). Poco tiempo después, organizaciones campesinas e instituciones públicas de investigación empezaron a colaborar con el gigante biotecnológico Monsanto en el PMMM. El Proyecto ofrecía integrar a las comunidades agrícolas en la economía global de mercado, designando a sus miembros custodios de variedades nativas de maíz, las cuales a su vez se convertirían, dentro del proyecto, en objeto de investigación tecno-científica. Finalmente, fue implementado entre el 2007 y el 2011 en el estado de Puebla, donde la agricultura de subsistencia y en pequeña escala era (y todavía es) ampliamente practicada y donde la diversidad del maíz es relativamente alta. Si bien es importante someter a escrutinio ciudadano cualquier actividad desarrollada en un contexto así por las corporaciones biotecnológicas, el análisis a continuación se concentra en la manera en que el PMMM comunicaba sus actividades a la sociedad mexicana, es decir, que se propone entender cómo el PMMM pudo conseguir la persuasión de una audiencia particular acerca de la racionalidad y deseabilidad de su rol en la sociedad. El PMMM se presentaba a sí mismo⁴ como un proyecto único en la historia de México, cuya unicidad derivaba de conjugar dos metas distintas: 1) la conservación de maíces nativos en peligro de extinción y 2) el mejoramiento de la calidad de vida de los "custodios" designados. El sitio electrónico del PMMM era rico en imágenes orientalistas que asociaban los métodos de la agricultura tradicional con la pobreza de las poblaciones rurales. Incluía una serie de entrevistas videograbadas en las cuales los campesinos parecían dar voz a dicha asociación a través de testimonios personales. Estos testimonios se presentaban en un videoclip titulado PMMM avances y resultados (Confederación Nacional de Productores Agrícolas de Maíz de México, 2014) en un orden aparentemente cronológico, empezando con imágenes ficticias de un hombre en una caverna representando la "invención" del maíz, pasando por agricultores ancianos, de tez oscura y con un acento fuertemente marcado que hablaban de su necesidad de trabajo al tiempo que mostraban sus maíces rojos y morados, hasta entrevistas con agricultores jóvenes y con rasgos mestizos que mostraban su "maíz criollo" (blanco) y al hacerlo explicaban su deseo de ganancias monetarias como inviable. Del análisis visual y discursivo de este videoclip resulta evidente que el PMMM reproducía, punto por punto, el viejo régimen de sujeción que ordenaba convertir campesinos "atrasados" en agricultores "modernos". Sin embargo, el PMMM también exhibía una retórica neoliberal, es decir que actualizaba el imperativo modernizante a través de ideales de autonomía individual en una sociedad dirigida cada vez menos por el Estado y cada vez más por actores técnicos e industriales.

En una escena crucial del videoclip PMMM avances y resultados, uno de los agricultores clarificaba el papel del Gobierno en la situación rural. Decía: "No estoy diciendo que el presidente no nos dé dinero. Estoy diciendo que juegan el juego de la milpa, mil pa' ti y mil pa' mí, y cuando es mi turno, ya no queda nada". Como sabemos, el término milpa pertenece al vocabulario de la agricultura tradicional mesoamericana y en el discurso activista se utiliza para referir a una alternativa a la agroindustria capitalista. Mediante un juego de palabras, la milpa se equipara en el discurso del agricultor entrevistado con un truco mediante el cual el Gobierno despoja a los campesinos de oportunidades económicas. Las agencias estatales, sugería el agricultor, se reparten el dinero público y de esa manera limitan la capacidad de los agricultores individuales para hacer crecer su propio capital. Dado que el capital monetario ya ha sido posicionado como la única manera de sobrevivir a la extinción, el fracaso del Estado a la hora de incluir a los agricultores en una economía monetaria aparecía como "aquello que nos lleva a la pérdida de lo que somos como campesinos". Así, al entretejer una serie de percepciones naturalizadas, el PMMM cancelaba la consideración de la historia política de la pobreza rural y del rol de la industrialización en el desplazamiento de los habitantes rurales. En voz del propio agricultor, una ecuación de la pobreza con la falta de dinero y una opinión ampliamente compartida de que el dinero estaba ahí pero fue mal administrado (o incluso robado) por funcionarios del Estado fueron hábilmente combinadas para legitimar el desarrollismo neoliberal del PMMM.

Mientras que el PMMM se describía a sí mismo explícitamente como un proyecto de "desarrollo rural integral", también afirmaba que a diferencia de proyectos previos liderados por el Estado, se proponía "implementar estrategias para la preservación y la multiplicación del tesoro genético [mexicano], y para la viabilidad y el desarrollo de sus guardianes"⁵. Según el PMMM, los guardianes del "tesoro genético" eran precisamente aquellos que no se habían beneficiado de los programas estatales de desarrollo rural. Incluso eran retratados como víctimas de la desatención y la corrupción estatales. Por la misma razón, quizá, habían sido escogidos para hacer el papel de "buenos salvajes", el instrumento ideal para la "conservación de la biodiversidad", pero también, otra vez, del desarrollo económico. A través del PMMM, emprendedores privados ocupaban el lugar previamente asignado al Estado nacional y lo hacían, al menos si atendemos a la comunicación social del PMMM, no mediante una imposición sino mediante un trabajo de persuasión que rearticulaba las narrativas heredadas y los mitos fundacionales de la nación mexicana.

A pesar de su declarada novedad con respecto a aproximaciones previas a la conservación de la biodiversidad, la visión del PMMM no era nada nueva. Como se ha mencionado ya, la labor temprana de los maestros rurales posrevolucionarios eventualmente se convirtió en un emprendimiento científico internacional. Al igual que sus precedentes, el PMMM "fue a los centros de origen [...] justo ahí donde se le necesitaba". En lugar de alfabetizar y sustituir el trabajo humano con productos biotecnológicos, sin embargo, pretendía recordar a las poblaciones rurales que "el valor de su germoplasma" era su propia contribución "a México y a la humanidad". Según el PMMM, el maíz era más que "el centro vital de la identidad mexicana, de su cultura y de su alimentación". Era ante todo el grano más importante del planeta, un ingrediente de millares de productos y un "insumo" clave para el desarrollo de tecnología y valor agregado. Como la Revolución Verde, el PMMM ofrecía asesoramiento financiero y técnico, investigación liderada por expertos acerca de los usos potenciales de los maíces nativos y, en un giro neoliberal (difícilmente novedoso), el desarrollo de habilidades administrativas para los "guardianes", para que mejoraran tanto su medio ambiente como sus relaciones con el mercado. Durante la Revolución Verde, los expertos que clasificaron los maíces nativos para su almacenamiento en bancos de conservación ex situ escogieron nombres como indígena antiguo, precolombino exótico, mestizo prehistórico y moderno incipiente (Fussell, 1999). Estos nombres claramente hacían eco de las narrativas de progreso eurocéntricas y de su tendencia a confinar la otredad en espacios como el museo o, en este caso, el banco de germoplasma. No obstante, en su defensa de la conservación in situ, el PMMM asignó a las poblaciones rurales existentes un papel activo en la conservación del germoplasma en colaboración con la industria tecnocientífica. En cualquier caso, la designación de guardianes implicaba una identificación racializante que operaba a través de asociaciones visuales y verbales entre rostros humanos y "razas" de maíz. Como sus predecesores, el PMMM surgió de un régimen de representación biopolítico y orientalista que requiere de una atención muy cuidadosa en el proceso de generar alternativas a la lógica de los actores industriales. Comprender cómo una industria de dudosa reputación puede retóricamente producir consentimiento entre los mexicanos puede resultar instructivo para los activistas, no sólo para emular la técnica sino, sobre todo, para reorientarla o desviarla de su función ideológica original.

En el 2011, el PMMM llegó a las semifinales de un concurso televisivo llamado Iniciativa México (iMx) (Iniciativa México, 2011). En un momento de crisis nacional de seguridad sin precedentes, iMX se describía a sí mismo como "un gran movimiento para transformar el país" mediante la diseminación de un "espíritu de cambio". Sin ningún pudor se explicaba en los promocionales del concurso que "los políticos más influyentes y la élite empresarial de México" habían unido fuerzas con los medios para comunicar cómo era que "un mexicano ordinario con iniciativa" podía ser parte de "un proyecto nacional, una actitud". Su argumento era que "una mejor nación está hecha de mejores individuos"; por lo tanto, iMx instruía a las audiencias mexicanas para que se transformaran a sí mismas en "individuos con iniciativa, valor, voluntad y fortaleza para alcanzar el cambio". Más precisamente, los mexicanos tenían que "romper la inercia y evolucionar" renunciando a la creencia de que "el éxito solo puede obtenerse mediante la trampa, la corrupción y la inmoralidad". Como si la causa de los problemas sociales en México fuera el comportamiento corrupto de ciudadanos individuales, iMx llamaba a los mexicanos a transformarse a sí mismos moralmente. Podríamos explicar la aparición del PMMM en este concurso simplemente apuntando al acceso privilegiado que tienen las empresas a los medios mexicanos, pero yo quiero sugerir que también debemos prestar atención a las narrativas movilizadas tanto por iMx como por el PMMM. Al representar a los campesinos junto con los técnicos agrónomos y los científicos como individuos heroicos que pueden "romper inercias y evolucionar", el PMMM se beneficiaba de la experiencia y la habilidad de los medios para avivar el deseo popular. Al subsumir preocupaciones ambientales y económicas en un discurso neoliberal, el PMMM vino a cumplir la predicción de Verschoor respecto a la superior capacidad de la industria de capitalizar la racionalidad instrumental y antropocéntrica de la modernidad.

El PMMM fue rápidamente detectado y denunciado por los activistas mucho antes de su implementación en el estado de Puebla (2008-2011). En el 2006, Greenpeace emitió la primera alerta en contra del "Proyecto Maestro de Monsanto", denunciando que dos científicos mexicanos (que se convertirían en los investigadores líderes del PMMM) estaban haciendo pruebas de "eficacia agronómica" con productos de esa multinacional. Unos meses más tarde, la activista Silvia Ribeiro describió al PMMM como una "humillación nacional". Acusó al Gobierno y al PMMM de conducirse de un modo similar a Antonio López de Santa Ana, un villano de la historia mexicana que supuestamente "vendió" la patria a invasores extranjeros en el siglo XIX. A través del Proyecto Maestro de Contaminación, como llamó Silvia Ribeiro (2006) al PMMM, las autoridades mexicanas venderían "el patrimonio genético de la nación" contra "los intereses de México, contra la voluntad popular y contra la ley" (2006: s.p). Como Greenpeace, Ribeiro había insistido a lo largo de los años en la inevitabilidad de la "contaminación" biológica, pero en esta ocasión la equiparó con un "ataque racista" dirigido a las poblaciones indígenas y campesinas de México. En un artículo de opinión, Ribeiro escribió que

[...] la inevitable contaminación transgénica que ocurrirá a corto o largo plazos afectará seriamente el reservorio genético global. Más grave aún, el maíz es elemento central de las economías y culturas campesinas e indígenas, sus creadores ancestrales, lo que convierte este hecho en un ataque a sus derechos y en un acto violento de racismo neocolonialista (2009: s. p.).

Ribeiro, por supuesto, no está sola en su entendimiento de la "contaminación genética" como un ataque deliberado. La Red en Defensa del Maíz se refiere a la contaminación del cereal como el resultado de una "estrategia consciente" por parte de seres humanos inmorales quienes deberían por tanto sentir "una vergüenza profunda e insoslayable" (Montecinos, 2012: 30). Aunque los activistas tengan razón, al concentrar su discurso en denunciar la baja calidad moral y los intereses económicos de sus adversarios, no logran desestabilizar las asociaciones hegemónicas entre campo, pobreza, necesidad, atraso, falta de competitividad e "iniciativa". Si acaso reducen el problema de la "contaminación" a la existencia de un grupo de individuos corruptos que planean humillar a la nación vendiendo su patrimonio a un grupo de extranjeros depredadores. Al insistir, por medio de clichés nacionalistas, en una batalla moral y jurídica que ya ha sido perdida (dado que, como ellos mismos apuntan, la legislación mexicana fue rápidamente adecuada a la racionalidad neoliberal de la industria), el discurso activista se torna en un reproche amargo de eficacia dudosa. El escándalo perpetuo ante la "contaminación" reduce el activismo a un lamento cansino acerca de algo que ya pasó y que es por tanto inevitable, a saber: ataques racistas, violencia neocolonial, élites corruptas e inmorales, etcétera. Dicho lamento parece impedir a los activistas interrogar por qué no parece ser solamente un puñado de individuos corruptos sino también organizaciones campesinas e incluso una buena parte de la sociedad mexicana los que están dispuestos a soportar la "contaminación" del maíz y la cultura mexicana. En su esquema, la explicación sólo puede residir en una especie de contagio masivo de corrupción moral, sugiriendo una resonancia perturbadora con el discurso de los medios y la élite empresarial detrás de iMx. Como ellos, el activismo termina enmarcando el asunto de la biotecnología en términos de corrupción moral, pero en lugar de interpelar a las audiencias para que desarrollen "una actitud hacia el cambio", las deja con la sensación de que hay poco qué hacer.

Conclusión

Lo que se observa en el episodio del PMMM es un estancamiento del discurso activista que se manifiesta en un perpetuo estado de escándalo y un rechazo moralizante de una realidad social básica e ineludible: el poder. ¿A qué puede deberse este estancamiento? Una hipótesis es que no acaba de interrogarse críticamente el legado nacional-desarrollista, incluyendo sus narrativas de soberanía, bienestar y derechos humanos. El apego persistente a estas narrativas, claramente desfondadas en la coyuntura neoliberal y biotecnológica, se traduce una incapacidad para articular alternativas al capitalismo que, pese a no ser radicales, puedan ser creíbles para la sociedad en general. De iMX resulta ilustrativo, además de su énfasis en la capacidad de acción de personas ordinarias, que el PMMM no ganara el concurso mientras que muchas otras "iniciativas" relacionadas con la agricultura orgánica y el cuidado medioambiental alcanzaran una visibilidad inédita que quizá valdría la pena no desdeñar. Señalar este punto no equivale a recomendar que los activistas se sumen al discurso "alegre" (y problemático) de iMx y que descarten su propio discurso "enojado" (y no carente de razón). Lo que sí se pretende es sugerir que quizá Verschoor tenía razón cuando advertía que la posición moralizante de los activistas se vería fuertemente debilitada una vez que la élite empresarial se apropiara del discurso ambiental y popular sin realmente modificar las prioridades económicas. Según Verschoor el activismo antitransgénicos puede ser profundamente político si se atreve a ir más allá de "las acusaciones hiperlúcidas en contra de todo lo que es moralmente cuestionable" (2007: 49). En lugar de atribuir una y otra vez a intereses inmorales las narrativas neoliberales del PMMM e iMx, el activismo tendría que considerar la faceta "gubernamental" del reto que suponen. La conclusión de carácter más reflexivo es que no hay hegemonía (es decir, liderazgo) sin negociación, en otras palabras, sin "contaminación" de la identidad. En este sentido, resulta ilustrativo que los propios activistas hayan sido capaces de ganar más mentes y corazones celebrando, en plataformas institucionales públicas y privadas, los placeres asociados con la cocina popular mexicana e impulsando su reconocimiento en los circuitos gastronómicos internacionales (sí, capitalistas), que renunciando a todo tipo de negociación con las instituciones en nombre de una autonomía ruralista⁶.

Notas

¹ El cultivo comercial de semillas transgénicas comenzó en 1995 en Estados Unidos. Diez años después, más de la mitad del maíz plantado en Norteamérica era transgénico, y aproximadamente dos terceras partes era Bt, un maíz modificado por Monsanto y Pioneer para producir toxinas letales contra ciertos insectos que atacan cultivos específicamente en Estados Unidos (McAfee, 2008: 151).

² En el 2004 se aprobó la propuesta de la Academia Mexicana de Ciencias que establecía estudios de riesgo caso por caso y la aplicación del principio precautorio en situaciones de incertidumbre, pero el último punto se marginalizó en el texto final de una ley que se aprobó rápidamente y sin consulta pública (Massieu y San Vicente, 2006). Más aun, los mecanismos concretos para la protección del maíz fueron relegados a reglamentos secundarios que para muchos resultaron ser arbitrarios y débiles. En consecuencia, la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados quedó en la memoria activista como una de tantas "leyes Monsanto" alrededor del mundo.

³ Además de Verschoor, destaca como excepción Elizabeth Fitting, quien ha enfatizado que las sociedades rurales se han formado y no sólo deformado en interacción con procesos y fuerzas económicas más allá del mundo rural y del territorio nacional (2011: 13).

⁴ El material audiovisual analizado en esta sección, referente al PMMM y a iMx, todavía puede revisarse en línea.

⁵ El sitio electrónico oficial del PMMM estuvo accesible hasta el 2013. El análisis aquí presentado data de octubre de 2012, e incluye palabras y frases tomadas textualmente del cibersitio. La misma narrativa incluyendo esas palabras y frases puede todavía verificarse en los videos producidos por la CNPAMM que estuvieron en el sitio web original del PMMM y que pueden consultarse en http://www.dailymotion.com/PMMMproyecto.

⁶ El análisis de todas estas estrategias se desarrolla ampliamente por la autora en el libro de próxima aparición Disrupting Maize: Food, Biotechnology and Nationalism in Contemporary Mexico (Row-man y Littleield).

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