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Introducción
Este ensayo aborda la compleja obra del escritor, antropólogo, médico e intelectual colombiano Manuel Zapata Olivella (Lorica, Córdoba, 19 marzo de 1920 - Bogotá, 19 de noviembre de 2004). El objetivo no es otro que aproximarnos al universo cultural de Zapata Olivella, pues cultivó muchas disciplinas y saberes, fue un vagabundo de la vida y del conocimiento, un novelista del mestizaje etnoracial, un americanista como Alexandre Pétion, José Vasconcelos o José Martí, un colombianista como Germán Arciniegas y un pensador afrodiaspórico en la “tradición radical” de W.E.B. Du Bois y C. L. R. James. Pese a esto, Zapata Olivella ha sido poco leído en Colombia; no obstante, su obra ha alcanzado notoriedad en los países del Caribe, en Brasil, México y, sobre todo, en la academia norteamericana, llegando a tener relevancia en el campo de las ciencias sociales y en disciplinas como la sociología, la literatura y la historia.
Le llamo maestro porque pudo ser un hombre nacido en la Atenas de Pericles, en el Renacimiento italiano de Leonardo, o en la Viena de Karl Popper, pero por fortuna nació en el Caribe colombiano y desde allí le habló al mundo como pensador cosmopolita, humanista y escritor planetario. Desde tres aspectos pretendo mostrar la lucidez, universalidad, creatividad y originalidad del pensamiento manuelino: la filosofía, la literatura y la antropología. El primer apartado expone la vigencia de la filosofía más antigua que la humanidad ha creado desde el África subsahariana: el Muntú que, en las letras de Manuel consignadas en su obra insigne, Changó, el gran putas (1983), se convirtió en un proyecto filosófico libertario en la afrodiáspora. El segundo apartado aborda la literatura política de Manuel Zapata Olivella, haciendo especial énfasis en la novela La calle 10 (1960), para realizar una radiografía de cómo la literatura fue en su momento una defensa de la dignidad, de los derechos humanos y de la paz en Colombia. Debido a que las letras de Manuel Zapata Olivella se constituyen como una respuesta intelectual a los partidos políticos y organizaciones que siempre vieron en el extremismo político y la violencia una salida al conflicto, en este ensayo se procura mostrar cómo su obra es un anticipo modernista al conflicto armado del siglo XX y a la violencia que ha azotado a Colombia, pero vistos desde la orilla de la literatura. Por último, el tercer apartado se basa en El hombre colombiano (1974) para indagar las respuestas que oportunamente dio Manuel en sus investigaciones sobre diversidad cultural, identidad y multiculturalismo en Colombia y en América Latina, buscando responder a una pregunta fundamental: ¿quiénes somos como colombianos, americanos y ciudadanos de la diáspora africana en este hemisferio?
Filosofía muntú
El Muntú concibe la familia como la suma de los difuntos (ancestros) y los vivos, unidos por la palabra a los animales, los árboles, los minerales (tierra, agua, fuego, estrellas) y las herramientas en un nudo indisoluble. Esta es la concepción de la humanidad que los pueblos más explotados del mundo, los africanos, devuelven a sus colonizadores europeos sin amarguras, ni resentimientos. Una filosofía vital de amor, alegría y paz entre los hombres y el mundo que los nutre.
La filosofía africana podría contribuir en esta sociedad a revivir y llenar de sentido unas relaciones verdaderamente interhumanas, que en el mundo moderno con unilateralidad excesiva están orientadas de modo materialista.
Muntú quiere decir hombre libre y libertador.
Quizás la palabra que más se menciona en Changó, el gran putas es muntú4. Manuel Zapata Olivella pudo haber titulado de esta manera su obra magna, pero debemos recordar que esta idea también se desarrolló en múltiples trabajos literarios, pues en ensayos como La rebelión de los genes: el mestizaje americano en la sociedad futura (1997) o El árbol brujo de la libertad. África en Colombia: orígenes, transculturación, presencia (2014), la idea del Muntú también se abordó con suficiencia, complementándose y ampliándose a fronteras religiosas, epistémicas, culturales y sociohistóricas diversas. Por ello, no vacilaría en llamar a Manuel Zapata Olivella como el filósofo del Muntú africano en las Américas. El hecho de que se trabaje de manera exhaustiva esta idea en su obra literaria da cuenta de la relevancia, el valor y el significado de este sistema de pensamiento, que tiene múltiples facetas y que Manuel Zapata Olivella abordó de manera magistral.
La primera variable del Muntú desde Manuel Zapata Olivella sería entenderlo como una filosofía, una antropología, una estética, un romanticismo ecológico y como un proyecto libertario africano en las Américas (Mina Aragón 2014, 104-121), que plasmó en el libro ensayístico El árbol brujo de la libertad (2014). Allí señala cómo Benkos Biohó encarna un proyecto afrolibertario en los Montes de María caribeños, siendo precursor de la independencia de Colombia y líder del primer pueblo libre de América con la fundación de San Basilio de Palenque (1605). Cabe recordar que, según Arrázola, la actuación de “los negros cimarrones de los palenques de los arcabucos de Cartagena de Indias, es el único movimiento verdaderamente libertario hasta la independencia de Colombia misma; movimiento cuyo espíritu precipitó la propia declaración de independencia absoluta de Cartagena el 11 de noviembre de 1811” (1970, 12). Con ello, Manuel llamó a reescribir la historia de Colombia desde las gestas cimarronas en el siglo XVI, trabajando interdisciplinariamente en el pensamiento muntú y desarrollando unos planteamientos que abordan de forma amplia lo que las culturas primigenias de la afrodiáspora pensaban del mundo, de la vida, de la realidad y de todo cuanto existe. Con ello, se trata de ontología y cosmogonía del ser de la totalidad, como señala Zapata Olivella: “en la nueva tierra, Naggó reunirá juntos y vivos, hermanados con los animales y los árboles, las piedras y las estrellas, fuertemente atados por el puño de Odumare que nos da la vida” (1992, 178).
Digamos que todas las culturas han tenido filosofía y este ejercicio de pensamiento es la primera aproximación para saber el principio de todo cuanto es, de conocer su origen y fundamento existencial como pueblo y comunidad. Este principio casi siempre es religioso-mítico-teológico o científico. A ese fundamento y principio de las cosas en Grecia se le llamó arché. ¿Cómo fueron creadas las cosas?, ¿por qué existen el tiempo y el espacio?, ¿por qué existen el cambio y la transformación?, ¿por qué hay diversidad en la naturaleza?, ¿por qué hay opuestos? En una sola pregunta: ¿por qué hay algo en vez de nada? “Resuenan los tambores lingas en Ifé Ifé, la ciudad sagrada, donde los dioses crearon el universo, la tierra, los orichas inmortales y los hombres perecederos” (Zapata Olivella 2014, 25).
La filosofía del Muntú es el arte de preguntar y de interrogarse desde el poder y la palabra oral y escrita (nommo), de ahí que siempre hubo filosofía o pensamiento Muntú en Oriente (India, China); conocemos a los sabios chinos, Confucio y Lao-Tsé, que nos enseñaron el camino del Tao y su libro sagrado el I Ching al igual que el budismo y el hinduismo como filosofía religiosa del ser interior (Brunton 1988, 25-42). Las culturas indígenas, al igual que las africanas, al ser tradiciones orales no necesitaban tener un libro escrito para hablar, pensar y reflexionar sobre la vida y la realidad. Filosofar era una forma de actuar y vivir, sin un libro guía, siguiendo las leyes internas del corazón, del alma. Este lenguaje oral recorre toda la novela Changó donde los ancestros y orichas hablan por los vivos y también por los hombres-ciudadanos que se comunican con el mundo de la naturaleza; de allí, la voz de los griot, taitas, mayores o “sombra padre”, como les dice Manuel en Changó: “Padre, lo llama reconociendo al ancestro que sembró su kulonda [semilla]… él es el escogido de Changó para iniciar la rebelión del Muntú” (Zapata Olivella 1992, 265).
El pensamiento Muntú es una ética de vida, una actitud existencial de vivir y de enfrentarse al mundo real desde la protección de los ancestros y orichas5. La cultura musulmana también ha tenido su filosofía y, en libros como el Corán, se interpreta el sentido divino de todo lo real, más allá de lo que pasa hoy con el fundamentalismo islámico. Los africanos no fueron la excepción a dicha manera de asumir el mundo, no obstante, la sociedad occidental dominante nos infundió su tradición filosófica y ontológica, de Tales de Mileto a Descartes y desde Kant a Heidegger, pero en estos días de actual sosiego, cuando dicha tradición palidece, es hora de que nos abramos al Muntú para escuchar su canto fraterno de hermandad con todo lo creado. La oralidad en las tradiciones filosóficas africanas se expresó en dichos, refranes, cuentos, loas y cantos, desde una perspectiva que podríamos llamar el Muntú musical, religioso, artístico y poético. Nuestros pueblos ancestrales nunca elaboraron un pensamiento bárbaro, sino un pensamiento mágico-otro, pues es un conjunto de conocimientos que funden saberes construidos desde perspectivas diferentes a las del colonizador y responde a categorías alternativas a las occidentales (De Sousa Santos 2009). Se trata de un pensamiento construido en clave decolonial y fronterizo, para hablar en términos de Mignolo (2003 y 2005); descolonial y anticolonial, en términos de Zapata Olivella (1989, 1997, 2004 y 2017a) ; y de razón cimarrona y afromodernismo, para usar la bella metáfora de Laó-Montes (2020). Fue un pensamiento que no se basó en obras completas o categorías conceptuales, sino más bien en una ética de vida frente al mundo y los demás. Los africanos también elaboraron un pensamiento mágico hacia la bifurcación del Muntú, entendido como el alma del mundo, el alma del ser y el alma de la vida práctica. Así, en una aldea, un griot (persona mayor que en las culturas del África occidental se encargaba de trasmitir el conocimiento) es un filósofo, un sabio andante, pues conoce un poco de medicina, arte y cosmogonía, siendo guía espiritual y político de determinada comunidad.
Antes de que Manuel Zapata Olivella explorara sus orígenes en África, siendo su viaje más famoso el de 1974 a la isla Goré (Senegal) cuando la voz de los ancestros y orichas lo llamó para escribir Changó, supo del pensamiento Muntú a través de los libros clásicos Muntú: las culturas de la negritud (1963), del alemán Janheinz Jahn, y Filosofía bantú (1945), del padre Placide Tempels (un sacerdote que vivió en el Congo belga). Las obras de estos dos pensadores, sumadas a sus vivencias en África, contribuyeron para que en la escritura de Changó, el gran putas el difunto Domingo Falupo se preguntara: “¿cuál es el destino del Muntú en su nueva casa?” (1992, 179). Se refería con ello a ese mundo cultural de reinos, imperios, universidades, tradiciones, lenguajes, símbolos y memorias que fue sepultado e invisibilizado por el colonialismo y la esclavitud, y que la historiografía convencional redujo a “cosa de negros”, asuntos exóticos y sin importancia. Así pues, con el objetivo de resaltar esos haceres y saberes, Manuel Zapata Olivella escribió esta novela para resaltar la creatividad de los afro en las Américas, para mostrar sus imaginarios sociales y culturales, pero, sobre todo, su experiencia, vivencia y horizonte libertario. Es en este horizonte que podríamos sintetizar el pensamiento Muntú como un proyecto de ciudadanía, de subjetividad, de libertad opuesta a la esclavitud.
Traducir el término Muntú al español no es fácil. Es una palabra bantú que significa hombre o persona, entendida como totalidad creadora, articulada a “toda la creación y en armonía con los orichas, ancestros, vivos y con el mundo circundante” (Jahn 1970, 21); es el hombre que no es el centro de la creación, es el hombre mortal y consciente de su finitud, de que es un ser de frontera. El Muntú es creatividad, lo que llamo el “elemento imaginario afrodiaspórico” (Mina Aragón 2014). El Muntú son las tradiciones religiosas y ecológicas en defensa de la Tierra, son las tradiciones musicales (blues, reggae, son, mapalé, salsa, mambo) que nos unen desde el tambor para oír la voz de los orichas. El Muntú es la tradición libertaria que continuó Benkos Biohó y que hoy tiene su expresión en los movimientos sociales afrocolombianos que defienden la vida y el territorio en el Pacífico, el Caribe y los valles interandinos. El Muntú son las luchas feministas afro en Colombia a favor de una vida digna, con justicia comunitaria, donde el papel de las mujeres se dimensiona como el de creadoras de vida y forjadoras de luchas sociales que, en la voz de una artista de los orichas en Colombia, diría: “y no olvides, Dinah, nuestro origen es terrestre, pero nuestro destino es celestial” (Ashanti 2019, 33).
La filosofía y el proyecto libertario del Muntú se plasmó y expresó desde que los esclavizados en África subsahariana rechazaron la esclavización, y en adelante cuando los palenques empezaron sus luchas por la autonomía política en las Américas, cuando los haitianos proclamaron la primera república libre de América en 1804 y derrotaron al imperio francés de Napoleón, cuando la semilla de la libertad fue una constante en los movimientos de liberación de Colombia y de la diáspora africana en las Américas y se emprendieron las luchas sociales para que no hubiera más servidumbre humana. La filosofía muntú reivindica todo un legado ancestral del buen vivir, de ciudadanía, de creatividad, de luchas y resistencias político-culturales afrodiaspóricas en las Américas, que se dan frente a los clichés y prejuicios de vernos siempre como el reverso del espejo, como la cara negativa del Estado-nación, como el patio trasero de la sociedad. En su labor de novelista, Manuel se convirtió en historiador y humanista al mostrar la filosofía muntú de la libertad, de la afrodiáspora y del mundo; he allí su papel como pensador de la libertad en las Américas y Changó como el libro donde están las claves, la agenda y las pautas cronológicas de las resistencias que marcaron la vida cotidiana de los héroes afro en el mar, en las ciudades, en el campo de batalla, en la academia y en los movimientos sociales y políticos de hoy, para alcanzar la libertad por todos los medios posibles. Por ello, se entiende de manera contundente cuando, en Changó, Manuel Zapata Olivella se pregunta “¿seremos libres algún día?” (1992, 263) .
Con esta breve lectura de la filosofía muntú desde una perspectiva manuelina expulsamos los prejuicios instituidos de que no hubo filosofía en África, pues en su obra literaria Manuel Zapata Olivella hace filosofía de la ancestralidad para reivindicar la sabiduría afrodiaspórica en las mujeres y hombres mayores que navegaron en condición de esclavizados y arribaron a las Américas, y en estas circunstancias adversas lograron sobrevivir, reinventando sus propios mitos, sus propias religiones, sus propias cosmogonías, sus propios lenguajes, su propio derecho, una justicia otra, otras bellezas, otra racionalidad para ubicarse en el mundo americano al que llegaban de manera violenta. Es hora de que muera el “racismo epistémico” en la academia para que filosofías distintas a la occidental florezcan y abran paso a nuevas perspectivas epistémicas y ontológicas, pues, desde la filosofía muntú e ideas como kulonda (semilla física y espiritual), magara (aliento vital), ubuntu (soy porque otros son) y nommo (palabra), podemos crear una sociedad mejor en Colombia. Por ello Manuel nos recordó que “la experiencia histórica de los pueblos afros podía dar una respuesta a estos problemas con su filosofía de hermandad entre vivos y ancestros” (1997, 365).
La novela y la paz
Pueda que la literatura colombiana no logre por sí misma que el país consiga la paz, pero si la escribirá y dará cuenta de ella, y sobre todo estará vigilante, con los ojos bien abiertos y atenta ante el menor ruido para que los lectores la incorporen aún más a su vida, la comprendan mejor y por eso mismo la protejan, y para que tantos años de conflicto se sigan transformando en memoria escrita, en experiencia y en conocimiento y así queden definitivamente atrás, en el recuerdo y en los libros.
El arte y la literatura fueron una respuesta oportuna, prudente y sensata contra las pretensiones de ciertos sistemas políticos, pseudodemocráticos como el colombiano, de mantenernos enjaulados, en pensamiento y acción.
(Mina Aragón 2018, 18)
Manuel Zapata Olivella escribió novelas como Tierra mojada (1947), Detrás del rostro (1963), Chambacú, corral de negros (1963), En Chimá nace un santo (1964), El fusilamiento del diablo (1986), Hemingway, el cazador de la muerte (1992) y dejó varias novelas inéditas entre las que se destaca Itzao, el inmortal6. A continuación, se reflexiona sobre la novela urbana La calle 10 (publicada en 1960), donde sale a flote la vida política de la Bogotá de la década de 1940, especialmente en 1948, cuando se produjo el desbarajuste social que desencadenó el asesinato del líder popular Jorge Eliécer Gaitán. El autor personaliza la figura del dirigente político en la humanidad de Mamatoco, un boxeador afrosamario, asesinado en extrañas circunstancias de la vida real en la capital de la república. El que la trama se represente en un ciudadano afro como protagonista principal tiene que ver con la conciencia étnica de lo afro y la memoria nacional que Manuel Zapata Olivella buscó resaltar en sus novelas, esto es, ver el papel de los afro, de la africanía y de la “negramenta”7 en la constitución del país. El que se trate de un suceso triste no le quita méritos. Que Mamatoco sea Jorge Eliecer Gaitán está en la imaginación radical del narrador y en la lucidez del escritor Manuel Zapata Olivella, pues el personaje irradia liderazgo, compromiso político, responsabilidad ciudadana, deber moral con la sociedad civil, con el pueblo, con los sindicatos, con los trabajadores, contra los impuestos desmedidos y las injusticias sociales.
Para cuando sucede el Bogotazo, Manuel acababa de regresar de viajar por el mundo y fue testigo de primera mano de todo lo que se vivió en Bogotá en esos años turbulentos de violencia partidaria, de caos social, de arbitrariedad política, de odios extremistas, de venganza radical y de tierra arrasada de un color azul frente a uno rojo. La calle 10 es una novela testimonial que enseña que la política debe ir más allá de los odios y la venganza, más allá de los partidos y de las ideologías políticas; que no debe haber extremismo, ni esencialismos étnicos y políticos. El asesinato de Mamatoco en la novela genera zozobra y caos en el centro de Bogotá, en la calle 10 y de allí a todo el país. Ha comenzado lo que la sociología política denominó una era de violencia política partidaria, animada por los jefes y dirigentes de ambos partidos contra el pueblo, pues no fueron los ideólogos quienes murieron, sino la gente del común en todo el país. Podríamos afirmar que fue una era de violencia que tuvo como epicentro la capital de Colombia, pero que luego se irradió por todo el territorio (Zuleta 1991, 209).
Si analizáramos cada uno de los personajes de la novela La calle 10, no finalizaríamos. En una entrevista personal con Manuel Zapata Olivella (Mina Aragón 2020), él me contaba que no necesitaba inventarse personajes, ya que la Pecosa, Epaminondas, el policía Rengifo y el hombre oso, estaban allí en Bogotá, vagabundeaban por la calle 10, por el centro de una capital llena de miseria, de desigualdades sociales atestiguadas por los rostros de estas personas. Siempre que haya hambre habrá protestas y movilizaciones, y es por eso que surge el liderazgo de la Capitana para decirle al Estado: basta ya, no más matanzas contra líderes y lideresas que aspiran a cambiar las verdaderas causas del conflicto político. El caudillo Gaitán era hijo del pueblo, un abogado liberal, un orador eximio, un demócrata que vivía la democracia en los hechos y acciones. Fue asesinado porque iba a ganar las elecciones, porque hizo la Marcha del Silencio, porque se convirtió en enemigo de sus propios copartidarios liberales. Sobre todo, porque antes de su muerte pronunció un discurso legendario, denominado “La oración de la paz”, que hizo temblar a la vieja clase política del país que no quería cambios del sistema, sino mantener a los mismos dirigentes para que todo siguiera igual, de allí su concebida frase “los mismos con las mismas” (Gaitán 2002).
El que la protagonista de la novela, la Capitana, haya tomado las riendas de la desobediencia civil una vez se produjo la prematura muerte de Mamatoco (Jorge Eliecer Gaitán) es, desde la voz manuelina, la exigencia de respeto por la ciudadanía, por el pueblo materializado en un hombre que iba a ganar una contienda política, pero que fue asesinado ante la inminencia de su victoria: esta parece ser la historia trágica de Colombia que continua hasta hoy, pues los dueños del poder “no quieren percibir la realidad” (Gardeazábal 2000, 76). Asimismo, la figura de la Capitana es un reconocimiento temprano que hace Manuel Zapata Olivella al papel de las mujeres en los procesos de resistencia, organizativos y políticos. Esta disposición fue una novedad entre pensadores contemporáneos en Latinoamérica y convirtió a Manuel Zapata Olivella en un pionero de la reivindicación del poder femenino en los movimientos sociales y políticos, que se ha manifestado a lo largo de la historia y que se ha materializado en nuestros días en el movimiento “Soy porque somos”, liderado por la vicepresidenta nacional, Francia Márquez. Es ya histórica en Colombia la tendencia a impedir que el pueblo ejerza su liderazgo y tenga autodeterminación, un fenómeno que ha degenerado en un violento conflicto político donde no se acepta ningún gobierno distinto, ni a nadie que piense diferente y en el que, cuando los colombianos actúan por vías ciudadanas alternas (como participar en partidos alternativos, manifestarse, protestar, movilizarse, promover economías otras, autogobierno, etcétera), se les acusa de ser guerrilleros, terroristas, facinerosos o revoltosos. Las élites de antaño aún tienen el poder, gobiernan a pesar de ser corruptas, ya que la ley, el derecho, la aparente legalidad estará con ellas siempre, respaldadas por los medios de (in)comunicación estatal, que confunden a los electores, metamorfoseando la mentira en verdad y convirtiendo al tirano en salvador.
Todas estas cosas son denunciadas por la Capitana como lideresa social frente a las arbitrariedades de un Estado legal, pero ilegítimo e injusto con la ciudadanía, por los excesivos impuestos, por la criminalización de las protestas, por tantos asesinatos contra líderes sociales, por la violencia en el campo y en la ciudad, por el desplazamiento que ocasiona la guerra, por la pérdida del territorio ancestral de campesinos, mineros y agricultores, víctimas de todos los actores del conflicto armado colombiano en el que nuestro Estado ha sido el primer responsable. El que la novela termine con un llamado a la revolución no apunta a la de la toma del poder por las armas, sino a la exhortación que hizo Manuel Zapata Olivella desde los años sesenta a la paz, a la desobediencia civil; un llamado a lo Mandela o a lo Martin Luther King para resolver los problemas político-sociales sin derramamiento de sangre. El arte, la novela y la literatura siempre fueron una respuesta a la guerra y al conflicto en Colombia, no para contar los muertos como lo hace la sociología estadística o la “violentología”, sino como una respuesta a la memoria del hombre y un llamado a sus dirigentes públicos a cambiar sus posiciones criminales y de odio, para construir puentes de paz, de concordia y de entendimiento. Es desde esta perspectiva que la novela social comprometida y militante de Manuel Zapata Olivella se anticipó a nuestros tiempos, cuando se busca la paz y un sinnúmero de fuerzas nefastas y siniestras, y partidos ultraconservadores quieren hacer trizas los acuerdos pactados para lograrla, pero que reivindica el arte como memoria de paz. Por eso el Artista, personaje de La calle 10, habla, sueña y vislumbra esa utopía llamada Colombia viviendo en paz, sin hambre, sin racismos, sin exclusiones, sin violentos, sin corruptos, sin más constituciones, donde la ley se aplique de forma equitativa e igualitaria a todas las personas.
El proyecto político liderado por el Artista y el Intelectual en La calle 10 apunta al establecimiento de una verdadera democracia ciudadana, en la que el Estado y la sociedad civil al fin fueran uno: viviendo en conflicto y diferencias, sin matarse mutuamente. La calle 10 es el homenaje que Manuel Zapata Olivella le hace a la paz de Colombia “al fin encontrada” desde la novela como arte y como defensa de lo absurdo e insensato del asesinato de Jorge Eliécer Gaitán, homenaje realizado desde el pincel mágico de Alirio Jaramillo y Débora Arango, y plasmado en las letras por José Antonio Osorio Lizarazo en su clásica novela El día del odio (1952).
Americanidad, africanidad y colombianidad
La antropología al considerar al hombre como célula esencialmente creadora, producto de la cultura y creador de ella, revalúa los aportes dados por cada pueblo, cualquiera que hubiese sido su pasado, su status o el régimen social y político en el que le correspondió actuar.
Americanidad
Americanidad, africanidad y colombianidad son tres categorías en las que se puede reducir el pensamiento de Manuel Zapata Olivella en cuanto a los temas de identidad, diversidad e interculturalidad desde una dimensión histórica social. A partir de libros como El hombre colombiano (1974), Las claves mágicas de América (1989), ¡Levántate mulato! Por mi raza hablará el espíritu (1990), La rebelión de los genes (1997), El árbol brujo de la libertad (2014), Deslumbramientos de América (2017) y Africanidad, indianidad y multiculturalidad (2017) se intenta responder a preguntas que nos llevarán a tener una idea de lo que significa la identidad indistinta e interdisciplinar. En específico, ¿qué significa americanidad, africanidad y colombianidad para Zapata Olivella? La respuesta está en ver cómo creamos conceptos para nuestra historia, sociedad y para la cultura colombiana, americana y afrodiaspórica en una misma red discursiva y argumentativa.
Así, para Manuel Zapata Olivella americanidad es la respuesta a una serie de preguntas que se hicieron intelectuales desde tiempos de Simón Bolívar hasta nuestros días, un concepto que ha recorrido el pensamiento literario, filosófico, sociológico y político de América Latina, donde encontramos interrogantes como: ¿hasta dónde somos una herencia europea?, ¿qué vínculos sostienen nuestros países con EE.UU. por ser el vecino todopoderoso y referente de la “democracia” y el “Estado moderno”?, ¿por qué nuestros próceres de la Independencia vieron en estos países sus referentes de libertad, igualdad y fraternidad?, ¿por qué hemos imitado y copiado tanto sus imaginarios políticos y económicos?, ¿por qué ellos han marcado los referentes epistémicos en el ser, en el pensar y en el hacer, y nos han dicho estética, poética y literalmente lo que es bello?, ¿qué hay de la herencia europea en América -étnica y cultural- representada por España y Portugal? Muchas preguntas que serían difíciles de responder en este ensayo por razones de espacio, pero que con máximas de los más connotados pensadores latinoamericanos podemos sintetizar en una posible respuesta: “tenemos nuestra nordomanía” (José Enrique Rodó), “por mi raza hablará el espíritu” (José Vasconcelos), “ni el libro europeo, ni el libro americano daban la clave del hispanoamericano” (José Martí), “seamos los yanquis del sur” (Justo Sierra), “siempre viajamos en el furgón de cola” (Carlos Fuentes), “la civilización frente a la barbarie” (Domingo Faustino Sarmiento) (Zea 1979, 5-22; 1986, 47-65).
¿Qué le interesa a Manuel Zapata Olivella de toda esta discusión y cómo participa de ella? La hispanidad que le interesa es la herencia española y portuguesa que vino a crear y a reproducir imaginarios con los viajeros, cronistas, artistas y pedagogos, y no esa herencia maldita del colonialismo, la esclavización y el imperialismo económico y cultural que solo vio en los otros un objeto para saquearlo y ultrajarlo (Zapata Olivella 1997, 205). Es el idioma español que hablamos hoy y que ha sido recreado desde este hemisferio con palabras indígenas y africanas como ají, enagua, jaiba, canoa, macondo, chiripa, mondongo o chepa; expresiones lingüísticas que han enriquecido la lengua. Quizás hoy se podría decir que es acá, en este continente ibero-afro-indo-americano, donde se habla un español más rico lingüísticamente, pues el aporte indígena y afro le han dado mayor expresividad y musicalidad a la lengua. La poesía y la literatura de nuestros escritores han llevado a su máxima expresión creativa esta lengua mestiza, que se creía era pura; pero que más bien apropia una diversidad de manifestaciones orales y escritas. Es casi paradójico que el 23 de abril, cuando se celebra el Día del Idioma, solo se haga referencia a la española y no a la diversidad de expresiones lingüísticas presentes en la América mestiza, que la han nutrido de forma amplia.
Así pues, americanidad representa los grupos humanos blanco-mestizos que vinieron de allá y permitieron las mezclas raciales, las hibridaciones genéticas, el mulataje étnico. Eso que Manuel Zapata Olivella llamó la “rebelión de los genes” (1997) y Vasconcelos denominó “la quinta raza” (1925), pero no una raza superior sino hermanada bilógica y culturalmente para dejar los prejuicios y los estereotipos de los racismos filosóficos de Hegel, Kant y todo ese legado colonialista (Hegel 1989, 183; Montesquieu 1993, 174; Chukwudi 2001, 201-254). Americanidad son las religiones que llegaron de Europa, como el catolicismo y sus variantes, que, asumidas con libertad de credo y sin ser impuestas, han sido capaces de fusionarse y mezclarse con las mitologías, cosmogonías y religiosidades amerindias y afro de esta parte del globo, para producir religiones que, al aliarse con otras, permitieron el nacimiento del candomblé, la macumba, la umbanda, la santería y el vodou, entre otras. Americanidad es España y Portugal en América, más allá del trato cruel de sus imperios rapaces y de la “loba blanca”, como los llamaría Zapata Olivella (1992, 85-90). Americanidad son el romanticismo y el modernismo americano de Rubén Darío, Las trampas de la fe de sor Juana Inés de la Cruz, el canto africano y caribeño, el boga liberador de Candelario Obeso y Jorge Artel. La ciencia, la técnica y los saberes que contribuyeron a fortalecer no la esclavización, sino los procesos de liberación americanos y que, unidos con las epistemologías del Sur, como diría De Sousa Santos (2009) , aportaron a darle forma al Muntú africano en las Américas, a generar el optimismo de una nueva humanidad, de una nueva patria, de una nueva unidad étnico-racial, sin exclusión ni marginalidades. Por ello, para Manuel Zapata Olivella americanidad es “una etnia donde se han reencontrado todas las sangres para amarse, no para odiarse, su destino es afirmarse en el maridaje de todas las sangres” (1989, 180).
Nunca el discurso afro, sus lenguajes e imaginarios estuvieron englobados en la categoría de América Latina. Por eso nos hacemos llamar afrodiaspóricos, afrodescendientes; para llenar ese campo de nuestra afroepistemología (García 2015, 101-129) que estuvo vacío y lleno de negaciones e invisibilidades. Por ello, toda la obra de Zapata Olivella a partir de la categoría del Muntú americano se basaba en reconocer la creatividad de los afro y sus aportes agrícolas, médicos, mineros, comunitarios, ecológicos y filosóficos (ubuntu, kulonda, nommo, magara) a la americanidad. Sin los saberes y poderes ancestrales de la afrodiáspora, la americanidad está incompleta, pues los aportes no son solo corporales, musicales y religiosos como convencionalmente se ha creído, sino universales, en el sentido amplio de la palabra, ya que tienen que ver con la constitución del hombre en su totalidad y su mestizaje y en la identidad diversa de afroamérica:
El aporte más importante que el afro haya dado al folclor y a la cultura […] lo encontramos en las actitudes psicoafectivas que asumió frente a las culturas que encontró en este continente, aquí en la interioridad de su sentimiento, en el hambre y la necesidad de hacerse nuevas pautas de conducta cultural, perdidas las suyas, el afro debió crear valores que le permitían integrarse voluntariamente o no a un fenómeno social irreversible: la transculturación americana. (Zapata Olivella 2017b, 140)
Africanidad
El concepto de africanidad tiene en esencia la afirmación de la palabra engendradora de la vida, la inteligencia y la creatividad.
(Zapata Olivella 1997, 73)
Quizás las formas de nombrar y de enunciar no cambian el mundo, pero sí ayudan a dignificarnos. Por ello hay toda una metamorfosis en Manuel Zapata Olivella para responder al enigma de cómo denominar y apellidar a los descendientes de africanos. No somos ni esclavos, ni negros a secas; somos subjetividades, ciudadanos, mujeres y hombres reflexivos y pensantes. Frente a la herencia esclavista y colonialista, queremos liberar las palabras para que la libertad y la autonomía empiecen por nuestros propios nombres. La tarea pendiente que le quedó a Zapata Olivella fue cambiar el término “negro” como adjetivo y usar otros que estaban presentes en su obra: africanitud, africanidad, ekobio, negritudes, negredumbre, afrocolombianos, africanía y afroamericano. Creo que desde el contexto afronorteamericano la X de Malcolm respondió lúcida y creadoramente: no somos “negros”, sino afrodescendientes o descendientes de africanos, pues las miles de caras de la creatividad religiosa, musical, poética, lingüística, racial de lo que era África antes de la colonización se ven anuladas a mi entender por la categoría de “negros”, ya que este era el calificativo que el colonizador y el esclavista usaron de manera despectiva para uniformar y homogenizar las diversidades multiétnicas y multiculturales africanas, que no puede ser permitida pusilánimemente en nosotros, los académicos universitarios. Es por ello que buscamos el saber objetivo de marcos conceptuales rigurosos y criticamos dicha categoría, pues desde nuestro enfoque afrocentrado el usarlo niega e invisibiliza la creatividad de lo que yo llamo propiamente la imaginación creadora de los afro a las Américas (Mina Aragón 2014, 33-47) y Zapata Olivella denomina africanidad (2017b, 157).
Manuel Zapata Olivella nos enseñó a leer la historia del África subsahariana, no desde las cadenas, sino liberándonos de ellas, lo cual implicó siempre un proyecto libertario y político. Es este ciudadano, es este cimarrón y palenquero afrodiaspórico que nunca va a aceptar la sumisión a secas, sino que va a ser rebelde y revolucionario contra el colonialista, contra el esclavista, contra el imperialismo y contra toda forma de sometimiento neocolonialista. Es desde esta perspectiva que en América se establecen repúblicas cimarronas como Palenque de San Basilio, el primer pueblo libre de América (Arrázola 1970; Zapata Olivella 2014). No debe olvidarse que Haití fue la primera república que llevó a cabo un proyecto de libertad, de autonomía y ciudadanía, construido por subjetividades afro que fueron capaces de derrocar el antiguo régimen colonial francés de Napoleón, instalar una patria agrícola, autónoma, inclusiva, popular, con liderazgos y heroísmos como los de Jean-Jacques Dessalines y Toussaint Louverture (James 2010, 181).
Al respecto, Juan Zapata Olivella, hermano de Manuel, nos recuerda lo siguiente: “el pueblo haitiano escribe heroicas páginas en la historia, dando el mayor ejemplo revolucionario. La empresa organizada de tiempo atrás por el gran caudillo negro del caribe Toussaint Louverture” (Zapata Olivella 1986). Seguir este proyecto libertario y político afrodiaspórico haitiano es una lección más de la personalidad creadora afro, que busca de forma consciente expresar su autonomía, su igualdad ciudadana; es también su búsqueda de justicia social, de reconocimiento jurídico y de democracia participativa en todas las repúblicas de los nacientes Estados de “América Latina”, como señala Laó-Montes: “en la memoria colectiva de la tradición crítica radical de la diáspora africana y del atlántico negro, Haití se convirtió en símbolo y bandera de la descolonización, y liberación desde el momento mismo de la revolución haitiana” (2020, 172).
Lo que se quiere significar con un llamado de atención sobre esta nueva lectura del pasado es la articulación e invención de una ciudadanía intelectual, lúcida y afrodiaspórica, que reinterpreta categorías políticas de la filosofía moderna y de la teoría política (revolución, democracia, libertad, justicia) y las resignifica en la praxis compleja de la experiencia afrodiaspórica, dándoles sentido y pertenencia en tierras del Atlántico para materializarlas en la Revolución Haitiana. En este sentido, Manuel Zapata Olivella señala que “son racistas todo aquellos relatos e interpretaciones que olvidan la importancia excesiva que tuvo la revolución antiesclavista de Haití, cuya victoria influyó no solo en las organizaciones de los ejércitos libertadores de Miranda y Bolívar, sino en el pensamiento de los pueblos de toda América” (1989, 145).
El pensamiento político se construyó a espaldas nuestras, como si los intelectuales afrodiaspóricos no pensaran, como si no fuéramos subjetividades reflexivas, como si en nosotros no hubiese un pensamiento crítico, lúcido y, en múltiples ocasiones, radical. Es por ello que en la zaga libertaria como teoría histórica y política en la novela Changó, Manuel Zapata Olivella se atreve a presentar un proyecto político y libertario de la diáspora africana en el mar Caribe, en las plantaciones de afronorteamérica, en las rochelas del Brasil y en los montes y selvas colombianas que albergaban afros que lideraban insumisiones y rebeldías. Este argumento desmiente aquellas ideas que afirmaron siempre que los afro habían sido pasivos, pues sin este espíritu rebelde nunca podríamos entender la libertad en espacios como el navío, las minas, los algodonales, las haciendas, la selva y los ríos. Es justo en el siglo XX cuando salen a escena estos grandes liderazgos políticos de la emancipación africana, como Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Jomo Kenyatta, Amílcar Cabral, Agostinho Neto y Nelson Mandela, inspirados por el espíritu ancestral de Chaka Zulu; todos los héroes afro de las Américas también se han inspirado en esa tradición política afrolibertaria cimarrona (Mina Aragón 2011).
Esa dimensión política de la africanidad, desde nuestra perspectiva y en esta clave afrocentrada manuelina, sirvió para reinterpretar la tradición, repensar nuestra herencia y dinamizar los movimientos sociales y la cultura, para dotar nuestros proyectos académicos de referentes históricos y sociales. Además, contribuyó para que nuestros procesos de autonomía y autodeterminación estuvieran siempre presentes en proyectos políticos como el panafricanismo, el black power, los derechos civiles, las luchas afrofeministas y en diversos congresos (como el del Niágara en 1905, el de intelectuales negros en 1955 en París, o los de las culturas negras de las Américas de 1978, 1980 y 1983). Tal presencia retomó expresiones previas, como el movimiento estético y artístico de la negritud, el renacimiento negro de Harlem y la fundación de revistas como Crisis y Fuego de Du Bois; Afro Hispanic Review, Palara, Palenque, Afro, Ébano, entre muchas otras. Estas heredaron dichos espacios de pensamiento crítico; uno que provino desde el mundo de las ideas de la diáspora africana y que permitió el posicionamiento cultural y político que hoy ayuda a dignificar la etnia, la cultura y la episteme de nuestros pueblos afro. El que en las universidades de la diáspora africana en los EE.UU. y en América Latina se hayan abierto espacios de estudios culturales, raciales y étnicos significa que se está cumpliendo con el manifiesto afrodiaspórico sentenciado por Changó en las tablas mágicas, donde se decía que las luchas nuevas de la intelectualidad cimarrona ya no estaban más en la rochela, sino en el mundo cultural de la academia y la universidad. El que las Naciones Unidas y la Unesco lleven a cabo jornadas para visibilizar la presencia africana en las Américas es señal de que esa ola planetaria busca una ciudadanía plena, soberana y autónoma. Como señaló Manuel Zapata Olivella frente a los espacios que debe tomar la lucha afrodiaspórica en el momento actual: “las nuevas victorias deben ser ganadas en las universidades, las academias, el parlamento y la presidencia de la república. No está expresamente escrito en la constitución, pero sí en la memoria ancestral del muntú” (1997, 69).
Africanidad es el reconocimiento de que hay un pensamiento y una intelectualidad afrodiaspóricas, que fueron excluidos, invisibilizados y silenciados del canon de las narrativas y en todos los saberes epistémicos. Es por ello que mi reflexión, desarrollada bajo la iluminación del espíritu “orichal” de Manuel Zapata Olivella, adquiere un amplio sentido y significación política y libertaria. Es mi responsabilidad, como investigador afro, militante del movimiento social y discípulo de Zapata Olivella, dedicar gran parte de mi vida a defender un orgullo racial, artístico, poético y, por supuesto, afrocentrado; un posicionamiento político que no impide que abracemos a las otras culturas y saberes en plenitud de igualdad. Qué bello e intercultural es y será el pensamiento universitario si se construye tal como lo plantea la academia (a partir de iniciativas editoriales como las que están liderando la Universidad de Harvard a través del Instituto Alari, la Western Washington University y la Northwestern University8). Es trascendental que nos vean hoy como referentes epistémicos en las ciencias humanas y sociales, ayudando al reconocimiento del aporte que los afro hemos hecho al conocimiento con categorías como “afrorreparaciones”, “insumisión epistémica”, “el caribe seco”, “violencia étnica”, “imaginación creadora afrodiaspórica”, entre otras nociones.
Africanidad son esos grandes intelectuales herederos de los clásicos afroamericanistas del pasado, que animan el movimiento intelectual y social en diversos países, desde la universidad y desde el activismo, como Romero Rodríguez (Uruguay), John Antón Sánchez (colomboecuatoriano), Roberto Zurbano (Cuba), Epsy Campbell Barr (Costa Rica), Francia Márquez (Colombia), Jesús García (Venezuela) y Yuderkis Espinosa (República Dominicana), entre otros. Africanidad es, desde la perspectiva y agenda manuelina, el acervo cultural indistinto en lo religioso, en la noción de familia, en el enfoque cultural (música, oralidad, culinaria y artesanías) y en los saberes y prácticas tradicionales (médicos, ecodesarrollo y ecominería), que los descendientes de africanos han aportado como herencia desde el día que llegaron a América. Manuel nos lo ha recordado en los siguientes términos: “el afroamericano parece tener la edad, la piel, el sabor y el aroma de la tierra, improvisado notas con un saxo en Harlem, bailando samba en las calles de Río; dueño de la pelota beisbolera en el estadio de La Habana, o morador en la soledad del Pacífico, obliga a pensar que siempre fue así desde tiempos inmemorables. Mucho más, poeta, maestro, científico y artista” (2017b, 36).
Colombianidad
El futuro de nuestro país no será el resultado de un determinismo histórico, al margen de nuestra consciencia y voluntad. Muy poco contribuiríamos a lograr un equilibrio racial y cultural. El deber es apersonarnos de esta realidad y aprovecharnos de sus inmejorables ventajas. Para ello, desde luego, es necesario reconocer la participación creadora de indios, hispanos y negros en nuestra cultura.
Solo con la escritura de la voluminosa investigación antropológica llamada El hombre colombiano (1974) sería necesario llamar a Manuel Zapata Olivella un gran antropólogo de la cultura nacional. No solo escribió dicho libro histórico-social, donde demandaba democracia cultural para Colombia, sino que continuó sus investigaciones autodidactas para consolidarlas y profundizarlas en temas referidos a la identidad, la cultura, el mestizaje, la raza y la etnia. Lo que yo he querido denominar colombianidad, desde una perspectiva manuelina, es el carácter multirracial y multicultural del ser colombiano, el cual conforma una nación afro-amerindo-mestiza, caracterizada por sus constantes mezclas religiosas, étnicas e ideológicas.
Libros como Las claves mágicas de América (1989), La rebelión de los genes (1997), ¡Levántate mulato! (1990), El árbol brujo de la libertad (2014), Africanidad, indianidad y multiculturalidad (2017a) y Deslumbramientos de América (2017b) constituyen una sola obra, una investigación multiétnica y multirracial que quiere dar cuenta de la identidad mestiza y diversa que caracteriza a la ciudadanía colombiana: ¿quién la compone? Desde la antropología y la psicología, Manuel Zapata Olivella (1974, 134-204; 1989, 67) intenta responder que el ser humano es un ente creador, de cultura auténtica, y ello explicaría la consciencia de lo nacional, pero aún quedan algunos interrogantes sin responder: ¿dónde estaría la esencia de lo auténtico africano?, ¿dónde estaría lo singular del amerindio? Responder a esto significaría limpiar nuestras mentes y la historia cultural patria, impregnada de colonialismo, enajenación y alienaciones de principio a fin, para decir que nunca hubo hombres y mujeres sin alma, ni salvajes, ni bárbaros, ni en América, ni en África. No se pueden negar las monstruosidades del ser humano, sus crímenes, los sacrificios humanos, la sevicia, la maldad, pero esto ha sido cometido por todos, y es ahí donde hallamos fronteras, límites e imperfecciones que se presentan en general en toda la especie; una situación que nos lleva a definir al ser humano como un ser dual, paradójico y enfermo, y a la vez creativo, lúcido y sapiente. Así, puede inventarse tanto lo positivo como lo negativo; el ser humano puede hacer el bien como el mal.
En general, el ser humano es creatividad para Manuel Zapata Olivella. En particular, el ser humano es cultura, que define la identidad de los afro e indígenas con sus visiones de familia, de territorio e identidad multiétnica y multirracial, acompañada de una ancestralidad y unas prácticas tradicionales (vestidos, artesanía, folclor, músicas, poéticas, culinarias, etcétera). Desde esta agenda de una identidad diversa e intercultural, amalgamada con el legado amerindio, es que se entiende el sentido del mestizaje tal como lo propuso Manuel Zapata Olivella. La colombianidad no es un mestizaje biológico, racial y cultural que dice que todos siempre hemos sido iguales jurídicamente ante la ley, que sostiene que no hay racismo ni prejuicios étnicos en Colombia. Esto no es mestizaje, sino homogeneidad racial9. Si hubiese un mestizaje real en nuestro país no se habrían proclamado leyes antirracistas (Ley 1752 de 2015); si hubiese una verdadera democracia racial no habría decretos y normas sobre acciones afirmativas afroincluyentes; si hubiese real mestizaje no habría políticas públicas inclusivas ni étnico-diferenciales; si se respetaran el derecho y la justicia afrodiaspórica, así como las cosmovisiones ambientales y territoriales, los afro no tendríamos necesidad de la Constitución de 1991, ni de la Ley 70 de 1993.
Lo que no es mestizaje, ni diversidad propiamente hablando es esa república racista y excluyente, que silenció e invisibilizó nuestro legado cultural, étnico y racial en la memoria nacional, en el imaginario económico, político y social. No hubo mestizaje cuando se nos dijo en las clases de historia patria que no habíamos aportado nada a la construcción del país por ser descendientes de esclavizados. Lo que no es mestizaje ni identidad propiamente dicha fue el discurso de pureza racial, lingüístico y político, elaborado por cierta parte de la intelectualidad y la academia retrógrada, que nos enseñó a avergonzarnos del otro afro y del otro indígena; que solo veía la tradición europea y norteamericana como herencias culturales y raciales dignas de estudiarse. Lo que no es identidad y diversidad es que se crea hoy que para ser ministro, embajador, canciller, magistrado o presidente se deba tener un apellido de aparente nobleza y ser heredero de determinado linaje racial. Lo que no es mestizaje, ni diversidad, ni identidades es una sola religión, una sola raza, una sola cultura, una sola Constitución política. Por suerte, desde la filosofía, la literatura y la antropología, el pensamiento de Manuel Zapata Olivella fue un canto polifónico escrito en clave descolonial en búsqueda de la toma de posesión, dominio y territorialidad, con miras a afirmar el aporte del afro a la colombianidad más allá de lo exótico, lo folclórico, lo deportivo y lo musical.
Finalmente, desde la perspectiva cultural, el pensamiento de Manuel Zapata Olivella se nos presenta como el de un jardinero afrodiaspórico que cultivó muchos saberes y disciplinas, buscando siempre un diálogo intercultural en plenitud e igualdad ante a los otros, como lo hicieron Léopold Sédar Senghor en África, frente a los europeos, Aimé Césaire y C. L. R. James en las Antillas, frente a las metrópolis coloniales de Francia en Inglaterra; como lo hizo W. E. B. Du Bois frente al asimilacionismo norteamericano, con su teoría de la doble conciencia, y como lo hicieron tantos otros lúcidos maestros pensadores aquí, en Colombia, como Rogerio Velásquez, Aquiles Escalante, Sofonías Yacup, entre otros, quienes siempre buscaron ese diálogo de democracia racial y cultural, del dar y recibir, para afirmar así la verdadera identidad de ser colombianos, pero arraigados en ella desde la afrodiasporidad y todo su legado cultural. Esto nos permite concluir con Zapata Olivella cuando afirma: “afrontemos el hecho histórico de nuestro mestizaje como un presupuesto que puede ser el peldaño que conduzca a una real democracia cultural” (1974, 12).
