¹ John ^Gray comprende el ultraliberalismo actual como una deriva más del monoteísmo, si bien en un momento en el que el sujeto se ve guiado por la idea de su propia divinización dentro de un estado que identifica con las ya afamadas palabras de “sentimental religion of humanity” (92). Este estado común, espoleado por la economía presente, encuentra sus proyecciones en todas las parcelas de realidad, desde la teología -la Iglesia se queja de un creciente neognosticismo secular- hasta la filosofía -^Skolimowski hablará en La mente participativa (2016) de un sujeto que es copartícipe de la creación. Entre un sinnúmero de ideas afines al respecto expuestas por el filósofo polaco, leemos: “Aun cuando la divinidad se conciba como causa primera, es necesaria la mente participativa para descubrir y actualizar su naturaleza” (461)-, pasando, por supuesto, por las artes, cuyo estado de hipertrofia, en lo relativo al aspecto que nos concierne, lo podemos encontrar en el arte posthumanista, desde cuyos presupuestos exponen sus obras nombres consagrados como Eduardo Kac y Stelarc.

² Encontramos en un interesante artículo de Sigmund Méndez los siguientes comentarios relativos a este proceso en el que la consolidación de lo alegórico converge con una evidente fragmentación simbólica: “Mirando específicamente el ámbito central del siglo XVII, con sus antecedentes y prolongaciones en el XVI y el XVIII, el Barroco marca el momento de una crisis medular del sistema hegemónico y está conformado por un conjunto de controles estratégicos e impulsos disgregantes -plasmados en la polaridad matemática de diferenciación e integración, y en la musical de consonancia y disonancia- que, al interior de ese horizonte, atraviesan desde la base hasta la punta de la pirámide social e ideológica en una dialéctica donde, por un lado, sus diferentes componentes son sometidos a un todo unificador que se afirma en tanto que se desdibuja, y, por el otro, las partes asumen o construyen su propia posibilidad de espacios vitales y expresivos -encontrándolos, a veces, sólo en las fracturas- dentro de un marco general de sentido” (^Méndez 149). Más adelante, y a partir de las reflexiones de Rodríguez de la Flor, hablará de una escenificación de la propia decadencia.

^{3 Trías}, en La edad del espíritu, habla de un “retorno a la unión” (23) una vez que el símbolo axial de una época -con sus distintas proyecciones- ha quedado fragmentado, inútil. En este acudir a un estado original se advierte una primera intención de volver a fundamentar la realidad sobre una imagen nuclear. Todo ello se observa por medio de objetos estéticos reducidos a su grado cero de significación, estado de concentración máxima -casi asimbólico- desde el que el artista -y su obra con él- rechaza adherencias indeseables, exponiendo con ello un ensimismado estar desde la mera materialidad.

⁴ Este fenómeno, relativo a la expresión de objetos desnudos y ajenos aún a los sedimentos con los que los irá enriqueciendo -o, para quien así lo desee ver, adulterando- cada cultura, atañe asimismo a algunas otras manifestaciones elementales tales como el color, el ritmo o la numerología, objetos comunes sobre los que, tal y como ocurre con las figuras geométricas, se irá dando forma y consistencia a un panteón de motivos y dioses ramificado en su apariencia externa en función de una u otra cultura.

⁵ Engarzando la idea de una proliferación de símbolos axiales -espacios u objetos llamados a vincular un orden telúrico con otro inmanente y con uno trascendente-, encontramos que esta necesidad de hallazgo de un centro y, en consecuencia, de establecimiento de coordenadas, esto es, de organización de un espacio inmensurable, encuentra su proyección tanto en la verticalidad del eje telúrico-fenoménico-trascendente, como en una horizontalidad relativa a un orden histórico. La cruz acumula ya en la prehistoria un alto valor simbólico. Recogemos al respecto a las palabras de ^{Ina Wunn}: “Durante el Neolítico la estrella polar no existía, y tampoco se puede averiguar la posición meridional del sol a mediodía sin la ayuda de, por ejemplo, la medición del tiempo. Por esa razón, la averiguación de los puntos cardinales tuvo que haberse producido ya en la Prehistoria mediante un procedimiento que en la etnología se conoce como Círculo Índico y cuya propagación mundial permite deducir su considerable antigüedad” (331). Esta cruz conformada por los puntos cardinales irá derivando -si bien sus orígenes quedan desconocidos- hacia grados más complejos de significación.

⁶ Nos desplazamos ya, en fin, si bien evidentemente no entraremos en ello, en el uso político de esta imagen universal de origen prehistórico observable en las diferentes culturas. Un testimonio de su universalidad, sintomático en cualquier caso de su rol preponderante, lo encontramos en la tradicional división de las ciudades antiguas en cuatro cuadrantes -en ocasiones cada uno de ellos poseedor de su propio templo asociado con una concreta divinidad (así en el caso de los incas)-. Desde el nacimiento de la ciudad -grosso modo-, desde el asentamiento altamente organizado en el Neolítico, y conforme a las facilidades que esta disposición concede a la hora de ser gobernada, resulta natural esta espacialización con sus muchas variantes ya desde épocas remotas. En otro orden de cosas, cabe añadir que, en contrapartida a la disposición rectangular, una organización circular remite a un ordenamiento diferente tanto en lo tocante a aspectos prácticos como político-teológicos. Invitamos al lector al estudio de las obras de Lewis Mumford, al trabajo de Delfante Gran historia de la ciudad, a la Historia de la forma urbana de Morris y, en lo tocante al vínculo entre ciudad ideal y ciudad humana, a la obra de Rosenau La ciudad ideal, así como a algunas de las páginas de Ciudades y edificios, de Steen Eiler Rasmussen. La ciudad como mesocosmos entre el orden humano y el divino es un lugar común de la teología-política y en su idealización exagerada deriva en utopías, por lo común, devenidas en distopías. Regresando a la cruz cristiana de la que partíamos, y aun suponiendo que el proceso de simbolización es una acción incontrolable por el sujeto, encontramos en Pablo de Tarso al artífice de la construcción de una teología política fundamentada sobre la cruz y la figura de Cristo. La concentración de este símbolo alcanzará en el Barroco su mayor densidad, hasta el punto de escenificar su propia significación. Con esto, sobra añadir, cabe comprender que el grado de paroxismo de una entidad simbólica acaba por tornarla en imagen alegórica -se vuelve dramática, se falsea, se torna en simulacro, por tomar la expresión de Baudrillard-, pierde su carácter dinámico y, en suma, lo sacro se desacraliza.

⁷ Seguimos leyendo en el trabajo de Méndez algunas de sus sugerentes valoraciones al respecto: “El Barroco es una alegoría histórica de la alegoría porque representa la tenaz reclusión de lo vertical en la interioridad, donde lo trascendente espiritual y su posibilidad de manifestarse se ven confinados al foso escondido de la conciencia. La esfera del Barroco es el alma como escenario plegado de la pugna y escisión del espíritu y el cuerpo; por ello, la materia en él es, sobre todo, anímica, la región aérea entre lo pneumático y lo telúrico en que se suscita el drama del hombre [nótese aquí la huella heredada, ante todo, de la mencionada teología política de Pablo]. Y su arte es medularmente paradójico, tejido aparencial, pero apariencia, como ha sugerido Dubois (1993), ‘profunda’, donde el teatro del mundo está referido a la conciencia que lo justifica y le da soporte. Cada entidad material se vuelve en el Barroco -al menos potencialmente- psicológica, y por ello se eleva su posibilidad diciente como discurso interior, siempre alterno y mediador, transido por una bidireccionalidad alegórica. Pero los sistemas metafísicos como el de Leibniz despliegan una alegoricidad sólo como sintaxis abstracta de un código arbitrario (se acercan más a ser, sí, una signatura que un symbolon); no, según fue en la teología cristiana, como un conjunto de significados onto-teológicamente determinados en cada ente, en el tejido revelado de un lenguaje necesario. El atomismo espiritual de Leibniz, pese a estar sustentado en la continuidad (natura non facit saltus) y en el principio especular universal de los neoplatónicos de la Unidad absoluta (omnia ubique), sugiere un conjunto abstracto de individualidades herméticas que refleja ya, desde el ámbito de la metafísica, la segmentación clausurada de las subjetividades en la inmanencia y la diáspora del Ser, continuamente reclamado y refundado como precaria isla de un archipiélago ideal, cuya dispersión es apenas contenida, o disimulada, por el principio de la Mónada-Mar absoluta.” (Méndez 162-163).

⁸ A modo de natural negativo del momento en que se comienzan a adherir significaciones sobre la cruz, de modo tal que el sujeto no busca ya un centro existencial, sino que, en la medida en que él mismo se ve a sí mismo como centro, rechaza el sentido que un eje simbólico externo le otorga. A ello podría añadírsele u oponérsele la idea de la innecesidad de búsqueda axial en un mundo -por resumir las múltiples variantes- ateleológico.

⁹ Así por ejemplo, a la hora de hablar de las maternidades de uno de los creadores fundamentales del XX, en referencia a Henry Moore, Erich ^Neumann propone la siguiente significación: “He seeks to create an archetypal and essentially sacral art in a secularized age whose canon of highest values contains no deity, and the true purpose of his art is the incarnation of this deity in the world of today. This principle of incarnation lies at the root of all Moore’s views on form, which he has expressed in his remarks on his work as a sculptor. Implicit in the mother-child motif is the whole of man’s relation to the world, to nature, and to life itself. In the course of Moore’s development the female reclining figure becomes more and more clearly archetype of the earth doddes, natural goddes, and life goddes. This is not to say that he ‘knows’ about these things, or that he sets out to create ‘symbolic’ figures as ordinarily understood. Only when the unwearying revolution about the feminine center becomes transparently clear in his work as a whole, and one sees how this center continually unfolds in the stadial development of his art, can one understand the essentially symbolic and archetypal nature of the deity to whose incarnation Moore’s work is dedicated -one could even say ‘consecrated’-” (17).

¹⁰ Podemos acudir a las palabras de ^Oteiza en torno a la oquedad, para desde ellas abstraer su significado como espacio fundacional: “el cromlech vasco, es un pequeño cromlech interiormente vacío, construcción estética (estatua vacía) de protección espiritual, con el que finaliza el proceso artístico de nuestra prehistoria. Su relación con la evolución del euskera: así como la raíz piedra en la estructura de una palabra la sitúa en el paleolítico, la raíz que corresponde a vacío, hueco, redondo (que en el cromlech se definen) la situaría en el neolítico, testimonio que iría íntimamente unido al enriquecimiento del idioma con los conceptos metafísicos de independencia espiritual frente al mundo, del descubrimiento de la conciencia íntima y personal, de sentimientos de protección espiritual, de dominio, seguridad y libertad personales y de ampliación (duplicidad, polaridad) de términos o designaciones ya existentes” (135). De esta mixtura entre estética, ontología y nacionalismo, puede extraerse una idea interesante en relación con los vínculos entre trascendencia e inmanencia aquí tratados.

¹¹ Ofrecemos, por su explicitud, los siguientes versos tomados del poemario Bronwyn IV de Juan Eduardo Cirlot, dado que revelan la derogación, en el imaginario del autor, de una cosmovisión trascendente en el sentido aquí explorado, y el engendramiento de otra arraigada a un orden inmanente: “La cruz que, sobre mí, yace sin brazos/abre en sus espirales los momentos/tan ávidos de luz que son cristal”. (^Cirlot 152)

¹² Paradigmáticas resultan las palabras expuestas por el autor en aquel primer número de la revista: “La vie humaine est excédée de servir de tête et de raison à l’univers. Dans la mesure où elle devient cette tête et cette raison, dans la mesure où elle devient nécessaire à l’univers, elle accepte un servage” (^Bataille 443).

¹³ Aspectos que, en la obra de Bataille, hay que poner en relación con sus ideas en torno al materialismo bajo, pero también con la gnosis.

¹⁴ Observamos, como puede desprenderse de lo hasta ahora expuesto, en los movimientos organicistas y cobijados en el inconsciente, una respuesta una consecuencia de la derogación de la esfera de valores que hasta el momento cohesionaba nuestra cultura. Creadores o personajes -o una síntesis de amboscomo el propio Bataille y sus descabelladas propuestas, el primer Gide, Genet o Cendrars -con su personaje de Moravagine como prototipo de individuo anómico-, son un fiel exponente de esta deriva.

¹⁵ Al margen de la relación que esta cuestión guarda con la filosofía de precursores de la moderndad como Spinoza o Leibniz, leemos en la obra de Sloterdijk una comprensión de dicha idea desde su exposición abarcadora y sistemática: “La teoría de la esfera conduce directamente a una reconstrucción morfológica de la onto-teología occidental: en esa doctrina, Dios mismo, fuera lo que fuere en sí y para sí, se conceptualiza como una esfera omniabarcante de la que las doctrinas esotéricas circulantes desde la alta Edad Media afirmarán que su centro está en todas partes y su contorno en ninguna. ¿No fue idéntico en lo profundo de su estructura el proceso de la era moderna a los ensayos de la inteligencia europea para orientarse en esa superesfera inconsciente?” (^Sloterdijk 71).

¹⁶ Conforme a la línea de estructuración político-teológica propuesta por ^Assmann:“Lo que concierne a la historia, la teología y las ciencias de la religión parecen estar de acuerdo con el hecho de que el monoteísmo (entendido como adoración exclusiva de un Dios único y rechazo fundamental de la existencia de otros dioses) salió progresivamente del politeísmo de las primeras religiones orientales pasando por diferentes etapas intermedias, como el henoteísmo (la singularización de un solo Dios más allá de los otros numerosos dioses) y la monolatría (la adoración de un solo Dios reconociendo la existencia de otros dioses). Esta teoría me parece totalmente plausible. Por una parte, se observa, en efecto, que un henoteísmo de contornos relativamente claros se deja ya percibir en las primeras religiones politeístas, que ponen a un solo Dios más alto que a los otros hasta el punto de que todos tienden a disolverse en ese Dios único (‘Todos los dioses son uno solo’). Por otra parte, los investigadores de los últimos decenios han mostrado cada vez más claramente que el dios de Israel no era al principio nada más que un jefe de panteón, que superaba muy ampliamente a todos los otros dioses” (45).

¹⁷ No es preciso recurrir a Nietzsche para la exposición de esta idea, en tanto que la fragmentación de una unidad eidética en una polaridad a cada momento más atomizada va a quedar reflejada desde diferentes ámbitos del conocimiento y de forma más o menos explícita con anterioridad a que aquél filosofase a martillazos: podemos recordar a Feuerbach, Stirner o, más lejano en el tiempo, Holbach. Con todo, en esta dialéctica histórica, a cada propuesta deicida le sobreviene una respuesta contraria, y así, frente a la evidencia de una pérdida simbólica -contra la que lucharía el romanticismo alemán-, se alza la creencia de Schelling de que el grado alcanzado de fragmentación y disociación precede a una posterior reunificación de presupuestos científicos y presupuestos metafísicos. Esta misma idea es aplicable a nuestra época.

¹⁸ Volviendo a Schelling, Raúl Gabás, en el prólogo a las obras selectas del filósofo, nombra al teólogo Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) -quien a su vez nos lleva hasta Böhme- a la hora de rastrear los referentes de Schelling en su defensa de los vínculos entre trascendencia e inmanencia. Estas ideas perviven, y por momentos se avivan, en la estética del siglo XX, primero con la vuelta a un organicismo elemental y posteriormente en la reunificación de polaridades de sentido resimbolizador afín a nuestra época: “Oetinger, distanciado del dualismo alma-cuerpo, defendía una corporalidad pneumática. Para él los principios fundamentales eran la vida y el movimiento. Defendía un principio fenomenológico-generativo que atiende a las cosas en la mirada inmediata y en el curso de su nacimiento. Desde su punto de vista, el origen del movimiento es un principio activo e ideal. A través del microscopio, advierte, perdemos de vista lo más importante, a saber, la vida de la naturaleza. Hay un lazo invisible que conecta las fuerzas originales, aparentemente en pugna. Oetinger censura a los modernos, que cifran la esencia del alma en la representación y excluyen de ella las fuerzas que implican algo corporal” (^Schelling XLI).

¹⁹ Al respecto, remitimos a: ^{Aguirre-Martínez}, Guillermo, “Metamorfosis como fenómeno estético en la escultura de Tony Cragg”. Arte, individuo y sociedad 25.2 (2013): pp. 247-259.

* La realización de este artículo ha sido financiada con un Contrato Juan de la Cierva - Incorporación, concedido por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad (JCI-2015-26934).

Como citar: Aguirre Martínez, Guillermo. “Consideraciones en torno al proceso de resimbolización en los márgenes de la estética reciente”. Discusiones filosóficas. Jul. 21(37), 2020: 163-174. https://doi.org/10.17151/difil.2020.21.37.9.