Hacer "comestible" la ciudad.
Las redes como estrategias alimentarias de los indígenas urbanos de Leticia, Amazonia colombiana

Making the City "edible".
Food Networks as Eating Strategies of the Urban Indigenous of Leticia, Colombian Amazon

Blanca Yagüe
Universidad Nacional, sede Amazonia. Colombia
blancayaguepascual@gmail.com

Recibido: 1.° de marzo del 2014, Aprobado: 21 de noviembre del 2014

Resumen

Este artículo aborda la manera en que los indígenas urbanos de Leticia desarrollan estrategias para tener acceso a aquellos alimentos tradicionales que no pueden producir en la ciudad. Mediante la construcción de redes de intercambio de alimentos no solo obtienen productos de la selva sino que también amplían sus alianzas y construyen otras relaciones sociales y de género, en un contexto urbano de continuas transformaciones culturales. El estudio de las redes permite entender cómo interactúan los indígenas urbanos y se adaptan a la ciudad, pero también el modo en que la transforman y la hacen "comestible".

Palabras clave: alimentación, indígenas urbanos, redes, género, Amazonia.

Abstract

This paper addresses how urban indigenous people in Leticia develop strategies in order to access the traditional foods they cannot produce in the city. Through the establishment of food exchange networks they obtain food from the fores and also extend their alliances and build other social and gender relationships in a constantly changing urban environment. The study of these networks enables an understanding of how indigenous people interact and adapt to the city, and also how they transform it and make it "edible".

Key words: food, urban indigenous people, networks, gender, Amazonia.

Introducción[1]

Cuando los indígenas de la región llegan desde sus territorios rurales a vivir en la ciudad de Leticia, capital del departamento de Amazonas en Colombia[2], tienen que hacer frente a un nuevo ambiente en el que no siempre es fácil desenvolverse. El dinero gana centralidad, la temporalidad cotidiana cambia, la presencia de estímulos culturales exógenos aumenta, las relaciones de género e intergeneracionales deben configurarse de maneras diferentes, la tierra para la producción de alimentos es escasa, lejana, o simplemente inexistente. En ese panorama, quizá uno de los cambios más patentes es su relación con los alimentos, en la que se materializan cotidianamente muchas de estas transformaciones.

A pesar de las restricciones que enfrentan en el medio urbano por no tener acceso a una chagra[3] que les proporcione alimentos para el hogar, persiste en muchos indígenas la necesidad, la voluntad y las ganas de seguir consumiendo "productos tradicionales propios" como el casabe o el tucupí, elaborados por sus parientes indígenas. En cierto modo, en oposición a los ritmos de la ciudad, las comunidades migrantes aún mantienen preferencias y prácticas rurales, así como conocimientos asociados a los recursos naturales y a los productos del territorio original (Padoch et al 2008; Wilm 2012). Los alimentos "propios" (ver tabla 1) son aquellos que provienen de las chagras, del monte y de los ríos de la Amazonia (más concretamente, del territorio de origen específico de las comunidades migrantes) que han sido cosechados, recolectados, pescados o cazados, y transformados por "su gente" y sus parientes. En ese sentido, se aprovecha -o crea- cualquier oportunidad para consumir alimentos "indígenas", prepararlos en mingas y bailes y compartirlos con familiares y amigos.

Diversos autores han señalado la importancia de los cuidados mutuos, corporales y afectivos, y del compartir alimentos en la construcción de las relaciones de parentesco entre diversos grupos indígenas amazónicos (Gow 1991; Londoño 2004; Mahecha 2004; McCallum 2001; Overing y Passes 2000; Vilaça 2002). Allí, el consumo de determinados alimentos en un grupo social, está asociado a la construcción del cuerpo y la constitución de personas verdaderas (Mahecha 2004; McCallum 2001; Vilaça 2002). Los alimentos forman parte, junto con la sangre y el semen, entre otras sustancias, de complejos sistemas de consumo e intercambio, mediante las cuales se producen cuerpos, relaciones de parentesco y grupos sociales (Seeger et al 1979) en lo que ha sido llamado consustancialización (Vilaça 2002). En estos casos, los alimentos no importan tanto por su valor nutricional como por su valor simbólico, en cuanto alimento en sí mismo (Sahlins 2006) que incluye su origen, el conocimiento, esfuerzo y trabajo que hay detrás de su producción, consecución y particular preparación (Rosas 2006; Tapia 2009), las maneras en que se consume (Lévi-Strauss 1970, 1086), y los afectos que se construyen alrededor de la comida.

Otro concepto importante asociado a la alimentación en el contexto amazónico, que incluye otros aspectos de la vida material, social y ritual, es el de la abundancia. Esta se asocia con la noción de comer bien, que a su vez se relaciona con el vivir bien, pues supone disponer de gran cantidad de comida (obtenida mediante el esfuerzo del trabajo en la chagra), para repartir y compartir con los parientes, manteniendo así buenas relaciones más allá del núcleo familiar (Acosta et al 2011; Nieto 2006). Debido a la centralidad del dinero en la vida cotidiana y a la escasa producción propia, vivir en la ciudad interfiere en la materialización de esta idea de abundancia. Sin embargo, las formas de relación con y a través de los alimentos, que usualmente se describen para contextos rurales y comunidades indígenas, no necesariamente dejan de suceder en la ciudad. Los indígenas urbanos buscan seguir consumiendo alimentos de su territorio originario pero ¿cómo acceden a ellos?, ¿qué significan estos alimentos en el nuevo contexto? y ¿cómo se transforma la relación con los alimentos en la ciudad? Abordo estas preguntas a partir del estudio de las redes de intercambio de alimentos que construyen los indígenas en Leticia, y que hacen parte de un conjunto de estrategias autónomas de reproducción cultural y resistencia.

En este artículo describo la experiencia de un grupo de indígenas urbanos y sus redes de alimentos, deteniéndome en los principales escenarios y canales por donde circulan los productos y donde tienen lugar los intercambios y consumos. Analizo las redes en un contexto de contacto y transformación cultural que se ve influido por la movilidad indígena, las transiciones alimentarias[4], las relaciones intergeneracionales y de género en la ciudad. El documento cierra con unas reflexiones finales que destacan la importancia de la alimentación para entender la relación de los indígenas con el espacio urbano.

La alimentación para entender la sociedad y la ciudad

La seguridad alimentaria de las comunidades indígenas asentadas en los centros urbanos de la Amazonia colombiana está limitada por la falta de tierra para cultivar, pescar y/o cazar sus alimentos, así como por la creciente dependencia del dinero y del mercado para adquirirlos (Peña-Venegas et al 2009). Las representaciones sociales y simbólicas atribuidas a las prácticas alimentarias de los indígenas urbanos se relacionan con las dinámicas de la inserción en la ciudad y con la dificultad de acceder a alimentos considerados "propios". Estas prácticas alimentarias operan como categorías y conceptos que ordenan el mundo y las relaciones sociales y les dan sentido (Fischler, 1995). Las redes para la obtención y circulación de alimentos, sus técnicas de preparación y formas de consumo constituyen prácticas cotidianas enmarcadas en estrategias desarrolladas por los grupos migrantes como parte de su capacidad creativa de adaptación al nuevo entorno mediante patrones de movilidad espacial intra-urbana y rural-urbana. Estas redes, a su vez están fuertemente marcadas por el género, la generación, los roles sociales y la transmisión de saberes y valores. La alimentación es un "importante y complejo constructo cultural" que contiene un enorme potencial como categoría explicativa de la sociedad (Algranti y Asfora, 2012). En el caso amazónico, se trata de una sociedad marcada por el contacto entre culturas diversas, por la imposición de modelos sociales y económicos foráneos, y por los esfuerzos de los grupos locales de mantener y reproducir su cultura. Los ritmos de vida y las formas de subsistencia que impone la ciudad inciden en la manera en que las personas evocan cotidianamente los paisajes rurales, revitalizan los nuevos entornos, y fortalecen sus identidades y sentimientos de pertenencia étnica a través de la producción, consecución, intercambio y consumo alimentario. La adaptación creativa inscrita en la consecución de alimentos refleja también las tensiones en la "pérdida de la cultura" y los esfuerzos de transmisión o fortalecimiento y recuperación cultural en el espacio urbano de los indígenas en Leticia.

A pesar de la importancia de los procesos alimenticios para el estudio de grupos sociales migrantes y en procesos de "contacto" (Oliveira 2004), pocos trabajos etnográficos se han centrado en las tradiciones culinarias de los pueblos amazónicos (Katz et al 2008). Son pocos también los estudios sobre la alimentación de los grupos localizados en contextos urbanos y en procesos de contacto o transformación, con excepción de Santos (2008) y Eloy (2009). Como lo señalan Antequera (2008) y Espinosa (2009), en Latinoamérica, hasta el final de la primera década de 2000, eran escasos los estudios que trataban sobre indígenas urbanos. Sin embargo, existen algunas investigaciones sobre este tema (Del Popolo et al 2009; McSweeney y Jokisch 2007) que está en pleno desarrollo. Por ejemplo, en Brasil la relación entre indígenas amazónicos y ciudad está siendo visibilizada de manera más explícita (Magnani 2012), y para el caso de Colombia vale destacar los trabajos de Chapetón (2011), Sánchez (2008) y Cure (2014). El presente texto hace parte de este campo creciente de investigaciones sobre indígenas urbanos y pretende ser un aporte desde el enfoque específico de los estudios antropológicos sobre alimentación, transformaciones culturales y políticas.

Los datos aquí presentados son el resultado del trabajo de campo realizado entre 2009 y 2012 en Leticia. Estos han sido complementados con nuevas informaciones emergidas de la cotidianidad de mi vida allí y de mi relación con sus habitantes, esto es, de un trabajo de campo que nunca termina. Mediante una etnografía urbana centrada en los espacios donde la comida es protagonista, así como en la circulación de los alimentos generada por los indígenas urbanos, caractericé diferentes barrios, mercados y otros escenarios donde tienen lugar intercambios e interacciones de diversa índole. Se trata de mirar a la ciudad de perto y de dentro ("de cerca y desde adentro") (Magnani 2002). La observación participante fue complementada con entrevistas semi-estructuradas en torno a la comida, con miembros de las tres familias con las que se inició el estudio, y que comparten un origen no urbano. Pertenecen a la llamada "gente de centro", como se conoce a los pueblos indígenas que habitan entre los ríos Putumayo y Caquetá, complejo cultural de los "hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce" que abarca a los pueblos uitoto, nonuya, ocaina, muinane, bora, miraña y andoke (Echeverri 1997: 27). Las familias fueron seleccionadas porque se asemejan a otras pertenecientes a los mismos grupos indígenas que llegaron a Leticia desde los resguardos situados en los diferentes corregimientos del departamento, en cuanto a los motivos y patrones de movilidad, la relación con los parientes, el territorio, los alimentos y la ciudad. En ese sentido, ilustran aspectos comunes a las vivencias urbanas y alimentarias de las familias indígenas en Leticia.

Al hacerles seguimiento a los alimentos y los actores, pude mapear las redes que los indígenas urbanos tejen a través de la comida, con lo cual incorporé nuevos participantes al estudio y amplié así su universo. Con el fin de representar estas redes de intercambio de alimentos de una manera sencilla y fácil de interpretar, utilicé el programa informático GenoPro[5]. Partí de un cuadro de parentesco de cada una de las tres familias y fui eliminando y añadiendo actores con base en relaciones que estuvieran mediadas por alimentos. Pude distinguir diferentes tipos de relaciones e intercambios, así como caracterizar los flujos e identificar los nodos: aquellos puntos en la red, bien fueran personas o espacios, que tienen un papel clave para el funcionamiento de esta y en los cuales confluyen un número importante de actores^.

Indígenas urbanos, redes de alimentos y escenarios de intercambio

La familia Kirieteke-Ñeñetofe llegó en 2005 desde la comunidad de San Antonio, situada en el corregimiento de Chorrera, a 8 horas del casco urbano subiendo por el río Iagara - paraná. Son indígenas uitotos, del clan mochilero. La madre, Palestina, llegó a Leticia porque necesitaba atención médica y poco a poco le fueron siguiendo los hijos con el fin de adelantar sus estudios formales. Uno de ellos vivía ya en Leticia en casa de una tía que ha sido clave en la instalación de la familia. Son siete hijos en total, pero el mayor vive en la comunidad de San Antonio, con su mujer y una de sus hijas, y el menor permanece en el casco urbano de La Chorrera con el padre, Hernán, que es profesor en el internado. En Leticia tienen casa propia desde hace dos años, en Yupatí, un barrio de reciente formación. Palestina tiene una chagra en San Antonio, que es cuidada por su suegra y su nuera, pero carece de terreno en la ciudad para cultivar. Ella aprovecha los alrededores de la casa en Leticia para sembrar yuca, plátano, papaya y plantas medicinales.

Yolanda Moreno es de la etnia nonuya, de Peña Roja, en el corregimiento de Puerto Santander. Vino a Leticia hace veinte años, en 1994, buscando una mejor educación para sus hijos. Es madre soltera y, de sus siete hijos, cinco nacieron en la ciudad; algunos todavía no conocen su territorio de origen. Dos de ellos están estudiando en la universidad, en Bogotá y Medellín. La familia vive en el barrio San Martín, en una casa propia en constante ampliación, donde reciben regularmente a parientes del corregimiento. Hace mucho tiempo que Yolanda no tiene chagra propia, ni huerto en el patio de la casa.

La tercera familia la componen Tránsito Rodríguez, del grupo indígena muinane de Araracuara, Caquetá, y su pareja, Élvano Miraña quien es miraña de Mariápolis en el corregimiento de La Pedrera. Ambos tienen hijos de relaciones anteriores pero normalmente no viven con ellos. De las tres, esta es la familia que menos tiempo lleva residiendo en la ciudad: llegaron a principios del 2009, en busca de oportunidades laborales. Hace poco menos de un año, luego de vivir en otros barrios de Leticia, se instalaron en la maloca urbana perteneciente al Cabildo de los Indígenas Urbanos de Leticia (CAPIUL), ubicada en el barrio Gaitán. Tránsito y Élvano han sido muy activos en la vida política del Cabildo y han podido acceder a terrenos en la ciudad que le han prestado amigos no indígenas para que puedan trabajar su chagra. En la actualidad cuentan con un espacio pequeño de cultivo, no muy lejos de la maloca, en la frontera con Brasil. La pareja participa en mingas y trabaja ocasionalmente en otras chagras de parientes y amigos en los resguardos de la zona periurbana de Leticia, lo que supone el acceso a una fuente adicional de alimento.

En estos tres casos podemos encontrar ejemplos de los principales motivos por los que los indígenas amazónicos migran a las ciudades en la actualidad: búsqueda de trabajo, educación (Espinosa de Rivero 2009; McSweeney y Jokisch 2007; Teixeira, Mainbourg y Brasil 2009; Tobón 2009), atención en salud, así como por el deseo de vincularse a la economía de mercado (Peluso y Alexiades 2005). En el caso colombiano, el conflicto armado y el desplazamiento forzado también impulsan la llegada de grupos indígenas a las ciudades de dentro y fuera de la Amazonia. Esto, sin olvidar que el horror del régimen cauchero[6] fue responsable de una gran movilidad indígena en la región a comienzos del siglo XX. Este hecho condujo al establecimiento de la población uitoto en los alrededores de Leticia, que hoy se encuentra localizada en asentamientos multiétnicos dentro de resguardos (Tobón 2009:218). En menor medida, algunos líderes se ven obligados a permanecer largos periodos en Leticia, y a veces incluso en Bogotá (Rosas 2006), de modo que esa es otra forma de participar de la ciudad, sin dejar de actuar en sus territorios de procedencia y origen mítico.

Las tres familias (al menos la mayor parte de sus integrantes) viven de forma más o menos permanente en Leticia. Es importante decir aquí que no se puede ver a estos hogares como unidades estáticas, ni en la composición de sus miembros ni en la permanencia en el espacio, puesto que los procesos demográficos en la Amazonia son complejos. Las territorialidades indígenas se caracterizan por la multilocalidad, la alta movilidad y las redes extensas de intercambios que permiten mantener las conexiones entre el medio rural y el urbano (Eloy 2009; Eloy y Lasmar 2011; Padoch et al. 2008). Por estos motivos, me refiero a la presencia de los indígenas urbanos en términos de "tránsito" en la ciudad.

La pluriactividad que caracteriza a la región también hace parte de la vida cotidiana de las tres familias. A lo largo del año, los trabajos que realizan varían según las temporadas de aguas bajas o altas -definidas por las lluvias y la dinámica fluvial de los ríos-, las diferentes cosechas, el “rebusque” (empleo informal), los contratos temporales y la vinculación con proyectos institucionales. Combinan actividades de subsistencia junto a aquellas relacionadas con el mercado, lo que significa una gran flexibilidad productiva en la región (Trujillo 2008). Los ingresos monetarios proceden de diferentes fuentes, como también los alimentos, que pueden ser cosechados, comprados o formar parte de extensas redes de intercambio. Tal como señala Trujillo (2008), no podemos olvidar que participar de la economía de mercado, comprando y vendiendo productos o el propio trabajo, es también una elección personal, motivada por factores históricos, sociales y culturales. Además, aunque para muchos indígenas urbanos la articulación al mercado se efectúe de una forma desigual, se crean estrategias y circuitos por fuera de la economía monetaria para complementar los ingresos económicos y lograr mayor diversificación de la dieta (Eloy 2009).

Al tirar del hilo. Las redes de intercambio de alimentos

Las redes de intercambio que tejen los indígenas en la ciudad son extensas e involucran actores, espacios y comida. Siguiendo la ruta de los alimentos considerados nativos y foráneos por las familias indígenas residentes en Leticia, ha sido posible comprender ciertas interacciones entre personas y lugares que permiten ampliar los repertorios alimentarios. La dieta diaria de las tres familias incluye numerosos alimentos de origen industrial disponibles en la ciudad y a costos relativamente bajos, pero por los que hay que pagar. Estos son: arroz, pollo congelado, huevos, salchichas, leche, refrescos en polvo y galletas, entre otros. El pescado y otros productos vegetales locales -como yuca, plátano y algunas frutas amazónicas- también son consumidos diariamente. Sin embargo, hay un deseo por comer los alimentos indígenas con los que se criaron en el territorio, y que normalmente no pueden producir o acceder a ellos fácilmente en la ciudad, como es el caso del casabe, el tucupí, la carne de monte y algunas frutas y tubérculos (ver tabla 1). Una opción para conseguir estos alimentos, es comprarlos los sábados en el mercado indígena, pero esto supone un gasto adicional para la familia.

Se ha dicho que "la única forma de adquirir los alimentos al vivir en el casco urbano de Leticia, es la compra" (Chapetón 2011). Sin embargo, Chapetón menciona que "algunas familias reciben regalos de familiares que aún viven en La Chorrera o en comunidades de la zona rural de Leticia", regalos que son alimentos tradicionales: casabe, carne de monte ahumada o pescado "moquedado" (Chapetón 2011: 71, cursiva mía). Esos "regalos" en realidad forman parte de una red sistemática de intercambios más amplia, que se inscribe en una lógica de reciprocidad a largo plazo. En efecto, otra manera de acceder a estos productos indígenas, es articulándose a través de redes que conectan con parientes y espacios. Veamos cómo se da esto.

Palestina manifiesta que mientras en San Antonio la mayor parte de los alimentos venía de la chagra, el monte y el río, y era producida y procesada por ellos mismos, en Leticia ocurre lo contrario, pues predominan los alimentos transformados por otros y comprados:

"[Allá] uno come lo que hay, casabe hay, siempre hay casabe. Ahora no puedo hacer, pero mandan. Lo bajan de San Antonio y lo mandan, Germán [el hijo mayor]baja, y es de la chagra, de allá, de donde nosotros vivíamos también".

Las redes de intercambio son extensas en el espacio geográfico porque los alimentos llegan hasta donde han llegado las personas, recorriendo a veces grandes distancias: hay intercambios dentro de la ciudad, entre la ciudad y la zona rural del municipio, entre Leticia y los territorios indígenas más alejados, en los corregimientos, e incluso fuera del departamento hacia el interior del país (vía Bogotá) o al otro lado de las fronteras nacionales. Esto implica que sean transportados por diferentes medios y rutas, pasando por varias manos hasta su destino final. Estas redes también son extensas socialmente en cuanto al número de personas implicadas: hay proveedores, consumidores e intermediarios que pueden ser familiares, vecinos, amigos y hasta desconocidos (estos últimos son casi siempre intermediarios). Cada red de alimentos puede conectar a unas 30 personas a través de varios espacios y localidades, y van más allá del intercambio basado en el parentesco, puesto que intervienen indígenas de diferentes etnias y no indígenas. Así, a través de la circulación e intercambio de alimentos se van tejiendo relaciones sociales, incorporando parientes dentro de las lógicas amazónicas de consustancialización, por lo que se podría decir que el parentesco se alimenta, es producido a través de la comida.

Pero ¿cómo funcionan las redes? ¿Cuáles son sus flujos? De la localización de las personas depende el tipo de comida que circula, así como su dirección en el flujo de intercambio. Los indígenas urbanos situados en Leticia reciben alimentos tradicionales de sus territorios de origen pero también de otros lugares en donde hay parientes o amigos que tienen chagra, como de las comunidades de la carretera o a lo largo del río Amazonas. Los envíos desde los corregimientos hacia Leticia se hacen necesariamente por avión, desde La Chorrera, Puerto Santander/Araracuara, La Pedrera y Tarapacá. En la ciudad generalmente se reciben alimentos elaborados por las mujeres, como casabe, fariña, ají negro o tucupí, y otros provistos por los hombres como pescado o carne de monte que suelen ser salados o ahumados. Algunos de los productos que se encuentran en los alrededores de Leticia son enviados desde los corregimientos. Sin embargo, se dice que en Leticia "el pescado sabe a tierra", que la fariña se prepara mal, o que no sacan "como debe ser" el almidón de yuca, pues es para vender. Las mujeres recuerdan con anhelo los productos que ellas mismas o sus parientes preparaban, resaltando la calidad del producto y su sabor. El valor agregado que le confieren a estos alimentos tiene que ver con el hecho de que vengan del territorio y que hayan sido producidos y transformados por "su gente", todo lo cual supone vínculos con lugares y tradiciones culinarias.

La otra cara de la relación rural-urbana en la red de alimentos ocurre en sentido contrario, puesto que de Leticia también salen alimentos hacia los resguardos. La naturaleza de estos productos es muy diferente: se trata de alimentos no amazónicos y de productos industriales que las cadenas globales del mercado traen de otras regiones, y que deben ser comprados en la ciudad. Se destacan en la red de intercambio, en dirección a los corregimientos: pan, pollo congelado, salchichas y calabresas brasileras (embutidos), galletas, refrescos en polvo, e incluso huevos. Vemos aquí que, a diferencia de lo que señala Chapetón (2011) para la zona periurbana de Leticia, la reciprocidad también aplica para los alimentos que han costado dinero y no solo para aquellos productos de la chagra. Son alimentos de difícil acceso en los corregimientos, por lo caros o inexistentes, y que se asocian con la vida urbana.

Finalmente, existe una tercera relación en la cual Leticia opera como un punto intermedio entre el lugar de producción rural y el destino final, que generalmente es la ciudad de Bogotá, pero que puede ser también otra localidad de Colombia, dependiendo de dónde estén viviendo los parientes. En cualquier caso, se envían, siempre por avión, productos amazónicos o comidas indígenas, como frutas regionales, pescado, casabe, almidón, fariña y tucupí. En ocasiones, son producidos en el área periurbana de Leticia y comprados en el mercado indígena. Otras veces, llegan primero desde los corregimientos a Leticia por medio de la red de intercambio y son reencaminados a la ciudad, y a las personas, de destino.

Aunque casi la totalidad de estos intercambios están enfocados hacia el consumo familiar o incluso individual, he registrado algunos envíos con fines comerciales: este es el caso de una pareja interétnica que recibía y revendía en Bogotá tucupí elaborado por unas parientes en Leticia, o el caso de una mujer uitoto que me pidió llevar una encomienda con frutas amazónicas para su restaurante en Bogotá. Lo más usual es que los intercambios no obedezcan a pedidos puramente económicos o calculados sino que se enmarquen en lógicas amplias de don y contra-don (Mauss 2003) y de producción y manutención de relaciones familiares y/o afectivas.

La frecuencia de estos intercambios de alimentos, en las familias de este estudio, así como en las que se articulan a sus redes, la regularidad es generalmente semanal. Por lo tanto, para los indígenas urbanos de Leticia, los alimentos "propios" tienen una presencia que no es despreciable. Aunque su porcentaje en la dieta puede no ser significativa, estos alimentos pueden suponer un aporte nutricional estratégico en la ciudad en momentos de escasez o en épocas en las que, por ejemplo, las mujeres embarazadas, los adultos mayores y los niños pequeños requieren cuidados especiales.

Escenarios de intercambio de alimentos en Leticia

En Leticia, la comida circula también dentro por intercambio entre amistades y vecinos, entre quienes producen y quienes reciben, y entre quienes compran y venden. Uno de los hallazgos de esta investigación es la existencia de escenarios creados, utilizados o apropiados por los habitantes indígenas, a través de los cuales hacen presencia y participan de la ciudad, transformándola parcialmente. Son escenarios que actúan como nodos articuladores de los intercambios de alimentos: por un lado, son fronteras interétnicas (Pacheco de Oliveira 2004) y, por otro, fronteras entre lo rural y lo urbano. Ahí confluyen y se relacionan personas de diferentes grupos étnicos y procedencias, así como productos, patrones y actitudes tanto de la ciudad como de la zona rural. Para el propósito de este artículo me referiré tan solo a tres de estos nodos: el mercado indígena, el aeropuerto y Capiul.

Mercado indígena: de la chagra al plato

Es en el marco del popularmente llamado mercado indígena de los sábados cuando se puede apreciar la gran diversidad de productos regionales y de alimentos de los grupos indígenas amazónicos. Se trata de un mercado más o menos espontáneo, cuya localización ha variado con el tiempo por presiones de la Alcaldía, pero que tiene vida propia y se ubica en los lugares que los vendedores eligen por ser cómodos y visibles para la interacción y la venta: en las entradas de las plazas, en la bajada hacia el puerto, o una esquina del parque Orellana.

En determinadas épocas del año, cuando hay abundante cosecha de alguna fruta en particular, las productoras indígenas van a Leticia a vender también entre semana. Un ejemplo de ello ocurre durante la cosecha de chontaduro (Bactris gasipaes), momento que aprovechan para ofrecer otros productos, como fariña o frutas regionales. Sin embargo, son los sábados los únicos días (salvo raras excepciones) en los que se aparecen alimentos como el milpeso, la huevatoro, el dale dale, el ñame y otros productos amazónicos cultivados en las chagras de los indígenas (ver tabla 1). También son vendidos ese día algunos alimentos transformados como los diferentes casabes y ajíes negros propios de cada etnia.

La oferta alimentaria de la región resulta exótica no solo para los turistas sino también para muchos habitantes de Leticia. Atrae a algunos compradores no indígenas que conocen los productos o que los quieren probar, pero atrae sobre todo a indígenas que residen en la ciudad. Para ellos, el mercado es un lugar de encuentro con parientes y compadres que permite "ponerse al día" con las novedades, recordar viejos momentos y acceder a sabores arraigados. Es común escucharlos conversar en su lengua y compartir alimentos. El mercado indígena es un escenario importante de socialización mediado por la comida, que se comporta como nexo, como punto en común entre los diferentes actores, sean indígenas o no.

Esperando el avión: el aeropuerto de Leticia

Como se ha mencionado, el avión es un medio de transporte de gran importancia en la conformación de las redes de intercambio de alimentos. Debido a la situación geográfica de Leticia, la conexión, tanto con los corregimientos del interior del departamento del Amazonas, como con el resto del país, solo puede establecerse directamente por aire[7]. El aeropuerto de Leticia supone un espacio de intercambio e interacción excepcional puesto que la mayoría de las veces los encargos no pasan por la vía regular de facturación y su correspondiente pago por kilo de peso, sino que se mueven a través de intermediarios. El paso por el aeropuerto es aprovechado, también, para encontrarse y socializar con personas del mismo territorio.

La conexión aérea con la capital, Bogotá, es diaria, y la posibilidad de utilizar esta vía de intercambio es grande, pues siempre se encuentra, en un vuelo u otro, algún amigo o conocido. Yo misma me he visto llegando a Bogotá, con doce kilos de pescado para las hijas de Tránsito, con un balde de frutas regionales para una de las hijas de Yolanda que está estudiando en la capital, o con un paquete de casabe, ají y fariña para uno de los hijos de Palestina que estaba de paso en la ciudad.

Sin embargo, este escenario tiene su mayor actividad en lo que a las redes de alimentos se refiere durante el fin de semana, cuando salen los vuelos de la aerolínea Satena a los territorios indígenas de los corregimientos departamentales. Cuando el avión aterriza, hay muchas personas esperando a quienes llegan y a la carga que traen con ellas. Así, el número de intermediarios de la red crece, ya que normalmente la encomienda viaja en manos de terceros a los que a veces ni siquiera se conoce personalmente. Esto suele suceder cuando el favor se ha pedido a alguien que no es indígena (personal médico, funcionarios de Parques Nacionales o de proyectos institucionales), quienes acceden a cargar con la encomienda, que puede ser desde documentos y dinero hasta alimentos. De esta forma pasan a hacer parte de las redes, a veces de manera transitoria, pero otras construyendo y afianzando relaciones sociales. Así se refieren a estas cuestiones:

Cuando mi mamá me manda el casabe le pide a la gente que va a volar, si hay alguien conocido, que le lleve el paquetito, y si no le paga sus 5.000 pesos cuando puede por llevarlo. Pero hay gente que no, que no quiere hacer el favor. Mi mamá se enfada, y mira lo que les dice: "algún día yo también voy a viajar". Es que los hay que no colaboran, que no quieren hacer el favor. Por eso le pide si puede a los blancos. Ellos sí ayudan con eso (Entrevista a Luz Marina Zaita).

Zaita es una estudiante uitoto originaria de Chorrera, que durante su estancia en la sede Amazonia de la Universidad Nacional ha estado alojada en casa de Yolanda Moreno. Su madre siempre trata de hacerle llegar algo, así sea un pedazo de casabe con ají negro. Ella comparte la comida con otros compañeros indígenas, y si bien no es muy abundante, su importancia radica en el peso simbólico que les remite a un universo conocido de sabores y afectos. Es significativo que Zaita identifica si su suegro, habitante de otra comunidad lejana, ha pasado por la casa de ella a ver a su nieto, el hijo de Zaita, cuando en la encomienda aparece un pedazo de carne de monte. Esto es, al fin y al cabo, otra forma de comunicarse.

CAPIUL: El Cabildo de los Pueblos Indígenas Urbanos de Leticia<

Dado su carácter urbano, para la organización indígena ha sido difícil ser reconocida legalmente por los organismos institucionales del Estado, así como por algunas autoridades indígenas de la zona rural. Esto no es diferente a otras regiones de la Amazonia (Peluso y Alexiades 2005), puesto que persiste la asociación de lo "indio" con la selva y con la comunidad rural, y con frecuencia se presume que quien vive en la ciudad deja de ser indígena. Sin embargo, en la actualidad, Capiul cuenta con un amplio reconocimiento entre las autoridades indígenas regionales y nacionales, así como por la administración pública local. En un momento en el cual los indígenas urbanos de diversas ciudades colombianas están reivindicando su existencia y consolidando organizaciones y Cabildos, Capiul supone la visibilización de la diversidad étnica de Leticia y no solo se le tiene en cuenta en eventos y proyectos sino también como una instancia de decisión y de poder político.

La maloca de Capiul, localizada en el barrio Gaitán, es un escenario clave para el intercambio y la distribución de alimentos. Es un nodo que articula a personas de diferente procedencia y condición étnica; esto es, a indígenas amazónicos y no amazónicos, así como a no indígenas de la región, del territorio nacional o de otros países. Las mujeres de CAPIUL se encargan de que no falte la comida en la maloca del Cabildo, ni durante los bailes o en las reuniones más institucionales de la organización, ni durante las noches en el mambeadero[8]^, pues son las encargadas de preparar la caguana que tradicionalmente acompaña esta actividad.

Generalmente en la región, los bailes rituales de la "gente de centro" y de otros grupos se realizan en las malocas[9]. Durante el baile, los organizadores intercambian comida que ellos han cultivado por carne de monte, frutas silvestres y canciones para la ocasión que llevan los invitados (Echeverri 1997: 31). Estos rituales también se celebran en la maloca de Capiul, organizados cada vez por diferentes personas de la asociación, conforme a los bailes propios de cada grupo indígena o cada clan, y según la época correspondiente. A pesar de las dificultades que se presentan a la hora de conseguir la comida para realizar estas actividades, las mujeres del Cabildo se rebuscan los alimentos y establecen alianzas con otras personas, sobre todo no indígenas, quienes les apoyan en la compra o les permiten extraer productos de sus fincas. En la preparación de un baile en febrero de 2013, mientras pelábamos chontaduro para elaborar la caguana que sería ofrecida durante el mismo, las mujeres contaban cómo habían conseguido la fruta dadas las limitaciones de vivir en la ciudad: recurrieron a una asociación de comerciantes (no indígenas) quienes les colaboraron con algunos bultos. Al inicio, ellos les dijeron que preguntaran en las comunidades, que allí había mucho, pero las mujeres de Capiul les explicaron que así no se hace, que "si una prepara el baile, debe ofrecer la comida y no puede ir a pedírsela a sus invitados, pues eso no vale así".

No obstante los encuentros y desencuentros que puedan darse dentro de la organización indígena, allí se comparten preocupaciones y espacios, palabras y comida, y supone una oportunidad para la recuperación, el intercambio y la transmisión de saberes culinarios en la ciudad. Para algunas mujeres indígenas este espacio es muy importante, pues según lo describen, allí muestran su fuerza desde el fogón, reafirman su posición como trabajadoras y se hacen respetar al ser capaces de proveer de comida tradicional, de proveer abundancia. Por otro lado, crece su participación en la vida pública y política a través de Capiul, con la asistencia a las reuniones, donde "hablan duro" y se "hacen escuchar" en temas en los que antes no se las tenía en cuenta. De hecho, en 2013 la gobernadora del Cabildo urbano fue una mujer, Sonia Márquez, hecho que ocasionó tensiones entre algunos indígenas debido a su condición femenina, pero que refleja que la participación de la mujer en espacios públicos y cargos políticos se va consolidando poco a poco.

Las transformaciones en la ciudad: alimentación, identidad

Desde hace varias décadas, en Latinoamérica se han incorporado comidas industriales en la dieta indígena, tanto en zonas urbanas como rurales (Camacho 2006; Carrasco Henríquez 2004; Huber 2002; Pissolato 2012; Weismantel 1988). En la Amazonia contemporánea se están dando procesos de transición alimentaria, en los que productos como arroz, pasta, azúcar, pollo congelado proveniente del sur de Brasil o enlatados, hacen ya parte de la comida diaria de muchos indígenas (Eloy 2009; Katz et al 2008; Nardoto et al 2011; Nieto 2006; Santos 2008). El poder de la industria agroalimentaria es una de las principales causas de esta situación, que se da como consecuencia de una amalgama entre el mercado global de alimentos, que proporciona productos industriales a precios bajos, y los mercados locales o regionales urbanos que estimulan su consumo bajo motivaciones económicas, sociales y nutricionales. El menor precio de los alimentos industriales es un factor determinante para su utilización. Pero también lo es su condición de alimento moderno, foráneo, que para muchos tiene un mayor estatus social, e inclusive nutricional. De ahí, por ejemplo, que en São Gabriel da Cachoeira en Brasil la quiñapira, un plato amazónico típico de la región del Río Negro (Brasil), que consiste en caldo de pescado con las variedades locales de ají, haya pasado a cocinarse con pollo congelado, que es más barato que el pescado (Santos 2008). En Leticia el iyiko, plato uitoto de las mismas características que la quiñapira, se ha empezado a preparar con pollo e incluso calabresa. Estos productos industriales, presentes en la dieta corriente urbana y rural, se encuentran en las redes de intercambio porque responden a un deseo de consumo por parte de los indígenas.

Con frecuencia, los programas gubernamentales de intervención alimentaria y nutricional en cabeza de las instituciones nacionales y locales, incluyen productos industriales y exógenos [10] como parte del esfuerzo estatal por solventar las necesidades nutricionales de la población vulnerable (Gómez 2006; Yagüe 2013), Con el ánimo de transformar los "malos hábitos alimentarios" de los colombianos mediante el "cambio cultural dirigido" (Camacho 2014, 170), estos programas institucionales de asistencia y capacitación alimentaria han contribuido al consumo de alimentos que se van incorporando a la dieta cotidiana.

La participación en este tipo de programas supone, para algunas familias, una estrategia más para la obtención de alimentos en la ciudad, y otro tipo de insumos o bienes, así sea de manera puntual (Chapetón 2011). Pero, al margen de los objetivos establecidos por las entidades, las mujeres participantes en los programas y proyectos alimentarios, públicos y privados, también aprovechan los espacios y talleres ofrecidos para socializar, intercambiar ideas y tejer nuevas alianzas. Durante los talleres, las mujeres expresan aspectos de su identidad y tradición cultural mediante la preparación de los alimentos, en la forma de comerlos, en las recetas que reconocen como propias y en los ingredientes elegidos o deseados que asocian con su lugar de origen, sus parientes y con su grupo étnico o clan.

La transición alimentaria en el Amazonas, como ocurre en otros contextos campesinos e indígenas -en los Andes ecuatorianos (Camacho 2006), por ejemplo-, tiene un fuerte carácter generacional: son los indígenas más jóvenes, aquellos que han crecido en la ciudad, quienes más claramente se diferencian de los otros miembros de la familia en sus gustos y hábitos, pues prefieren platos de otras regiones, alimentos industriales y globalizados, mientras que los padres y abuelos quieren seguir alimentándose con la comida a la que están acostumbrados y es producida por su gente.

Esto es claro en las tres generaciones de la familia Kirieteke-Ñeñetofe. La abuela, Sinfodiana Kuyoteka (madre de Hernán), pasó una temporada en Leticia en 2012 cuidando a los nietos, y así contestó cuando le pregunté por lo que extrañaba: "Casabe, no le digo, Casabe kasaramá, pescado, ají". Palestina come la comida de la ciudad pero extraña la de su territorio: "Ellos la mandan [carne de monte] de allá cuando hay oportunidad, cuando hay alguien de confianza […]. La traen ahumada, y la comemos todos, porque me gusta, siempre hace falta acá". En cambio dos de sus hijas, Gilma (18 años) y Milena (16 años), señalaban el arroz con pollo sudado como su comida favorita, lo que no se corresponde con una dieta tradicional indígena. Ellas han dejado de consumir otros alimentos, como el mojojoy, del cual dicen: "ya no comemos, no nos gusta, allá sí, [en el resguardo] es diferente". Y la nieta de Palestina, Andy (4 años), que ha vivido dos años con ellos en Leticia, come pan - dulce y salado - con mucho placer y lo prefiere al casabe.

Los cambios en los gustos, prácticas y actitudes hacia la comida que se dan en el contexto urbano no solo se deben a la mayor disponibilidad de otros productos, sino a su asociación con la forma de vida y consumo en la ciudad y con el deseo de los jóvenes hacer parte de ella. Los jóvenes influyen en los cambios en el repertorio alimentario del hogar, el menú y la forma de preparación de la comida en la casa, puesto que son los productos y los gustos de su preferencia los que acaban siendo comprados y consumidos diariamente por otros miembros de la familia. Las diferencias intergeneracionales no sólo están en lo que se come, sino que en cómo se come (de pie, sentado en la mesa, en el suelo, con cubiertos o con la mano) y en los momentos para comer: el ritmo de la ciudad marca unos horarios para las comidas muy diferentes a los de la vida en el resguardo. Allí se rigen por el trabajo en la chagra, las salidas al monte o la participación en reuniones o bailes de la comunidad. En Leticia, mientras los nietos mantienen horarios de comida bien establecidos según las actividades escolares y comen al medio día antes de salir para el colegio, los abuelos, como la señora Sinfodiana llevan su propio ritmo y comen según las ganas y posibilidades de cada momento.

Los conocimientos asociados a los productos y su preparación también se ven afectados por el acceso a otros ingredientes y tecnologías en la ciudad. Los jóvenes indígenas, sobre todo los urbanos, ya no saben o no quieren conocer cómo se preparan algunos de los alimentos que son centrales a la dieta tradicional (Chapetón 2011), a la vez que los mayores rehúsan a cambiar sus prácticas. Mientras que Milena y Gilma se defienden con soltura cocinando en la estufa, la abuela Sinfodiana no sabe cómo prender el gas y solo cocina con leña en el patio trasero de la casa, manteniendo así la distancia con la ciudad y sus modos modernos.

"Somos lo que comemos"

En el parque Orellana, mientras hacía mercado, distinguí a un grupo de mujeres indígenas vendiendo chontaduro entero en bolsas, pelado o la pura masa. Otra señora que pasaba de afán, no paró a comprar ni a saludar a las vendedoras. Este gesto motivó a una vendedora a reclamarle " Ya te olvidaste de comer chontaduro ", a lo cual todas rieron. Expresiones de este tipo son comunes y hacen referencia, por un lado y en el sentido literal, a que la persona ha dejado de comer un alimento, y por otro, de forma simbólica, a que ha dejado de ser "indio". Un ejemplo ilustrativo es el caso del umarí (Poraqueiba sericea), un fruto que desprende un olor fuerte y cuyo consumo actúa como diferenciador entre indígenas y no indígenas. Mientras que a la mayoría de los indios les gusta comer umarí y su olor les es agradable porque les trae recuerdos de sabores apreciados, para los no indígenas, y sobre todo si no son de la región amazónica, el olor es calificado como "muy feo" por la mayoría, que no lo comen y hasta le huyen.

Se puede decir que en la Amazonia existe una "comida de blanco" y una "comida de indio" (Eloy 2009; Pissolato 2012; Santos 2008). Estos conceptos mediante los cuales se manifiestan relaciones de alteridad, hacen eco de nominaciones coloniales que en la actualidad se refieren a los alimentos que consumen los nativos y los de los mestizos, y en ocasiones tienen fuertes cargas despectivas. Pero tanto la clasificación de los productos y platos, como el peso simbólico de la nominación, pueden variar con el tiempo pues distintos alimentos de un lado son incorporados en las dietas del otro. Mientras que hace unos años la fariña era rechazada en los restaurantes de Leticia por ser precisamente "comida de indio" (Mora 1985), hoy en día es común encontrarla en establecimientos administrados por personas no indígenas de fuera de la región Amazónica, en diferentes presentaciones y con alto valor social. En Brasil su difusión y consumo es incluso nacional (Katz et al 2008).

Cuando la chagra es la ciudad

La influencia urbana sobre las zonas rurales se aprecia en las transformaciones en la chagra y en las actividades agrícolas femeninas. Así, la chagra, donde se forman las "mujeres de la abundancia"[11] (Nieto 2006), está adquiriendo un sentido más instrumental y económico al orientarse a la producción comercial por influencia del mercado, y se le da menor importancia como centro de identidad femenina y de cohesión colectiva (Eloy y Lasmar 2011). En el municipio de Leticia, para las mujeres más jóvenes que trabajan en la chagra de zonas rurales y peri-urbanas tlo principal es vender los productos cultivados en el casco urbano para obtener dinero (Chapeton 2011). Este hecho también le imprime un sentido distinto a la importancia material y simbólica del trabajo femenino. Para la "Gente de centro", la producción de los cultivos que las mujeres realizan en la chagra y la posterior distribución de los alimentos son necesarios para crear cuerpos verdaderos, es decir personas física y moralmente íntegras (Londoño 2004, 2012). En la ciudad, aunque las mujeres no pueden cultivar, desempeñan un papel semejante al tejer las redes de intercambio alimentario, puesto que ellas actúan como nodos centrales, dirigiendo y articulando la provisión y circulación de los alimentos, tradicionales y modernos, y activando procesos de reproducción cultural a través de la comida. De alguna manera, entonces, las redes se convierten en las chagras en la ciudad, o, al menos, juegan un rol semejante a las actividades de cuidado y consustancialización en el espacio rural.

En la ciudad, además de la adopción de algunos patrones de consumo urbano, se dan otras formas de socialización diferentes a las que se dan en el territorio rural y esta diferencia se percibe en las relaciones de género (Rosas 2007). Como parte activa de las redes, las mujeres se desplazan por toda la ciudad y se relacionan con muchas personas - mujeres y hombres - a lo largo de todo el proceso de conseguir-enviar-recibir-compartir los alimentos, lo que las hace visibles en distintos espacios y en distintas posiciones

Reflexiones finales

La movilidad de los indígenas amazónicos y sus relaciones con la ciudad, con la economía de mercado y la sociedad nacional, así como los procesos de visibilización y empoderamiento de los indígenas urbanos, entre otros, son temas que merecen mayor atención y profundidad en investigación debido a la dinámica de urbanización regional. Un abordaje posible es, como hemos visto, a través de los alimentos, que ponen en evidencia las diversas maneras en que los indígenas urbanos y sus productos circulan por el territorio, las formas de apropiación y participación en el espacio urbano, los nuevos patrones de consumo e intercambio, así como las relaciones con otros indígenas y con los "blancos". Como señala Yolanda Moreno, "uno no deja de ser indígena porque viva en la ciudad, no deja su cultura". Y es en la comida y todo lo que la rodea, que se develan aspectos de la identidad cultural y las relaciones sociales puesto que la alimentación es un "hecho cultural complejo asociado a la historia, al conocimiento, a la memoria y al ambiente" (Camacho 2014). La comida tiene una dimensión social: el flujo permanente de personas, productos y relaciones crea vínculos sociales que son parte de una estrategia diversificada de subsistencia (Peluso y Alexiades 2005). Pero los alimentos no son el único fin de estas redes, sino que son un medio para establecer otro tipo de lazos e interacciones y nuevas formas de reciprocidad en la ciudad.

Hemos visto aquí cómo los indígenas urbanos de Leticia, especialmente las mujeres, tejen redes de intercambio de alimentos como una estrategia autónoma para alimentarse en la ciudad, adquiriendo productos que vienen de la chagra (Santos 2008) que de otro modo sería difícil o costoso conseguir. Esto les confiere cierto poder de decisión sobre sus dietas, ya que ellas eligen qué productos o comidas se intercambian, incluyendo los alimentos industriales. La constitución de las redes incluye la presencia en lugares por donde circula la comida y la construcción de alianzas con actores indígenas y no indígenas. Citando a Sahlins, Eloy y Lasmar (2011), hacen referencia a "las capacidades de innovación de los actores" para apropiarse y resignificar aspectos del mundo de los blancos a partir de las lógicas culturales propias de los pueblos indígenas (Eloy y Lasmar 2011). Respecto de los indígenas amazónicos en Bogotá, Luisa Sánchez (2008) se refiere a la misma cuestión en estos términos:

"en la lucha de visibilidad que impone el contexto político actual, también se construyen ciertos espacios e intersticios en los cuales la negociación se hace posible, y novedosos procesos de resignificación cultural se llevan a cabo para recordarnos la creatividad y la fuerza de la cultura a la hora de adaptarse a las transformaciones de la ciudad contemporánea" (Sánchez, 2008).

La disponibilidad y el consumo de comidas tradicionales y productos industriales -determinados por la existencia o no de excedentes monetarios para la compra, por la solidaridad de la red parental y las posibilidades de acceder al cultivo y la cosecha de en las chagras- hacen que los alimentos se conviertan en una representación más de la complejidad de la vida en la ciudad, y de los cambios culturales, generacionales y de género que en ella se desarrollan. Por eso la alimentación se revela como un campo interesante para entender la ciudad y las relaciones de sus habitantes, entre ellos y con el espacio urbano, pero también con el territorio de origen y su gente; para entender, de forma amplia, la experiencia de ser indígena en Leticia. Esto supone tejer relaciones sociales a través de los alimentos, manteniendo productos y sabores "propios" pero también construyendo, más allá de la comida, alianzas cotidianas útiles, en un contexto urbano a veces hostil. De ese modo, el indígena amazónico no solo hace presencia en la ciudad, sino que la transforma y la dilata, expande sus fronteras, reinventa y modifica el espacio urbano, lo construye y se construye en él. Así, es capaz de virar amigable un entorno aparentemente desfavorable, y al llevarse a cabo a través de la comida, se podría decir que los indígenas urbanos de Leticia alimentan y "hacen comestible" la ciudad.

Notas

[1] El presente texto surge de mi tesis de maestría en Estudios Amazónicos, "Haciendo comestible la ciudad. Los indígenas urbanos de Leticia y sus redes a través de la Soberanía Alimentaria", presentada en la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.

[2] Leticia está situada a orillas del río Amazonas en la triple frontera con Brasil y Perú. Es una ciudad en crecimiento constante, con una población urbana de más de 25.000 habitantes (Plan de Desarrollo Municipal de Leticia 2012-2015), que se suman a los cerca de 40.000 de su vecina Tabatinga, Brasil (IBGE cidades, censo de 2010). El departamento del Amazonas tiene solo dos municipios: Leticia y Puerto Nariño y 9 corregimientos rurales.

[3] Unidad básica de producción de los indígenas amazónicos, que consiste en un policultivo con gran diversidad de especies para la alimentación, la salud y otros usos, y que tiene un manejo agrícola itinerante de "tumba y quema". La chagra es un espacio marcadamente femenino de socialización y transmisión de conocimientos pues las mujeres son las encargadas del cultivo.

[4] Entiendo transición alimentaria como el paso de alimentarse de productos de producción y transformación local a comer alimentos procesados industrialmente y provenientes de fuera de la Amazonia.

[5] GenoPro es un software para el diseño de genealogías (http://www.genopro.com). Para consultar las redes, ver Yagüe (2013).

[6] Sobre este período en la historia amazónica, cuando los indígenas fueron esclavizados para la extracción del caucho, ver Pineda (2003).

[7] Por vía indirecta, el río Amazonas y el río Putumayo pueden conectar Leticia con otras regiones del departamento y del país, pero aunque existe el tránsito de personas por esta ruta, que se mide en escala de días, es utilizada principalmente para el movimiento de mercancías pesadas o especiales, como ganado y combustible.

[8] El mambeadero es el espacio donde se reúnen los indígenas de algunos pueblos amazónicos, generalmente los hombres, en un ejercicio ritual para "curar el mundo" por medio de la palabra. Es también el espacio de toma de decisiones. Recibe su nombre del mambe (jíibie en uitoto), que es un preparado en polvo de hoja de coca y ceniza de hoja de yarumo, que se consume durante los encuentros, siempre nocturnos.

[9] Estos bailes o rituales tienen como finalidad "lidiar con el conflicto o con las relaciones sociales problemáticas y asegurar la salud y la fertilidad" (Londoño 2004: 193) y suponen el despliegue del "conocimiento de los ciclos estacionales, la historia natural de los frutales silvestres, las interacciones sociales entre invitados y dueños, y el papel de los hombres y las mujeres en el trabajo de producción de alimentos y el ejercicio ceremonial" (Candre Yamakuri 2011: 308-309).

[10] Son diversos los proyectos institucionales de la Presidencia de la República que se han desarrollado en el casco urbano de Leticia: ReSa Urbano (Red de Seguridad Alimentaria) en 2010, CuNa (Culinaria Nativa) en 2011 y otra versión de ReSa Urbano en 2012-2013. Están enmarcados en la Política Pública de Seguridad Alimentaria y Nutricional (CONPES 113 de 2008), y articulados a través del programa Familias en Acción. Tienen como objetivo generar "un cambio de actitud" para la mejorar la alimentación de la "población pobre y vulnerable radicada en asentamientos subnormales de centros urbanos". (DPS s. f).

[11] Con este concepto Nieto hace referencia a las mujeres "verdaderamente humanas, productoras y trabajadoras [...], mujeres fecundas, que nutren la vida con su trabajo [...] fortalecen su cuerpo y el de su familia [...] y fortalecen sus vínculos sociales" a través de los muchos trabajos que realizan, principalmente en la chagra (Nieto 2006: 196)

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