Hombres guerreros "con un toque de gay"

La mañana que iniciamos nuestro trabajo de campo en Samaná, uno de los autores de este artículo se encontró por casualidad con una amiga de juventud que residía en el municipio. Durante el encuentro en la calle y mientras caminábamos hacia su lugar de trabajo, le comentamos el propósito de la visita y el tipo de investigación que adelantábamos con poblaciones LGBT y trabajadoras sexuales víctimas del conflicto armado. A lo largo de la charla, no nos auguró muchos éxitos, pues, según ella, en el municipio poco se hablaba del asunto, todo era muy tapado; además, pensaba que en el pueblo no había gais sino hombres "con un toque de gay". Esta expresión nos llamó profundamente la atención. En medio de la charla la interpelamos preguntándole qué significaba para ella "un toque", a lo cual respondió que había ciertos comportamientos y gustos que hacían que "lo gay" se notara, que se hiciera evidente ante los ojos de los otros. Según ella, existen ciertas acciones, actos o palabras que acercan a una persona a lo gay sin que sea una persona gay del todo, sin asumir dicha nominación como una identidad instalada en el sujeto, sin habitarlo o sin que le pertenezca.

Un toque también es una caricia, una fricción, algo que se acerca a otra cosa, que la roza, pero no la penetra, no la lastima; es algo que genera contacto, pero siempre queda, aparentemente, en la periferia. En otras palabras, es en las fisuras, en las rendijas de las masculinidades, donde lo gay toca y logra fijaciones momentáneas mediadas por el deseo; allí es el deseo homoerótico el que funge como termómetro que mide la intensidad del toque y su adherencia. El toque pone en tensión la masculinidad, la crispa, pero no la fractura como régimen discursivo y práctica social en el marco de un régimen sexo-genérico. El toque también tiene un componente de discreción, de no ser visible para los otros, de mímesis y performance, un régimen de privacidad de lo que se hace, de vigilancia sobre el comportamiento propio y de los otros, y tiene a la noche como escenario privilegiado. Un toque de queda del deseo, que pasa por el cuerpo y define cómo habitar el tiempo y el espacio.

En buena parte del trabajo de campo, las personas con las cuales tuvimos la oportunidad de conversar nos relataron historias de hombres que sostenían -y tal vez aún sostienen- relaciones eróticas y afectivas con otros varones, pero en las cuales la masculinidad misma no era cuestionada en público. Se trataba de hombres con un toque de gay, como decía la vecina, algunos de ellos hombres de guerra y otros "hombres de familia", como son llamados por otros pobladores, que han hecho trayectorias de vida siguiendo el patrón establecido: casarse, convivir, tener esposa y descendencia. En estas trayectorias el homoerotismo se filtra en escenas complejas de deseo que tensionan el orden familiar y social, pero sin quebrantarlo³.

El rumor, entonces, se convierte en un dispositivo que crea y regula una realidad, en este caso, sobre el orden de género y sexual de los pobladores del municipio. Veena ^{Das (2006)}, justamente, argumenta que se trata de un mecanismo social y lingüístico intrínseco a los contextos de violencia. El rumor, siguiendo a la autora, presenta un aspecto enunciativo que crea una adhesión intersubjetiva y comunitaria, y otro performativo que, por medio de la difusión y la circulación, constituye un discurso que configura un orden social. Por ello, no es independiente de las formas de vida -o formas de muerte, recalca Das- en las cuales está inmerso.

Algunas autoras y autores también han reflexionado sobre el rumor en el contexto del conflicto armado en Colombia. Esta categoría, como lo recalca ^{Estrada (2007)}, puede ofrecernos aspectos centrales para comprender los cálculos de poder político de los grupos armados y la dinámica del conflicto armado a nivel local; no solo respecto de la violencia, sino también de los procesos de sobrevivencia, de la configuración de procesos organizativos de construcción de paz y de atención humanitaria (^{Aparicio 2012}). El rumor se inmiscuye en los circuitos de silencio y miedo de la vida cotidiana de los pueblos (^{Castaño y Ruiz 2019}). Por otra parte, se puede proponer una perspectiva de género para comprenderlo, al establecer sus implicaciones en la victimización de las mujeres (^{Estrada, Ibarra y Sarmiento 2003}; ^{Ruta Pacífica de las Mujeres 2013}) y de la población LGBT (^{CNMH 2015}; ^{Giraldo-Aguirre y Gallego 2020}), así como su repercusión en el fenómeno de la violencia sexual (^{CNMH 2017}).

Era muy difícil escaparse de este acecho; al fin y al cabo, como se dice: "pueblo chiquito, infierno grande". En cada conversación, en cada café, siempre había momentos de inflexión para bajar el tono de voz, acercarse un poco más, crear una atmósfera de intimidad y emitir un relato o una sentencia que no resistiría ser puesta en público. La vida del uno y de la otra era un guion del que se desprendía un sinnúmero de historias en el pueblo. Si bien el escenario de la violencia armada suscita un contexto de rumores, secretos y silencios, la sexualidad es un componente que también está inmerso en estos circuitos de sigilo y enigma, más aún cuando están relacionados con maneras abyectas de vivirla. Los maricas y las lesbianas del pueblo son personajes centrales en este tipo de intrigas; por más que se reniegue de ellos y de ellas, son figuras que, en últimas, permiten mantener un orden moral e imaginario sobre la sexualidad de los pueblos. Sus biografías no son ajenas a la historia del municipio; todo lo contrario, su presencia se instala en la memoria colectiva del pueblo.

Los estudios sobre diversidad sexual y de género en el marco del conflicto armado en Colombia, además de denunciar y caracterizar la victimización y la sobrevivencia de las poblaciones denominadas LGBT, también han permitido un acercamiento a contextos rurales en el país y una reflexión al respecto. Se ha manifestado ampliamente que este campo de estudios tiene una profunda perspectiva urbana y del norte global, y que se requiere de apuestas investigativas, teóricas y metodológicas que amplíen las nociones sobre la sexualidad y el género en territorios rurales. Apuestas en Colombia (Pazos, en prensa; ^{Tabares 2019}; ^{Vargas 2021}) y en Brasil (^{Passamani 2015}) han advertido algunas premisas, principalmente dirigidas a confrontar el supuesto homofóbico de los contextos rurales y su menor apertura a sexualidades por fuera del marco heterosexual. Al respecto, dichos autores y autoras han resaltado que los sujetos denominados LGBT no están estrictamente ocultos o invisibilizados; enfatizan que no son personas necesariamente violentadas o desplazadas de la vida comunitaria (Pazos, en prensa), y que las comunidades organizan sus propias maneras de nombrarlas e integrarlas a la vida cotidiana de los territorios (^{Tabares 2019}; ^{Vargas 2021}).

El hijo del pueblo y falotopías de la guerra

De todo lo escuchado, quisimos reconstruir una vida en particular: la de Mauricio, un hombre joven, paramilitar, que se relacionaba erótica y afectivamente con otros hombres. Se decía que había tenido "rollos"⁴ con el uno y con el otro, pero había tres historias que sobresalían: con el Mono Papitas, con Rubiel -a quien apodan el Guerrillero- y con un joven campesino de una vereda en la parte alta del pueblo. Según las habladurías, estos hombres eran "todos muy varoniles y masculinos", "no daban de qué hablar" respecto a su sexualidad; eran hombres con un toque de gay.

Era un secreto a voces que a Mauricio le gustaba la "maricada". Ese rumor, junto a sus andanzas con los grupos paramilitares de la región, hacían de él un personaje de quien hablar en el pueblo. Samaná, un municipio incrustado en la cordillera Central colombiana, era por esos años un territorio de disputa entre los diferentes ejércitos armados. La guerrilla de las FARC-EP había mantenido su poder en la zona por más de veinte años, pero desde finales de la década de los noventa habían llegado los grupos paramilitares. Se decía, entre tanto murmullo, que el propio Mauricio era uno de los que había llevado el paramilitarismo al pueblo. Por esos años, las cifras de homicidios, masacres, desapariciones y desplazamiento forzado del municipio engrosaban los balances sobre el conflicto armado en esa región.

Mauricio era un hijo del pueblo, así lo consideraban muchos, pero era un hijo que se había comenzado a descarriar. Desde muy joven se empezó a rumorar sobre su gusto por los hombres. Le gustaban los mayores y los sardinos -una ambivalencia que pocos comprendían-, pero que, en cualquier caso, fueran muy varoniles, acuerpados y gruesos -un prototipo muy común en contextos de economía rural como Samaná-. Era amigo del uno y de la otra, invitaba a unas cervezas y a botellas de aguardiente. Se sabía ganar a sus paisanos. Los sentimientos de los pobladores hacia él eran confusos, una mezcla entre cariño y miedo, pues, al fin y al cabo, era uno de los "duros" de los "paras".

La apropiación del territorio de la región por parte de Mauricio y del grupo paramilitar, junto a las relaciones empáticas y tensas con los habitantes del pueblo, permiten, justamente, apelar a la noción de falotopía propuesta por Rodrigo ^{Parrini (2016)} para analizar las situaciones de violencia extrema en México. Según el autor, se trata de un modo en el que las hipermasculinidades se adueñan de los espacios públicos y figurales. En ese sentido, la falotopía no es un espacio, sino una forma de apropiación y uso de este. El autor complementa diciendo que la noción se refiere a otras maneras de vislumbrar las genealogías de las políticas masculinas en contextos de violencia, que se constituyen en un espacio pedagógico de las éticas guerreras y viriles.

A partir de la historia que venimos narrando, podemos entrever, entonces, las tramas de esas falotopías; podemos reconocer las maneras como el poder guerrero y masculino se asienta en el territorio, en las relaciones sociales, en la cotidianidad del pueblo; cómo se inmiscuye en el compañerismo, en la solidaridad y los apoyos, pero también en el miedo y el pánico de la población. Una habitabilidad híbrida en zonas de confrontación. Con el caso de Mauricio, se evidencia que la apropiación de los territorios a veces también se realiza por medio de la empatía con la población, no solo son formas violentas; la amabilidad, las invitaciones a tomar licor, ser buena gente y llegar a ser considerado como "un hijo del pueblo" son otras maneras de implementar un poder en la región. Por medio de esta performance empática se proyecta otra faceta, contraria a la de violencia -y a la de monstruo, que entre dientes o entre rumores se conoce en el pueblo-, a través de la cual se quiere representar, si es que se puede, la "cara buena" de la guerra, unos semblantes carismáticos y benevolentes de la violencia. No podemos olvidar, por supuesto, el horror de esa misma guerra que, mientras invitaba a una botella de aguardiente, imponía un orden armado que implicaba, entre muchas cosas, el desplazamiento, el asesinato y la desaparición de cientos de cuerpos, especialmente aquellos indeseables, abyectos.

Otro componente que resulta interesante es el hecho de la implementación de un poder armado a manos de un hombre considerado marica o con un toque de gay. La falotopía no es estrictamente heterosexual, como tal vez podría pensarse; también puede implicar hipermasculinidades con deseos, prácticas, relaciones y arreglos familiares homosexuales. Jugando un poco con el concepto, se podría hablar de falotopías maricas. Sobre este tema, Núñez y Espinoza, también en el contexto de violencia en México, plantean que las disciplinas criminológicas y jurídicas -a las que sumaríamos los estudios sobre violencia armada en Colombia o sobre la guerra en general- no se imaginan que hombres con deseos homosexuales sean capaces de participar o de dirigir organizaciones criminales, ya que asumen que estas tareas exigen un despliegue "natural" y "excesivo" de "hombría", supuestamente solo presente en varones con deseos heterosexuales (2016, 104). Esta suposición tiene profundas repercusiones teóricas, epistemológicas y metodológicas, como también políticas, a la hora de reflexionar sobre las implicaciones del género y la sexualidad en los contextos armados. El caso de Mauricio evidencia, entonces, que la guerra también se puede gestionar desde sexualidades abyectas, disidentes, y no solo en escenarios de anonimato o secreto sobre la sexualidad de los combatientes, sino en casos en los cuales la población sabe y etiqueta la sexualidad de ese sujeto.

Emparejamiento y corresidencia entre hombres de guerra

El chisme sobre las andanzas sexuales de los habitantes en los municipios se vuelve cómplice del acecho y la vigilancia de los cuerpos en la guerra. Mauricio no pasaba mucho tiempo en el pueblo, pues sus responsabilidades guerreras lo tenían solo dos o tres días allí. Al comienzo se quedaba en hoteles, pero después le solicitó a un amigo, el Mono Papitas -para muchos, uno de sus amantes-, que le rentara una habitación. El acuerdo se mantuvo por varios meses. Cuando Mauricio pasaba unos días en Samaná, entre andanzas armadas, rumbas y derroche de licor y dinero, siempre terminaba su fiesta en la habitación rentada por el Mono.

Por más que se hablara de la maricada de los dos, lo que le reprocharon los habitantes del pueblo al Mono Papitas, y especialmente Rogelio, fue la vinculación de Mauricio con los paras. Le empezaron a aconsejar que se dejara de juntar con él, que le dejara de alquilar el cuarto. Al principio, el Mono hacía caso omiso a esas opiniones, "le entraban por un oído y le salían por otro". No importaba, pues "ahí tenía a su hombre". La situación de violencia se agravó y con ella el peligro de andar con Mauricio. Por ello, tal vez, el Mono por fin se decidió a dejar a su inquilino.

A las pocas semanas, Mauricio comenzó a pasearse por las calles con otra de sus conquistas. Ahora no era un hombre maduro, era un sardino, un hombre joven y atlético que venía de una de las veredas de la alta montaña con fuerte presencia de las FARC-EP. Iba para arriba y para abajo con él. Todos empezaron a inventarse historias sobre la pareja. Se decía que vivían juntos por los lados del comando de policía. No importaba qué tan cerca del comando estuviera Mauricio, pues en esos territorios, generalmente, la policía y el ejército se hacían los de la vista gorda o, directamente, resultaban ser aliados del accionar paramilitar.

Como construcción sociocultural, la cohabitación entre personas del mismo sexo en las sociedades latinoamericanas no puede ser hallada como un hecho público, colectivo y político antes de los años sesenta del siglo XX. La anterior afirmación no niega la existencia de lazos de afecto e intimidad antes de esta época, como ha sido documentado por algunas fuentes históricas (^{Bedoya Molina 2020}); recalca, eso sí, dos características que hacen del fenómeno un hecho sociológico: por un lado, su visibilización pública y su colectivización y, por otro, el establecimiento de unidades domésticas diferenciadas, con su correspondiente regulación civil (^{Gallego y Vasco 2017}). Es un fenómeno de época, que ha sido documentado como un hecho urbano y prototípico de las clases medias, muy aparejado al desarrollo de una identidad gay consciente, militante y política (^{Ruiz-Vallejo 2021}). Sin embargo, una crítica adelantada a tales miradas desde una perspectiva queer y del construccionismo social hace posible afirmar el carácter construido y contextual de dichas prácticas e identidades (^{Estrada et al. 2007}).

Tal reconocimiento permite hacer visibles otras prácticas que han estado al margen, en los rincones del análisis y la teoría misma, y que permiten pensar en la ruralidad. Los estudios sobre la guerra en Colombia también se enmarcan en discursos propios y extraños; hay literatura suficiente que explica los hechos victimizantes hacia ciertas poblaciones, pero escasea, por ejemplo, un análisis de la guerra sobre la familia como sistema y no como suma de individuos, asumiendo que una agregación de los hechos victimizantes de los sujetos nos conducirá a entender la familia como un todo. Esto involucra, por supuesto, los derroteros de victimización y resistencia recorridos por parejas del mismo sexo y otras formas de habitabilidad, como los hogares unipersonales, que son estadísticamente más significativos en contextos rurales (^{DANE 2020}). Como lo mencionan ^{Passamani (2015)}, Pazos (en prensa), ^{Tabares (2019)} y Vargas (2020), no podemos advertir un vacío en formas de convivencia o nominación de experiencias sexuales o habitacionales, en contextos rurales de nuestra América, partiendo de una supuesta heterosexualidad consustancial al mundo rural que todo lo atrapa y todo lo explica. Al respecto, dichos autores recalcan que las zonas rurales (que involucran pequeños poblados) desarrollan complejos sistemas de visibilidad, discursividad y reconocimiento frente a sujetos considerados, en principio, abyectos.

En tal sentido, los sistemas de regulación de la identidad (^{Estrada et al. 2007}) limitan culturalmente las opciones; actúan como rejillas que filtran, bloquean, dejan pasar y permiten la emergencia de ciertos comportamientos, discursos de identidad y prácticas que en principio nos pueden sonar extraños en relación con ciertos contextos. La vida de Mauricio y su convivencia con el Sardino a pocos pasos del comando de la policía tensionaban los mismos dispositivos de género y sexualidad del poblado. Al Mono Papitas no se le censuró la convivencia con Mauricio, sino el hecho de mantener una relación afectiva o de ayuda a un paramilitar, de rentarle un cuarto y exponerse al peligro. Nunca, durante el trabajo de campo, alguien se refirió a Mauricio, al Mono o al Sardino como hombres gais, sino con un toque; tal vez alguien llegó a señalar que eran personas "raras", que se comportaban de manera extraña.

Uno de los pobladores dijo, al referirse a la convivencia de Mauricio con otros hombres, que eran "buenos amigos" y que por eso vivían juntos. El recurso lingüístico utilizado se basa en una ficción de identidad que se ha empleado históricamente y que escapa, aparentemente, a cualquier ejercicio de regulación: la amistad. Bajo el marco de la amistad se han explicado diversos vínculos de variada intensidad y reciprocidad a lo largo de la historia. En las amistades entre hombres, como ^{Luhmann (1985)} y ^{Foucault (1999)} lo advierten, existió el problema de las prácticas homoeróticas "como una oscura hipoteca del concepto de amistad" (^{Núñez 2007}). Tal vez por ello, usar la amistad para nombrar mejores amigos o amantes visibiliza, pero pone en tensión, el campo de la sexualidad, lo hipoteca.

Es muy difícil demarcar el límite en donde el amor-amistad entre hombres y el amor fraternal se vuelven amor homoerótico, y más cuando hay convivencia de esos buenos amigos. Quizás en Samaná saber si el Mono o el Sardino eran las parejas convivientes de Mauricio no representaba un problema en sí mismo, porque sus pobladores ya habían desarrollado recursos lingüísticos, producto de su intercambio cultural, que les permitían nombrar aquello: hombres con un toque de gay, buenos amigos, gente rara. Si tenían o no relaciones sexuales, tal vez eso carecía de importancia; sus prácticas no tenían ninguna implicación social, eran toques, no fijaciones entre hombres, los unos guerreros, otros "de familia" y otros bien masculinos. La preocupación eran la guerra misma y sus derroteros, la seguridad que había que desplegar, las formas de socializar y de abordar la vida cotidiana que los actores armados habían impuesto sobre el territorio, así esos actores fueran gente rara desde el punto de vista del género y las sexualidades (y sus construcciones derivadas: pareja y familia). Era una mezcla entre militarismo, homoerotismo y guerra que complejizaba cualquier tipo de interpretación del hecho y sus actores.

Enemigos y amantes guerreros: afectos y lutos en la guerra

La vida de Mauricio se veía cada vez más cercada. Se sabía, por muchas referencias, que la vida de los "paracos" duraba poco. Sus andanzas criminales, junto a su derroche de alcohol y fiesta, comenzaron a despertar sospechas. Un día, como a las nueve de la noche, iba con su sardino por la "zona de tolerancia"⁵ cuando de repente salieron dos hombres de una cantina y les pegaron varios tiros. Ambos, Mauricio y el joven, salieron corriendo. Alcanzaron a correr unas cuadras, pero Mauricio no aguantó y cayó; su cuerpo se desplomó, quién sabe si por coincidencia, por los lados del Divino Niño; quizá allí encontró cierta protección espiritual para su lecho de muerte. El joven siguió corriendo y pudo resguardarse en el comando. Se dice que esa misma noche los policías lo ayudaron a volarse del pueblo.

Al velorio de Mauricio fueron muy pocas personas. A pesar de haber sido un personaje querido y odiado por los habitantes, la ida a su funeral era un riesgo que pocos se atrevieron a tomar. Las muertes de la guerra, muchas veces, se confinaban a una asombrosa soledad. Los actos fúnebres de combatientes y de las propias víctimas también eran territorios de batalla. Si el uno iba al velorio del otro, se convertía inmediatamente en enemigo de los ejércitos en contienda. A veces, ni siquiera los propios familiares podían acompañar a sus muertos. El informe ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad (^{CNMH 2013}) ha documentado que en muchas situaciones los actores armados impusieron una represión sobre las manifestaciones colectivas de solidaridad, así como la prohibición de actividades importantes para tramitar el dolor y el duelo. Es decir, el dilema que afrontaban los habitantes de Samaná no era propio de este territorio, sino que obedecía a los complejos procesos de regulación social sobre la vida y la muerte impuestos en las confrontaciones armadas. Entre los pocos asistentes al velorio hubo un hombre mayor que se llevó toda la atención: lo apodaban el Guerrillero y se decía que había tenido un rollo con Mauricio. Contra todo pronóstico, no le importó hacer una algarabía y llorar a grito herido por él. En medio de su dolor gritaba: "Malparidos hijueputas, me mataron a mi muchacho".

El luto, siguiendo a Judith ^{Butler (2010)}, es justamente un escenario emblemático de las sociedades contemporáneas. Según la autora, a quién se guarda luto o a quién se "duela" hacen parte de una política de reconocimiento más amplia que, en últimas, se dirige a quién reconocemos como humano y a quién no. Los análisis sobre el duelo y el luto en el marco del conflicto armado en Colombia se han concentrado en dos perspectivas: la psicológica y la artística⁶; sin embargo, también se encuentran algunas reflexiones desde la antropología. Autores como ^{Vergara-Figueroa (2018)} y ^{Cagüeñas (2021)}, en sus estudios sobre la comunidad de Bellavista-Bojayá en Chocó, han planteado la centralidad del duelo para el trámite de la violencia y la muerte, no solo de los sobrevivientes, sino igualmente para el alma de los muertos (^{Cagüeñas 2021}); en contextos donde el duelo, por circunstancias de la violencia misma, pareciera imposible, emergen prácticas individuales y comunitarias, como el caso de las músicas y los alabaos (^{Vergara-Figueroa 2018}). Por otra parte, autoras como ^{Arenas (2015)} en su estudio sobre altares consideran el luto como una práctica cultural con profundas aristas políticas que integra mecanismos para destacar lo acontecido, expresar la indignación y evitar su repetición, y lo ven como un proceso de resistencia íntima, familiar y comunitaria que demanda un reconocimiento de la pérdida.

Bajo varios sentidos, los combatientes son calificados como monstruos y como animales; por otra parte, aquellos considerados como maricas también reciben etiquetas que denigran su humanidad, como rótulos de enfermedad, locura y monstruosidad. Ambos, tanto combatientes como maricas, son desplazados por fuera de la humanidad y por tanto no merecen un luto, no merecen ser dolidos; todo lo contrario, muchas veces se escucha la frase "gracias a Dios lo mataron". Ciertamente, ir al funeral de Mauricio era engorroso, se conjugaban varios elementos: ser combatiente, tener u n toque de gay y ser sujeto de resentimientos y odios debido a su accionar armado; por ello, tal vez, hubo poca asistencia. El régimen de luto propio de la guerra y del dispositivo sexual lo desplazaba a los contornos del ultraje y el escarnio público; una razón de peso para no acompañarlo en su última morada.

Podríamos preguntarnos: ¿quiénes lloran a los maricas en la guerra? A veces pareciera que solo los mismos maricas, nadie más, como el caso del Guerrillero que lloró a Mauricio. Podríamos hacer las mismas preguntas y las mismas conjeturas frente a los excombatientes. Los informes del ^{CNMH (2015}, ²⁰¹⁷, ²⁰¹⁸, ²⁰¹⁹) y de las organizaciones sociales (^{Caribe Afirmativo 2019}, ²⁰²⁰, ^2021a, ^2021b, ^2021c) han relatado que la misma población LGBT y -muy pocas veces- los familiares son quienes lloran a estas víctimas, quienes les guardan luto y emprenden procesos de justicia y dignificación de sus vidas. La homofobia por parte de familiares, de la comunidad, de los grupos armados -tanto legales como ilegales- y del Estado se articulan, justamente, con el luto, la sobrevivencia y la memoria de aquellas poblaciones. Nadie los lloraba, pocos han luchado por la dignificación de sus vidas, poco se sabe de sus historias. A los maricas, a los excombatientes, así como a otras poblaciones denostadas por su género y su sexualidad, como las trabajadoras sexuales (^{Gallego 2020}), los y las lloraban muy pocos; quizá solamente quienes estaban sumidos en las mismas etiquetas y violencias contra sus cuerpos y sexualidades.

La historia de Mauricio y el Guerrillero, a simple vista, resulta paradójica, pues los dos eran contrincantes en la guerra. Sin embargo, los unía un afecto que superaba esas rivalidades y el hecho de que habían entretejido una serie de solidaridades. Eran contrarios en ejércitos, en ideales, pero los unía otra cosa: su sexualidad, el ser maricas en medio de la guerra. Sara ^{Ahmed (2018)}, justamente, alude a las vinculaciones entre los abyectos -o los sujetos en condiciones de fragilidad- como estrategia para soportar los ataques contra sus vidas y contra sus cuerpos. Los vínculos entre aquellos y aquellas denigrados por condiciones de género, sexualidad, clase, nacionalidad, corporalidad, entre otros marcadores sociales, son alianzas que pretenden preservar la vida, son cuerpos en alianza (^{Butler 2017}) que intentan sobrevivir en medio de contextos hostiles contra sus vidas. Como el caso del Guerrillero y Mauricio que, al parecer, en medio de la hostilidad de la guerra, tuvieron la oportunidad de encontrarse y, por lo menos, llorar y guardarle luto al otro.